下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
王国维，字静安，号人间、观堂、永观等。1877年12月3日（农历十月廿九日）出生在浙江海宁。父乃誉，清诸生，习书画，能仿杭州钱杜（字叔美）之作。家庭的熏陶，使得王国维对书画有一定的鉴赏力。其父王乃誉尝游幕溧阳，值太平军乱，乃弃幕就商。王氏家境清贫，一年所入，仅足给衣食。但童年的生活给他留下的是美好的回忆：“我本江南人，能说江南美。家家门系船，往往阁临水。兴来即命棹，归去辄隐几。”（《昔游》）十六岁时，他见友人读《汉书》，心生喜悦，拿出小时积攒的压岁钱，从杭州购得前四史，开启了读书生涯。然不喜《十三经注疏》，也不专事帖括，读书唯究经史大义。弱冠肄业于杭州敷文书院，两应乡举而不售。他并非早慧，早年的《杂诗》里就把自己比喻为生长七年仍不成株的豫章树，结果被交付于拙工之手，削斫得面目全非。
1898年初，22岁的王国维离开家乡到上海《时务报》馆做书记员，做一些校对报纸、抄录信笺的事，薪水低，工作枯燥，然自此“始知世尚有所谓新学”。不久后的一天，在上海创办东文学社的上虞人罗振玉去报馆找汪康年，不值，恰看到王国维《咏史》，颇为欣赏其中“千秋壮观君知否？黑海东头望大秦”二句，于是引荐他进入东文学社，从此王国维与罗振玉结下了终生之缘。第二年留学日本物理学校，但仅数月便因脚气病归国。他“体素羸弱，性复忧郁”（《静安文集续编·自序》）。当时正发生“戊戌政变”，社会各种政治势力、学术思潮和人生理念大冲突、大裂变、大融合。社会和人生的问题，日萦脑际，促使沉静忧郁的王国维去思考。因此，王国维的诗歌从一开始就带有一种穿透时空表象的深邃和莫可言状的孤独。1899年，时仅23岁的他便咏出：“几看昆池累劫灰，俄惊沧海又楼台。早知世界由心造，无奈悲欢触绪来。”（《题友人三十小像二首》其一）他只身异地，心头无端地涌起“四海一身原偶寄”的凄凉。身体的病弱和心灵的忧郁敏感强化了他内心与环境的生疏对立：“侧身天地苦拘挛，姑射神人未可攀。……终古诗人太无赖，苦求乐土向尘寰。”（《杂感》）此时的东文学社以讲授西方科学技术为务，而王国维的兴趣则偏重于哲学。通过日籍教师藤田丰八、田冈佐治二君，王国维间接得知康德、叔本华哲学。
1903年春，王国维应张謇邀请，至南通通州师范学校任教。这一年夏天，开始读西方哲学、心理学著作，沉浸其中，眼界大开，非常快乐。《端居三首》其一曰：“端居多暇日，自与尘世疏。处处得幽赏，时时读异书。高吟惊户牖，清谈霏琼琚。”这异书就是康德《纯粹理性批判》之类的西方哲学书，当时“几全不可解，更辍不读”。王国维一直在思索人生的本质，此时他是苦闷的。稍后，王国维读叔本华的《世界是意志和表象》（今译《作为意志和表象的世界》），“大好之”，称其“思精而笔锐”，读之不已，更广涉叔本华其他哲学论著。叔本华悲观主义唯意志论哲学之所以和王国维一拍即合，一方面是由于叔氏哲学的社会批判色彩，高扬生命意志的异端精神，顺应当时的时势思潮，也顺应王国维少年时即表现出的求新求异、叛逆的倾向；另一方面，更主要的是在“悲观主义人生论”上，两人有着深度的契合点。叔氏悲观主义哲学可谓深契“性复忧郁”的王国维之心，对王国维此后的人生观、文学观有深刻的影响，也给王国维的文学创作和研究抹上了一层厚重的悲观色彩和悲剧精神。1903年《五月十五夜坐雨赋此》的“江上痴云犹易散，胸中妄念苦难除”，《偶成二首》（其一）的“我身即我敌，外物非所虞。人生免襁褓，役物固有余”，《六月二十七日宿硖石》的“人生过处惟存悔，知识增时只益疑”等诗句，其中的人生意识都浸透着叔本华哲学的内涵。
多病的人生遭逢多难的时代，“忧生”和“忧世”一齐积压着他，驱策他不断地去解索人生的困惑，追寻人生的真谛，为疲惫的心灵讨取片刻的安慰和宁静。青年时期的王国维就抱有浓郁的厌世情绪，甚至想找一个安静处隐居起来，读尽天下奇书。恰在此时，叔本华的悲观主义哲学像闪电一样击中他的心灵，似乎他苦苦追寻的人生问题，有了彻底的解答。《叔本华像赞》曰：“公虽云亡，公书则存。愿言千复，奉以终身。”表示终身要成为叔本华的追随者。30岁之前，王国维主要精力在介绍和钻研西方哲学美学，特别是自己所信奉的叔本华、尼采哲学。1904年就发表了《叔本华之哲学及其教育学说》《叔本华与尼采》等哲学论文。谢国桢《悼静安先生》说他“首倡尼采学说，实为介绍西哲之学第一人”。1904年的《红楼梦评论》就是“全以叔氏为立脚地”，此外像《屈子文学之精神》《文学小言》等，都是运用叔本华、尼采、康德、席勒等人的美学理论来探讨中国文学问题的有名之作。
“知识增时只益疑”，刚跨而立之年，他又开始对自己所醉心的哲学作反省式责问，说：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。……知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”（《静安文集续编·自序二》）王国维兼备敏锐丰富的审美感情和睿智深刻的思辨理性，集诗人与哲学家的气质于一身。“余之性质，欲为哲学家，则感情苦多而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。”（同上）两种气质的融合促动，使得他的哲学富有个性和情韵，诗学饱含理性和深度；两者的裂荡冲突，又迫使他不得不做出非此即彼的选择。王国维自视颇高，总是以天才自期自许。他省察自己说：“以余之力加之以学问，以研究哲学史或可操成功之券，然为哲学家则不能；为哲学史则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。”（同上）哲学家是“作”，哲学史家只是“述”而已。不能做一个哲学家，又不情愿萎缩为一个哲学史家，所以他疲于哲学。
而此时诗词创作上的成就，引起了他另一番人生兴味，改变了他人生求索的路向。“不有言愁诗句在，闲愁那得暂时消”（《拼飞》），王国维超越了哲学的玄思，走进了文学的幻境，在情真美幻、深邃杳渺的艺术境界中安顿灵魂。在《去毒篇》中他说：“感情上之疾病非以感情治之不可，必使其闲暇之时心有所寄而后能得以自遣。夫人之心力不寄于此则寄于彼，不寄于高尚之嗜好，则卑劣之嗜好所不能免矣。而雕刻、绘画、音乐、文学等，彼等果有解之之能力，则所以慰藉彼者世固无以过之。……而美术之慰藉中尤以文学为尤大。”希求文学来燮理感情的疾病，寄托高尚的嗜好，慰藉饥渴的心灵。
“客里欢娱和睡减，年来哀乐与词增。”（《浣溪沙》）1906年《人间词甲稿》刊行，1908年前《人间词乙稿》也已完成。王国维对自己的《人间词》是十分自负的。《静安文集续编·自序二》说：“余之于词，虽所作尚不及百阕，然自南宋以后，除一二人外，尚未有能及余者，则平日之所自信也。虽比之五代北宋之大词人，余愧有所不如，然此等词人亦未始无不及余之处。”很有自得之意。在《人间词话》中，他转述樊抗父（志厚）称道其《浣溪沙》《蝶恋花》等词后，夫子自道曰：“余自谓才不若古人，但于力争第一义处，古人亦不如我用意耳。”自许《人间词》已探得“第一义处”。又谈及自己唱和东坡白石韵的《水龙吟》《齐天乐》，说：“皆有‘与晋代兴’之意。”与古人原作相比毫不逊色。况且，“余之所长殊不在是，世之君子宁以他词称我”。自信自负之情，溢于言表。的确，《人间词》是王国维生命底蕴的流露，精神生气的灌注，不同于“羔雁之具”、模拟之作，是作者对宇宙与人生、生命的悲剧性等基本人生问题讨问和思索的结晶。王国维忧郁沉闷的思虑和个性在《人间词》中完全敞开，《人间词》是此阶段诗人心灵之思、情感之动的真实痕迹，而王国维的《人间词话》就是对《人间词》创作实践经验的总结和理性把握。《人间词》和《人间词话》正是王国维词的创作实践和理论阐发的精粹，两者具有共同的人生信念作为基础，相互关联，相得益彰。《人间词》为《人间词话》提供丰富的感性经验基础，而《人间词话》是对《人间词》之创作感悟和艺术经验的理性概括和理论引申。两者产生时间大致相同，正好是王国维心灵轨迹和思索历程在感性和理性两个层面的清晰印记。
王国维《人间词》和传统诗词的最大区别，就是他不再仅仅关注人的伦理世情，去重复离别相思、宠辱陟黜的主题；而是将个人自我抛入茫茫大块的宇宙、大化流行生生不已的永恒中，让自我去面对注定的人类悲剧，甚至将自我作暂时的人格分裂，作灵魂拷问，去追究人生无根基性的命数；也就是说，王国维开始摆脱传统的伦理视界的限制，进入一种哲学视界，对人生进行一种哲学式的审美思索和艺术表达，用他自己的话来说就是“力争第一义处”。王国维的《人间词》浸透了叔本华的悲观主义哲学观，他用一双充满忧郁、孤独、悲悯的眼睛审视着世界和人生。词中的自然意象多是肃霜秋风、栖鸦孤雁、唳鹤啼乌、残霞落花，基本主题是人间无凭、人世难思量、人生苦局促。这种慨叹不是古人那种片刻失意落魄后的自怨自艾，而是词人王国维对宇宙人生一贯的哲学洞识和艺术感觉。王国维曾以“人间”为室号，将他的词集称为“人间词”，将他的词话命名为“人间词话”，其中似乎暗含着一种叩问人生的哲学况味。
撰著《人间词话》之后，王国维开始将志趣转移到戏曲方面。这种转变也是受西方文学观念激发的。他自叙其有志于戏曲研究的缘故道：“吾中国文学之最不振者莫戏曲若。元之杂剧、明之传奇，存于今日者，尚以百数。其中之文字虽有佳者，然其理想及结构，虽欲不谓至幼稚、至拙劣，不可得也。国朝之作者虽略有进步，然比诸西洋之名剧，相去尚不能以道里计。此余所以自忘其不敏而独有志乎是也。”（《静安文集续编·自序二》）又在《文学小言》中说：“元人杂剧美则美矣，然不知描写人格为何事。至国朝之《桃花扇》则有人格矣，然他戏曲则殊不称是。……以东方古文学之国，而最高之文学无一足以与西欧匹者，此则后此文学家之责矣。”王国维鉴于中国戏曲之不振，试图从史的整理入手来担当起振兴的责任。他在西方戏剧理论和史学观念的烛照下，结合传统的考据学方法，撰著了《曲录》《戏曲考源》《唐宋大曲考》《优语录》《古剧角色考》。1912年他以这些为基础花三个月时间完成了《宋元戏曲史》。郭沫若称道此书和鲁迅的《中国小说史》说：“毫无疑问，是中国文艺史研究上的双璧。”（《鲁迅和王国维》）
1911年辛亥革命爆发后，王国维东渡日本，寄寓京都，以清朝遗少自居。对于“辛亥革命”这场史无前例的社会巨变的深远意义，王国维是认识不清的。他认为袁世凯是篡逆，是大清的乱臣贼子。《颐和园词》曰：“焉知今日新朝主，原是当年顾命臣。”这个“新朝主”，讽刺的就是袁世凯。《读史二绝句》曰：“楚汉龙争元自可，师昭狐媚竟如何？”斥责袁世凯，比之为篡夺曹魏政权的司马氏。当年袁世凯掌握北洋军阀大权的时候，朝廷里面已经有这种议论，比之为曹操、刘裕。此后的诗词里，王国维一再以大清遗民自居，表达故国之念，唾弃趋新的人物。如七言歌行《送日本狩野博士游欧洲》曰：“谈深相与话兴衰，回首神州剧可哀。汉土由来贵忠节，至今文谢安在哉？”显然以文天祥、谢皋羽自我期许。1920年的《高欣木舍人得明季汪然明所刊柳如是尺牍三十一通并己卯湖上草为题三绝句》曰：“幅巾道服自权奇，兄弟相呼竟不疑。莫怪女儿太唐突，蓟门朝士几须眉！”赞美忠于故明的妓女柳如是来讽刺京城里“旧臣”纷纷做新官。“平生忧世泪，定溢瑶池觞”，如果说辛亥之前王国维之忧郁在于忧生的话，那么辛亥之后他的忧郁则是忧生兼忧世了。
辛亥后，王国维在人生志趣和治学方向上又一次发生了根本性转折。他曾将以前出版的《静安文集》焚毁殆尽，以示有悔，在写成《宋元戏曲史》后，就埋头于古文字、古器物、古史地的研究。这既是从中寻求精神上的解脱，也有持存故国文化的深层意旨。袁励准50大寿的1926年，王国维拟一寿联：“世乱春秋文愈治，岁寒松柏意常青。”其实是在自我表白。他是通过努力于“文愈治”而来对抗“世乱”的。他作诗送日本狩野博士：“我亦半生苦泛滥，异同坚白随所攻。多更忧患阅陵谷，始知斯道齐衡嵩。”“斯道”就是指文史学术。一个朝廷不在了，甚至一个国家不在了，只要文化还在，这个国家就会得到复兴。当然，王国维此次学术转向与罗振玉也有很大关系。随后在日本与罗振玉朝夕相处的五年时间里，王国维在古器物、文史研究上取得了瞩目的成绩。
1916年王国维返回上海后，为犹太巨商哈同编辑《学术丛编》，后又兼任哈同创办的仓圣明智大学教授，长达七八年之久。仓圣明智大学和广仓学宭在那个时代为一些遗老遗少提供了一个避难所。特别是刊物《学术丛编》和一些丛书为王国维等提供了发表成果的机会，他的许多考据性成果，就发表于《学术丛编》或编入广仓学宭丛书。
1923年春，因前清封疆大员升允的举荐，溥仪在北京紫禁城“下诏”：“杨钟羲、景方昶、温肃、王国维，均著在南书房行走。”入值南书房，虽仅为一差使，并非升官，但却一直是清朝文人的最高荣誉，可以在帝王身边论道论学，甚至影响皇帝的决策。这四人中唯独王国维是诸生出身。他欣然“应诏”北上，任了末代皇帝溥仪的“南书房行走”。龙峨精灵《观堂别传》说：“有清一朝以布衣应征的，朱竹垞后，先生是第一人，所以自己也惊为异数，刻了块‘文学诗经’图章。”王国维此举显然标明他是大清的忠臣，而非民国的拥护者。周光午说：“此盖先生之所以在清帝逊位之后，宁为世人所笑，毅然蓄辫而为遗老者，亦其一种政治理想之寄托也已。”
1924年11月5日，冯玉祥派鹿钟麟带兵入紫禁城，逼溥仪离宫。不久溥仪移至日本使馆（后赴天津）。次年，王国维愤于“皇室奇变”而遗老们犹“排挤倾轧，乃与承平无异”，决计“离此人海”（《观堂遗墨》三月二十五日致蒋汝藻信）。这时，清华学校国学研究院依胡适的提议，拟聘王国维为导师。在当时的一些遗老看来，不用说做民国的官，就是担任民国的大学教习也是对大清的不忠，是“二臣”。如1917年蔡元培聘郑文焯担任京师大学堂金石学教习，郑文焯拒绝曰：“昔者清史馆之聘，忍饿而不就，岂至今而复改节哉？”视之为“改节”。故而胡适请溥仪下诏，王国维奉“圣旨”而出任清华研究院导师。然他心灵上一直笼罩着“忧君”“忧国”和“君辱臣死”的阴云。清华研究院学生眼中的王国维像“古鼎”“木鸡”“古潭”，寡言笑。吴其昌《王国维先生生平及其学说》描述说：“中年以后的先生，肤色黧黑，颌上留两撇八字胡须，秃顶，脑后拖着一条小辫发，说话时露出长长的两个门牙，其余的牙齿脱掉很多，经常穿一件长袍，外面套上马褂。初次看到这位享有大名的学人，是不免使人感到失望的。”王国维沉默寡言，平生交游很少，与陌生人在一起，孤僻冷酷；但和熟人在一起，爱谈国内外的时事。其精神世界在外人看来是复杂而矛盾的。
1927年春，北伐军北上，湖南叶德辉被杀，北方风声鹤唳，形势紧急。当时同是清华研究院导师的梁启超感慨“北京正是满地火药，待时而发，一旦爆裂，也许比南京更惨”，四月份告诉女儿令娴“我大约必须亡命”。6月，北伐军进抵郑州，直逼北京，王国维留下“经此世变，义无再辱”的一纸遗书，投昆明湖自杀了。王国维曾说过：“余平生唯与书册为伍，故最爱而最难舍去者，亦唯此耳。”（转引自王德毅《王国维年谱》“叙例”）他一生的志趣在与书册为伍，做一个宁静的文人和学者。1903年，他重游狼山寺时曾向往着在山中建构一草庐，归隐读书，远离尘寰，“此地果容成小隐，百年那厌读奇书。君看岭外嚣尘上，讵有吾侪息影区”（《重游狼山寺》）。离开书本，离开古史世界，在纷纷扰扰的现实中王国维找不到息肩之处。在那政治时势、思想文化都极不宁静的时代，任何人都必须做出自己的选择。王国维最终选择了死。1903年，王国维《尘劳》诗云：“投阁沉渊争一间，子云何事反离骚？”屈原之自沉与扬雄之投阁，其实都是文人不甘寂寞、其才不售的结果。那时的王国维是看不起文人为政治捐躯的，最终他却走上了屈原的道路。
哲人其萎，非庸辈所喻。然作为国学大师的王国维独特的精神世界，对于我们普通读者来说，总是一个深邃难测的谜。正是这个谜，召唤着一代又一代读者走近王国维，并试图走进王国维的内心。王国维的魅力不在于“自杀”，而在于他能将“旧学”和“新知”融会贯通，不新不旧，又新又旧。早年的王国维大力介绍叔本华、尼采的意志哲学和康德、席勒的游戏美学思想，同时将西洋哲学和中国自己的思想——特别是老子、庄子、列子、佛学的思想，结合起来，以西洋哲学来阐发传统文化，对中国自己的思想作出全新的解释，掘发传统文化中尚隐而未彰的思想苗头。他也作传统的诗词，也运用“词话”这种传统的著述形式，但其中孕育的新思想、新识见，已远远超出传统思想的牢笼，无法将之纳入传统文学和文论的系统中去，所以吴文祺说他是“文学革命的先驱者”。后期的王国维转入古史考辨，将文字材料与出土实物相结合的“二重证据法”，是他的创造。特别是他的古史考辨超出了传统学者信古迷经的视域，“经书不当经书（圣道）看，而当作史料看；圣贤不当圣贤（超人）看，而当作凡人看”，实是“旧思想的破坏者”。梁启超《王静安先生墓前悼词》说：“王先生在学问上的贡献，那是不为中国所有而是全世界的。……近两年来，王先生在我们研究院和我们朝夕相处，令我们领受莫大的感化，渐渐成功一种学风。这种学风，若再扩充下去，可以成功中国学界的重镇。”王国维的去世，对于当时的中国学界，不啻为巨大的损失。
中国传统的儒家诗文理论，重视诗文的实用功能，所谓“讽谏”，所谓“文以载道”云云，都是将诗文镶嵌于社会政治思想统治的结构中，强调诗文的实际功用，小说戏曲理论也重视社会教化的意义。当然，也有一些人主张以文学来自我调适，娱乐性情，重视创作时要心灵自由，摆脱精神束缚。但总体上，强调文学的现实功用是传统的文学价值论的主流。传统的文学论是在伦理学大语境之下论文学的，而王国维不同，他一开始研究的是哲学，是在哲学视野中审视文学问题。
自1903年，王国维通读叔本华、康德的哲学，便醉心于西洋哲学，唾弃“今日浅薄之革命家”，他相信叔本华所谓“人为形而上学之动物”的说法，认为“宇宙之变化，人事之错综，日夜相迫于前，而要求吾人之解释，不得其解，则心不宁”，而哲学正是回答这些问题的（《哲学辨惑》）。在《叔本华治学及其教育学说》中，他概括叔氏哲学美学之要点说：
夫吾人之本质，既为意志矣，而意志之所以为意志，有一大特质焉：曰生活之欲。何则？生活者非他，不过自吾人之知识中所观之意志也。吾人之本质，既为生活之欲矣。……然则，此利害之念，竟无时或息欤？吾人于此桎梏之世界中，竟不获一时救济欤？曰：有。唯美之为物，不与吾人之利害相关系，而吾人观美时，亦不知有一己之利害。何则？美之对象，非特别之物，而此物之种类、之形式，又观之之我，非特别之我，而纯粹无欲之我也。
王国维接受西方的审美超功利文艺观，突出文学的游戏功能、情感慰藉功能，反对以文学为手段，追求眼前的实利。在《文学小言》中，他说：“文学者，游戏的事业也。”这是源于席勒的艺术观。在《人际嗜好之研究》中他引述席勒所谓“文学美术亦不过成人之精神的游戏”的观点。基于此，他视传统重视功利价值的文学为“餔餟的文学”，认为以诗词作“羔雁之具”，将文学当作奉和应制、巴结逢迎的手段，攫取眼前的实利，那决非真正的文学。
翻开古人的诗集，奉和应制、宾荣酬酢之作充斥其间，其实这些诗歌大多数空洞无物，是称不得文学的。王国维引介西方的审美超功利文学观来改造传统文论的实利主义，是有价值的。王国维所谓的审美超功利，并非唯美主义，而是有更高卓的旨趣在，那就是“谋求人类永恒的福祉”。在《人间嗜好之研究》中，王国维说：“若夫真正之大诗人，则又以人类之感情为其一己之感情。”真正大诗人的著作“实为人类全体之喉舌，而读者于此得闻其悲欢啼笑之声，遂觉自己之势力亦为之发扬而不能自已”。也就是说，真正的大诗人，应该是先知先觉者，能够敏锐地感知到人类的普遍情感，并将之揭明出来；而不是以一己的穷通得失为念，钻营眼前的功利。
在对西洋哲学美学的介绍上，王国维得风气之先。此前的洋务运动和张之洞提出的“中学为体，西学为用”，对西方的介绍主要在器物技术层面，维新派进一步把西方的政治制度和理念介绍给国人，而王国维首先介绍给国人的，是西方的哲学美学思想，这已经突破了“中学为体，西学为用”的限制。他介绍的西学，足可以破坏中学之体，即传统经书中的儒家政治和道德知识体系。王国维主张“学无中西，学无新旧”，因为人类面对共同的问题，“知力人人之所同有，宇宙人生之问题，人人之所不得解也。具有能解释此问题之一部分者，无论其出于本国或出于他国，其偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛者，则一也”（《论近年之学术界》）。正是基于这种通达、开放的文化观念，他才努力介绍西方哲学美学。此后黄人、徐念慈等也纷纷引入西方的审美超功利的文学观，对传统的儒家文论和美学作重要的补充。当然在20世纪特定的社会背景里，这种审美超功利的文学观没有得到真正的贯彻，甚至被庸俗化、娱乐化。王国维思考“人类永恒的福祉”，对人生本质的叩问，没有被很好地继续下去。
刚过而立之年，王国维对哲学的热衷就冷却下来。在诗词创作上的成功促使他把兴趣转向文学，首先致力的是词的研究。1908年季夏，王国维编撰《唐五代二十一家词辑》，1909年《南唐二主词校记》编入晨风阁丛书。同时他还校勘柳永《乐章集》、黄庭坚《山谷词》等，对周邦彦也下过工夫，编撰有《清真先生遗事》，而最著名的则是撰写了《人间词话》。其中64则发表于1908年10月至1909年1月的《国粹学报》第47、49、50期上，其核心理论就是“境界”说。
王国维的“境界”说是有传统诗词理论作为思想资源的，但又超越了传统理论的范围。《人间词话》中说，严羽所谓“兴趣”，王士祯所谓“神韵”，不过道面目，不若“境界”二字为探本之论。这就直接点出“境界”说与传统诗论的联系。大致来说，传统诗学理论体现出重兴会性情和重根柢学问的分野，重直寻天然和重人工锻造的分野。钟嵘论“直寻”和“自然英旨”，司空图的“思与境偕”，严羽的“兴趣”说，王夫之论“情景”和现量，以及王士祯的“神韵”说，都是属于重视性情、直寻天然的一路，王国维的“境界”说，正是在这一条线索上向前迈一大步，有了质的飞跃。
传统诗学，特别重视作家的人格胸襟，黄庭坚所谓的“不俗”论，“若以法眼观，无俗不真；若以世眼观，无真不俗”（《题意可诗后》），沈德潜所谓“有第一等襟抱、第一等学识，斯有第一等真诗”（《说诗晬语》），虽然具体含义各有不同，但都意识到诗人人格的不俗，诗人对世俗世界的超越等等，这也无疑为王国维的“境界”说提供了民族文化土壤。同时，清代的冯煦、周济、刘熙载等人的词论，对于王国维有直接的影响，《人间词话》中一些条目就是在他们的论述基础上引而申之或加以辨正的。而其矛头所指，正是晚清的词坛。当时词学多宗南宋，周邦彦、姜夔、张炎、吴文英等受到重视，而王国维的态度截然相反，矫正时风的用意是显然的。
但是，正如徐中舒在《王静安先生传》里所说：“先生此时治学，大抵浸淫于西洋学说，译述居多。即自创者，亦带西洋色彩。其论文学，亦重自然而薄雕琢，尚意境而羞堆砌。”《人间词话》标举的“境界”说等理论更多地受到西洋哲学的影响。这里对《人间词话》的一些理论命题和范畴略作提示。
1. 境界
对于王国维“境界”说的含义，人们习惯将之降格为与传统诗词“意境”论相似甚至等同的一个范畴，或者说用传统的“意境”理论置换王国维“境界”说的独特内涵，用“情景统一”之类的寻常话头消解“境界”说的意义。如叶鼎彝《广境界论》解释说：“能写真景物真感情，并使这真景真情融成一片，而且含蓄蕴藉，不落言筌，这就叫做有境界。”（《国文月刊》1946年第49期）这种解释与严羽、王夫之、王士祯的理论没有本质上的差异。若王国维的“境界”仅此而已，为何他说严羽、王士祯等不过“道其面目”，自己提出“境界”是探本之论呢？
王国维的《红楼梦评论》“全在叔氏之立脚地”，《人间词话》同样也是建立在叔本华唯意志论哲学基础之上，不过是将叔本华的哲学与传统诗词理论嵌合起来，以传统的词话形式评论传统诗词。因为其面貌是传统的，其深层的哲学新识便很容易为传统诗词理论所掩没。
叔本华认为，我们可以经验的一切纷繁多样的客观世界、现实世界，都是表象世界，都是“意志”的表象，例如春华秋实，是客观的现实，为什么春天会开花，秋天会结果呢？那就是“意志”的作用。现实世界里的一切事物，都存在于一定的时间、空间之中，都处于因果关系之中，都摆脱不了时空形式、因果关系。平时，我们观察“春华秋实”的客观世界，可以逻辑推想到这些表象背后各有其“意志”的根据，但是，从个别事物中，看不出意志的直接客体性，“个别事物并不是意志的完全恰如其分的客体性，而是已经被那些以根据律为总表现的形式弄模糊了”。意志的恰如其分的直接客体性，是理念（即王国维说的“真理”）。但是作为个体的我们，也是只能在具体的时空形式、因果关系中认识个别的事物，而不能认识真理。日常生活中物与我处于一种利害关系中，趋利避害是我们生活中认识外物的基本态度。如何才能使我们主体从个别事物的认识上升到理念（真理）的认识呢？叔本华说，“在主体中必须发生一种变化”，也即从“欲望主体”向“纯粹主体”的变化。
人和动物的认识，一般来说，都是为意志服务的，这时的主体，就是“欲望主体”，束缚于客观的时空条件、因果关系和利害冲突，为意志（即王国维说的“欲”）所驱使。但是人与动物的差异，在于人的认识可以暂时摆脱这种“欲”的束缚，成为“认识的纯粹而不带意志的主体”，“栖息于、浸沉于眼前对象的亲切观审中，超然于该对象和任何其他对象的关系之外”；“在这样的观审中，反掌之间个别事物已成为其种类的理念，而在直观中的个体则已成为认识的纯粹主体”。这种观审，是艺术的观察。经验与科学的观察是束缚于时空因果关系，对个别事物及相互间关系的观察；而艺术是独立于时空、因果、利害关系之外，透过表象而认识理念。所以艺术中的“境界”，以主体的转变为前提，“欲望主体”的认识，显然产生不了艺术“境界”；只有“纯粹主体”的直观，才能呈现出艺术“境界”。
王国维“境界”说的理论基础，是叔本华的唯意志论哲学。这个“境界”，主要是从主体角度立论的，用叔本华的话来说，是“精神之力”的提高，其最根本的内涵是从“欲望主体”向“纯粹主体”转变之后，获得“明亮的世界眼”而观审对象，获得对表象背后深层意味的洞彻和形象呈现，从而达到理念的直观。
2. 天才和人格论
“境界”是纯粹主体对于对象本相的审美直观。那么怎样才能摆脱欲望的挟制，升华为纯粹主体呢？综合王国维所论，纯粹主体的条件，一是天才，不失“赤子之心”；一是德性人格，两者相济为用。前者源自叔本华、尼采，后者更多源自中国传统文化精神。
王国维《人间词话》说：“词人者，不失其赤子之心者也。”直接源头是尼采和叔本华。在《叔本华与尼采》一文中，王国维就很醉心于他们的“赤子”论。他引述叔本华的话说：
天才者，不失其赤子之心者也。盖人生之七年后，知识之机关即脑之质与量已达完全之域，而生殖之机关尚未发达，故赤子能感也，能思也，能教也。……一言以蔽之曰：彼之知力盛于意志而已。即彼之知力之作用，远过于意志之所需要而已。故自某方面观之，凡赤子皆天才也。又凡天才，自某点观之，皆赤子也。
叔本华《作为意志和表象的世界》对天才有专门的阐述。他说，天才的认识能力，已摆脱了对他自己意志的服务，表现为对欲求没有任何关系的纯粹认识。普通人的认识能力，只是一盏照亮自己生活道路的提灯，天才人物的认识，“却是普照世界的太阳”。尼采的超人也是天才、赤子。王国维引述尼采《查拉图斯特拉如是说》的话：
赤子若狂也，若忘也，万事之源泉也，游戏之状态也，自转之轮也，第一之运动也，神圣之自尊也。
王国维接受叔本华、尼采的“天才”“赤子”论，提出：“词人者，不失其赤子之心者也。”意即大文学家能够摆脱世俗闻见的污染，避开意志的束缚，而以童真的、不带任何欲求的纯粹认识观审世界、表现世界。
王国维非常重视人格，将中国古代文艺理论的人格论提到新的高度。《文学小言》中他说：
三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四子者苟无文学之天才，其人格亦自足千古。故无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。
天才者，或数十年而一出，或数百年而一出，而又须济之以学问，帅之以德性，始能产真正之大文学。此屈子、渊明、子美、子瞻等所以旷世而不一遇也。
这里所谓的“人格”，主要是指超出常人的境界，这样才能领悟并表现人类普遍的感情。
王国维《清真先生遗事·尚论三》说：
山谷云：“天下清景，不择贤愚而与之，然吾特疑端为我辈设。”诚哉是言。抑岂独清景而已。一切境界，无不为诗人设。世无诗人，即无此种境界。夫境界之呈于吾心而见于外物者，皆须臾之物。惟诗人能以此须臾之物，镌诸不朽之文字，使读者自得之。遂觉诗人之言，字字为我心中所欲言，而又非我之所能自言，此大诗人之秘妙也。
境界有二：有诗人之境界，有常人之境界。诗人之境界，惟诗人能感之而能写之，故读其诗者，亦高举远慕，有遗世之意。而亦有得有不得，且得之者亦各有深浅焉。若夫悲欢离合、羁旅行役之感，常人皆能感之，而惟诗人能写之。故其入于人者至深，而行于世也尤广。
揣其意，王国维这里所谓的“境界”有三个层次：最低级的层次，就是“常人的境界”，常人是欲望主体，受欲望的挟制，生活在苦痛之中，具有“悲欢离合、羁旅行役之感”却无法解脱，无从表达。第二个层次是一般诗人的境界，即王国维所谓“若夫悲欢离合、羁旅行役之感，常人皆能感之，而惟诗人能写之”，能将悲欢离合、羁旅行役之感形诸诗歌，获得美的超越，暂时离开欲望的挟制。第三个层次就是“大诗人之秘妙”，即以诗人之眼观物，以诗人之心感物，以诗人之笔写之，能够以“纯粹的认识”直观宇宙的本相。大诗人之诗，“字字为我心中所欲言，而又非我之所能自言”，这正是王国维所谓的“以人类之感情为其一己之感情”，是“人类全体之喉舌”，大诗人在刹那间走出自我，顿悟宇宙的本相，成为人类感情的代言人。中国古代的诗词，多“不平之鸣”，“多是征戍、迁谪、行旅、离别之作”（《沧浪诗话·诗评》），也就是王国维这里的第二个层次，“常人皆能感之，而惟诗人能写之”。能够进入第三个层次的诗词作家，在王国维眼中并不多，只有屈原、陶渊明、杜甫、李煜、苏轼等人能跻身于此境界。
3.有我之境和无我之境
《人间词话》中说：“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”王国维重视输入西洋思想于中国。他说：“中国之民固实际的，而非理论的，即令一时输入，非与我中国固有之思想相化，决不能保其势力。”他将欧洲哲学用于评论中国诗词，就是努力做到中西“相化”，而“以我观物”和“以物观物”这一对范畴的提出，则是中西“相化”的一个成功例子。
“有我之境”和“以我观物”似乎很容易理解，因为传统文论一贯强调“情以物兴，物以情观”，二者意思上容易衔接。对于“无我之境”，历来争议最大，甚至有人责难：文学是人写的，怎么可能无“我”？其实这是一种误会。“以物观物”，是宋代理学的一个重要命题。《朱子语类》说：“放宽心，以他说看他说，以物观物，无以己观物。”“以书观书，以物观物，不可先立己见。”邵雍《皇极经世书》说：“圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？”宋代理学家所说的“以物观物”，就是摒弃成见、偏见，能虚己无颇地如镜照物，让对象（物）完整地、本真地呈现其自身。如果先立己见，从一己的立场和感情需求出发去观物，则外物的真实便被臆见曲解或遮掩了。王国维在论“有我之境”“无我之境”“以我观物”“以物观物”时，既有传统宋代理学的思想作根据，也是叔本华哲学观启发的结果。叔本华论审美直观，不把对象当作个别事物而当作柏拉图的理念来认识，亦即当作事物全类的常住形式来认识；不把认识的主体当作个体而是当作认识的纯粹的无意志的主体之自意识。主体不是欲望的个体而是纯粹的主体，对象不是具体时空、因果律束缚中的对象。这样的审美直观，是纯粹主体对于理念的直观。把人的全副精神能力献给直观，浸沉于直观，并使全部意识为宁静地观审恰在眼前的自然对象所充满，不管这对象是风景、树木、岩石、建筑物或其他什么。人在这时，按一句有意味的德国成语来说，就是人们自失于对象之中了，也即是说人们忘记了他的个体，忘记了他的意志；他也仅仅只是作为纯粹的主体，作为客体的镜子而存在；好像仅仅只有对象的存在而没有觉知这对象的人了，所以人们也不能再把直观者（其人）和直观（本身）分开，两者已经合一了；这同时即是整个意识完全为单一的直观景象所充满，所占据。在这种情况下，外物与“我”没有利害关系，“我”可以摆脱一切现实关系的束缚，不是情欲的个体，而是纯粹的主体，没有丝毫的欲念，对外物作审美的静观，“我”自失于对象之中，让理念通过对象而自然地呈现于吾心。这就是王国维所说的“无我之境”。所谓的“无我”，是指“我”作为个体的情感欲念都荡然无存了，只是“纯粹主体”，在直观中浸沉，在客体中自失，忘怀一切个体性，像一面镜子一样，让世界的本质自然呈现，所以说“以物观物，不知何者为我，何者为物”。
以我观物，主体还是一个意志主体，还有欲求；又在对自然的观审中意识到自己是无意志的、纯粹的认识主体。这样，在主体心灵中，安宁和欲求形成鲜明的对照，静躁交替，展开争夺。纯粹认识要将意识从欲求中解脱出来，欲求又重新夺走我们的宁静观赏。这就是“有我之境”。意志主体（“我”）并没有完全消失，而是与纯粹观赏相互交替混合。王国维在《戏效季英作口号诗六首》（其三）里说：“秾李夭桃元自落，人间未免怨东风。”秾李夭桃本来无情，是诗人处于人生有限而宇宙无尽这种冲突之中，把自己的伤春之情投射到桃李上去，于是帮着桃李怨恨东风，从而获得暂时的精神宽慰。这就是“有我之境”。
后期的王国维对于自己这部早年之作似乎也有悔意。当1925年秋陈乃乾致函王国维说朴社要印行《人间词话》时，王国维强调“发行时，请声明系弟十五年前所作”。自辛亥革命避难日本后，他就不大谈论此前宗奉的哲学、文学理论了。张尔田覆黄节书说：“世之崇拜静庵者，不能窥见其学之大本大原，专喜推许其《人间词话》《戏曲考》种种，而岂知皆静庵之所吐弃不屑道者乎？”但无论如何，王国维的众多成果中，《人间词话》对于20世纪的中国文学思想史的影响是巨大的。它对胡适《词选》的影响，早已有人论述。朱光潜、钱锺书、缪钺、叶嘉莹等先生都对《人间词话》的相关思想有所阐述、辩论和发挥。如朱光潜1934年在《诗的隐与显》一文中就说：“近二三十年来中国学者关于文学批评的著作，就我个人所读过的来说，似以王静安先生的《人间词话》为最精到。”《人间词话》之所以能得到人们的关注和喜爱，一个很重要的原因是它在一定的哲学理论层面上观察传统的词和词论，与传统的伦理思想体系中产生出来的文学理论相比，更有新意，富有启发性。用西方思想来阐释中国文论，后来者不乏其人，如刘若愚的《中国文学理论》就是其中的佼佼者。但是后来的“以西释中”都不免于“隔”，没有达到如《人间词话》那样“西洋之思想与我中国固有之思想相化”的境界。《人间词话》给我们这样一个启发：具备一定的创作实践经验和研究积累，并吸收、内化某种新的哲学理论，针对时代的问题，挺起脊梁，睁开眼睛，提出自己独立的思想观念和理论见解，才是有生命有意义的。
本书由笔者与古代文学博士毛文琦共同完成。作为“少年国学无障碍阅读”丛书之一，是在王国维最初发表64则《人间词话》的基础上略作增删而成，删的是没有多少理论批评意义的条目，补的是《人间词话未刊稿》中我们觉得有一得之见的条目。各则的标题由笔者所加，以帮助读者把握该则内容。解说的内容，是在上海辞书出版社出版的《〈人间词话〉鉴赏辞典》笔者所承担的部分的基础上加以删润而成。其中的诗词注释，参考了时贤的成果，未能一一注明，在此一并致谢。
周兴陆