前言

一

近现代以来，以孔子学说为核心的儒家文化逐渐失去其主体地位，但作为一种思想，实际上已然积淀、内化为国人的深层文化记忆，在潜意识里影响着我们的情感与行动。在多元现代性的背景下，东西方学者对孔子与儒家学说的内涵与前景作了深刻而丰富的探讨。这些探讨包含很多洞见，同时带有各自强烈的关怀，启发我们追问：古典思想是否依旧可以烛照当代人的心灵？

芬格莱特（Herbert Fingarette）分析孔子对于传统的谈论，指出对传统的诠释必须根植于对过去历史的热爱与尊崇，孔子、耶稣、佛陀都是深刻且自觉地使他们各自的传统得以复活的典范。史华慈（Benjamin Schwartz）注意到孔子思想中道德精神的主观或内在的一面，称之为超越内化，正是在这一点上，孔子可以和苏格拉底相提并论。葛瑞汉（A.C.Graham）区分、探讨理性思维与关联思维两种不同的思维方式，认为儒家是理性思维，只是非理性主义；受关联思维的深刻影响，中国传统思想中的“知”更接近于英美哲学中的know how。罗哲海（Heiner Roetz）认为自我意识是早期儒家的主要特征，新的道德观念即从此人格“自我”中开出，平等、互尊、自律等观念都存在于早期儒家思想中。可见，西方在反思现代性的过程中，很多研究呈现出对儒家思想的同情之理解。

当然，对于儒家思想的争议与批评也从未停止，比如儒家与民主制度、自由主义的关系，相应也产生了多角度的回应与辩护。新儒家认为专制政治是儒家文化被扭曲的结果，实则只有民主政治才能畅通儒家之生命，因此须对儒家思想进行“创造性转化”（林毓生语）以助成民主政治的建立。还有一些学者认为儒家与社群主义多有相应，但实际也不乏可与自由主义接榫之处。

此外，有学者通过对康德、韦伯伦理学的探讨，认为古典儒学兼具意图伦理学（或称“存心伦理学”）与责任伦理学；也有学者致力于通过哲学现象学体察孔子的哲思，阐扬孔子仁学的实践智慧；近年更有学者从政治哲学入手，借鉴“至善论”观点和罗尔斯政治自由主义思想，尝试激活并转化传统儒学的相关义理，以应对多元分化的现代社会。

可见孔子学说与儒家思想并未成为“博物馆”化的历史资料，而以其涵容力量与自新精神一直存在于当下。事实上，作为影响中国文化两千余年的人物，孔子一直并仍将是我们“未来的同时代人”。

二

《汉书·艺文志》说：“《论语》者，孔子应答弟子、时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。”作为记言之书，《论语》较为真切、平实地记载了孔子的言说与行事。欲了解孔子其人其学，必须回到《论语》的文本中。

“仁”在《论语》中无疑是带有普遍主义色彩的最高德行，其他如礼义、忠恕、孝慈、恭敬等德目皆为其统摄，成为“仁”在不同情境中的体现。“仁”在《论语》中出现超过一百次，但孔子从未下过客观定义，多在答问之际随机点拨，着眼点多在行仁之方，如“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），“仁者不忧”（《子罕》《宪问》），“克己复礼为仁”，“己所不欲，勿施于人”，“（仁者）爱人”（皆见《颜渊》）。用今天的话说，“仁”大概是基于共情的知觉与感通能力，是无私而博爱的道德境界，代表了完美的人格典范。对于此境，孔子也谦言不敢自居，所能者，唯有不断去践行此道。“仁者先难而后获”（《雍也》），必经人伦日用的磨炼，大道才会在眼前呈现。具体如何行道？子曰：“义之与比。”（《里仁》）又曰：“义以为质，礼以行之。”（《卫灵公》）孔子之意，人是环境中的人（persons-in-context），面对不同情势须能作出相应的道德判断（义），以培养从容中道的行事能力。一方面，仁德不远，能近取譬，寻常日用亦见仁心；另一方面，仁道至难，“有杀身以成仁”（《卫灵公》），可见有超乎个体生命之上的意义。

在《论语》的记述中，我们常能觉察到仁德的整全性与超越性。如程子所言：“仁义礼智信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。”（《二程遗书》卷二）在孔子看来，仁德是人性，也是天命、天道的体现。《中庸》所谓“天命之谓性”，不仅包含对天道秩序的认同，也暗示了每个人的独特禀赋。个体必须对两方面都有认识，才能在保存自我人格的基础上投身社会，独立作出道德判断。“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公》），仁德或天道的超越性必须通过人来呈现与实现，而作为道德主体的人，在感知、把握天道的过程中也获得了超越性。“与天地合其德”（《周易·乾卦·文言》）、“知通乎天道，应变而不穷”（《大戴礼记·哀公问五义》），即是对成德之人（圣人）的形容。

“仁”之外，“礼”在《论语》中分量也极重，“博文”“约礼”为孔门之常言（见《雍也》《颜渊》《子罕》）。礼有仪文，有义理，见诸行事，是文化记忆的累积，包含对人文传统、历史经验的记载与评价。“克己复礼为仁”，表明礼与仁之间的密切联系。“克己”并非消极的自我强制，而是在意识到个体局限性后，树立战胜偏私的自觉与主动；“复礼”意谓在实践中不断领悟礼的本质（礼意），最终将“礼”内化为自然而然的性情。《礼记·礼器》云：“忠信，礼之本也；义理，礼之文也。”礼不仅是合乎情境、节度的仪文，也是内在道德（仁）的表征。《大学》中的正心诚意、格物致知，也可以视作行礼的功夫，要求对固有仁心有所自觉。

在孔子设想的文明情境中，人人知礼、明礼，且自发性地依礼而行，以达己达人（《雍也》）之心共同构建起良好的社会秩序。即如君子入仕（入世）的社会责任感，也被视作天性的必然，所谓“君子之仕也，行其义也”（《微子》）。在这个逻辑里，君臣皆当追求义，以导向尊贤崇德的人伦秩序。孔子认为君主理应是最高道德典型，因此提倡统治者“为政以德”，其表率即是尧舜“恭己正南面”的“无为而治”（《卫灵公》）。这种思想，蕴含了对统治者权力的限制。“无为”强调的是任官得人，以德为范，不可恣用君权。如果君主违礼滥权，祸及国民，则必然面对儒者基于礼法、天理等观念的批判。所谓汤武革命，实为顺天应人（见《周易》革卦）。重视礼法政教，而非强权专制，这是孔子留给后世儒者重要的精神遗产。

综上，仁礼相济，“即工夫即本体”，发明心性，通乎政教，实为孔子学说的主要精神。

三

孔子坚信周初政教的卓越，自任为“斯文”的保存者与传承者。一方面，孔子常借古圣之权威为自己代言，如“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”（《述而》）；另一方面，通过对六艺之教、六经典籍的研习与阐释，孔子熔铸并重塑了之前的文化传统，并以之直面时代困境。所谓“温故而知新”（《为政》），中国思想的发展也由此呈现出连续性而非断裂性的形态。

国之文化必经“学”方得传承与发扬，人之成德亦必由“学”才得以开展。《论语》开篇，即道此心得。子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《学而》）《论语》中“学”的对象绝非限于文本知识，凡切身者皆在其内，所谓“君子以多识前言往行，以畜其德”（《周易·大畜》）。孔子认为，只有通过广泛学习，我们才能进入人文历史语境，逐步养成判断力与道德自觉，进而与他人、社会建立联系与理解，最终领悟自我安身立命之道。《论语》论“学”之言在在皆是，皆指向修身与成德，目的是在实践中铸就人格，而非构建知识系统。因此，儒家之“学”不重客观知识（“闻见之知”），而重德性陶冶（“德性之知”）。“学而时习之”，习有践习之义，学必落实到践履、行动之中，方能内化为德性。

孔门的修德又与一般宗教信仰不同，强调学以增智，明辨义理。《阳货》篇，子曰：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”孔子认为经由学问思辨的过程，可破除习气的障蔽和偏溺，觉醒理性的道德意识。《学而》篇“学则不固”，《子罕》篇“毋意，毋必，毋固，毋我”，皆是此意。如此，才谈得上对性情的存养与省察，才能培养出“道德创造”（牟宗三语）的能力，从而对圣贤道德人格产生真正的领悟。《中庸》云：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”正是对孔门为学境界的精要总结。

值得一提的是，孔门成德之学虽任重道远，但并无苦心竭力之象，而充满活泼自在之趣，称之曰“诗性”，亦无不可。《泰伯》篇，子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”诗者思也，超越了一般知性，在自然、历史、人文中自由兴发，伸向无限广阔的意义境域。人由一己之枨触进入与他人、社会的交感，进而推动、导达群体的和谐。此道德情感的扩充，是仁道的践行过程，也是个体超越性的根据。

四

以上是本人对孔子与儒家学说的基本理解。最后简单说明一下这部译注的体例。《论语》正文以清代阮元校刻《十三经注疏》中的邢昺《论语注疏》为底本，分章亦据邢疏。注释文字力求简净，不注出处，以省繁文，所本诸家均见于参考书目。今译在准确的基础上追求达意，希望重现对话的生动。解读部分辑录古今儒者哲人之学说，本人亦偶抒浅见，冀增读者之兴味与思考。

类似世界其他民族的伟大著述，《论语》并非编成于一时一地，也摆脱不了后学的增饰。孔子的思想，经两千多年的阐释，也被历史迷雾所萦绕。欲通向理解之途，或许惟有将其置于我们自己真实的当下生活中去。