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以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也 ① 。
天地一指也，万物一马也 ② 。
① 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也：这两个对等语句，意义相同。先解释“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”。在这两句中，“马”的同一符号形式出现六次，但在不同的语义场中，意指不同；即其中有四个“马”字是指白马而略去了“白”字。其句义当是：“以白马解说白马不是马，不如以非白马来解说白马不是马。”同样的，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”，可解释为：以大拇指来解说大拇指不是手指，不如以非大拇指 （即手指） 来解说大拇指不是手指 （这和“白马”非“马”的说词一样，意指“大拇指”和“手指”两个类概念的内涵与外延有所不同。不过，公孙龙所说的“指”是“概念”的意思，这里我举“大拇指”和“手指”为例，说明两者类概念的不同）。如果用符号来代替，就显得清楚些，其意为：从A的观点来解说A不是B，不如从B的观点来解说A不是B。从上文看来，A即“此”或个我，B即“彼”或他人。那么庄子的意思不外是说：从“此”的一方作衡量的起点，不如反过来从“彼”的一方作衡量的起点，如同郭象所说的彼和此能“反复相明”，就可减少许多争论。
“指”“马”是当时辩者辩论的一个重要主题，尤以公孙龙的指物论和白马论最著名。庄子只不过用“指”“马”的概念作喻说，原义乃在于提醒大家不必斤斤计较于彼此、人我的是非争论，更不必执着于一己的观点去判断他人。
历来各家的解说含混而分歧，下面列举数家的注解供作参考。
郭象《注》：“夫自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，则彼指于我指独为非指矣。此以指喻指之非指也。若复以彼指还喻我指，则我指于彼指复为非指矣。此以非指喻指之非指也。将明无是无非，莫若反复相喻。”
林希逸说：“以我而非彼，不若就他人身上思量，他又非我，物我对立，则是非不可定也。”
赵以夫说：“‘指’‘马’，有形者也。‘非指’‘非马’，无形者也。以有形喻形之非形，不若以无形喻形之非形。”（引自焦竑《庄子翼》）
释德清说：“以我之触指，喻彼之中指为非我之触指，不若以彼中指，倒喻我之触指又非彼之中指矣。……若以彼黑马，喻我之白马非彼之黑马，不若以彼黑马，倒喻我之白马又非彼之黑马矣。”又说：“此一节，发挥圣人照破，则泯绝是非。”
王先谦说：“今曰指非指，马非马，人必不信。以指马喻之，不能明也。以非指非马者喻之，则指之非指，马之非马，可以悟矣。”
钱穆说：“‘指’，百体之一，‘马’，万类之一，此盖泛就指马说之。谓以我喻彼之非我，不若以彼喻我之非彼耳。”（《庄子纂笺》）
王叔岷说：“钱穆云：‘公孙龙在庄子后，此不当以公孙龙为说。指，百体之一。马，万类之一 （二句本马其昶说）。此盖泛就指、马说之。谓以我喻彼之非我，不若以彼喻我之非彼耳。’案〈秋水〉篇：‘公孙龙问于魏牟曰。’钱先生云：‘公孙龙犹可及见庄子，详见拙著《先秦诸子系年》。’与此谓‘公孙龙在庄子后’不符。〈秋水〉篇说是。《韩非子·外储说左上篇》谓儿说持白马非马之辩，《战国策·赵策》二称苏子（秦）曰：‘夫刑名之家，皆曰白马非马。’验以庄子此言指、马，则指、马之喻，当属周季恒言。然庄书之文，则不必据《公孙龙子》为说 （今传《公孙龙子》盖晚出）。庄子盖借指、马以喻儒、墨之是非。其意盖谓以儒是喻墨是之非是，不若以所非之墨是还喻儒是亦非是也；或以墨是喻儒是之非是，不若以所非之儒是还喻墨是亦非是也。”
陈启天说：“兹就《庄子》书而释之，则指盖谓手指。‘以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指’，犹谓以此指说明彼指之非此指，不如以非此指说明彼指之非此指也。‘以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马’，犹谓以白马说明白马非马之通称，不如以非白马说明白马非马之通称也。就彼此分别言之，则有指与非指，马与非马之别。然就大道统观之，则天地如同一指，万物如同一马，而不可分也。”
② 天地一指也，万物一马也：“一指”、“一马”是用以代表天地万物同质的共通概念。意指从相同的观点来看，天地万物都有它们的共同性。〈德充符〉上说：“自其同者视之，万物皆一也。”就是这个意思。
以大拇指来说明大拇指不是手指，不如以非大拇指来说明大拇指不是手指；以白马来说明白马不是马，不如以非白马来说明白马不是马。
〔其实从事理相同的观点来看，〕天地就是“一指”，万物就是“一马”。
道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然於然。恶乎不然？不然於不然。恶乎可？可於可。恶乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可 ① 。故为是举莛与楹 ② ，厉 ③ 与西施，恢恑憰怪 ④ ，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也 ⑤ 。凡物无成与毁，复通为一。
唯达者知通为一，为是不用 ⑥ ，而寓诸庸 ⑦ ；因是已 ⑧ 。已而不知其然 ⑨ ，谓之道。
劳神明 ⑩ 为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公 ⑪ 赋芧 ⑫ 曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧 ⑬ ，是之谓两行 ⑭ 。
① 道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可：这段文今本作：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”今本文句脱落错乱，于义难通。陆德明《释文》在“无物不然，无物不可”句下注说：“崔本此下更有‘可于可而不可于不可，不可于不可而可于可也’。”足证现存本文字有脱误。兹依严灵峰校订改正。
严灵峰先生说：“王先谦曰：‘又见〈寓言〉篇。此是非可否并举，以〈寓言〉篇证之，‘不然于不然’下，似应更有‘恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可”四句，而今本夺之。’王说是也。此‘道行之而成’句上‘可乎可不可乎不可’八字，实即‘不然于不然’句下之文，因中夺去上‘恶乎可’及下‘恶乎不可’七字，而又错入上文；并在‘恶乎然’上又脱‘有自也而可有自也而不可有自也而然有自也而不然’二十二字，致错乱不可解说。幸此全文羼入〈寓言篇〉内，得以完整无误，因据以补正。”（《道家四子新编》，第532页）按：刘文典、王叔岷等据崔
本考订这段文句，然以严说为优。
劳思光说：“‘物’成为‘如此如此之物’，并非客观存在是如此，实是在认知活动中被心灵认知为如此；故说‘物谓之而然’。某物是如此，或不是如此，皆依一定条件而成立。故说‘恶乎然？然于然’。即是说：万物何以如此？乃因在如此之条件下故成为如此。‘恶乎不然’二句亦同。”
② 莛 （tíng） 与楹：“莛”，草茎。“楹”，木柱。茎小而柱大，古人往往以莛柱比小大。
俞樾说：“司马以莛为屋梁，楹为屋柱，故郭云莛横而楹纵。案《说文》：‘莛，茎也。’屋梁之说，初非本义。《汉书·东方朔传》以莛撞钟，《文选·答客难篇》莛作筳。李注引《说苑》曰：‘建天下之鸣钟，撞之以筳，岂能发其音声哉！筳与莛通。’是古书言莛者，谓其小也。莛楹以大小言，厉西施以好丑言。旧说非是。”旧注皆误，当从俞说。
③ 厉：借为疠 （朱骏声说）；病癞 （司马彪说）。
④ 恢恑憰怪：犹言千形万状 （胡方《庄子辩正》）；谓形形色色之怪异 （陈启天说）。“恢恑”，即下文“吊恑”（“恢”，简文本作“吊”），“憰怪”同义，都是奇异、怪异的意思。
朱桂曜说：“曜案恑与诡同，憰与谲同。《易·睽卦》王弼《注》：‘至睽将合，至殊将通，恢诡谲怪，道将为一。’《正义》引《庄子》此文，字并作诡谲。《一切经音义》引三仓‘诡谲也’，盖四字义并相近。”
蒋锡昌说：“《释文》谓简文本‘恢’作‘吊’，当从之。‘吊恑’即下文之‘吊诡’，亦即天下之‘
诡’。……‘吊恑憰怪’并与〈德充符〉之‘
诡幻怪’同，而‘吊恑’亦即‘憰怪’，皆奇异之义。”
⑤ 其分也，成也；其成也，毁也：任何事物的分散，必定有所生成 （即成就另一新物）；任何事物的生成，必定有所毁灭 （即毁灭了原有的状态）。好比木材的分散，造成了器物；器物的造成，〔对于木材来说〕就有了毁坏的因素。
⑥ 不用：指不用固执自己的成见，或不用分别“分”与“成”的观念。
⑦ 寓诸庸：句下原有“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣”。这二十字疑是衍文，依严灵峰之说删去。“寓诸庸”，即寄寓于各物的功用上。
徐复观先生说：“《庄子》不从物的分、成、毁的分别变化中来看物，而只从物之‘用’的这一方面来看物，则物各有其用，亦即各得其性，而各物一律归于平等，这便谓之‘寓诸庸’。〈秋水〉篇：‘以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有。因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。’按〈秋水〉篇之所谓‘功’，即〈齐物论〉之所谓‘庸’；‘以功用观之’，即‘寓诸庸’。”（《中国人性论史》，第402页） 按：旧注多含混不明。今人多依宣颖、王先谦注解，宣释“用”为“无用之用”；王解“寓诸庸”为“寓诸于寻常之理”。然《庄子》的原意是说，从各物相同的功分上来看，都可通为一体。故以“功分”释“庸”，较合原义。
严灵峰先生说：“‘庸也者用也用也者通也通也者得也适得而几矣’二十字，按：上云：‘不用’，……疑此数句，原系前人为‘用’字作注，而混入正文者。又本篇前章：‘为是不用而寓诸庸；此之谓以明。’正无此二十字，兹删去。”（《道家四子新编》，第536页） 按：删去这二十字后，成“为是不用，而寓诸庸；因是已”，正和前段“圣人不由，而照之于天；亦因是也”，以及后段“为是不用，而寓诸庸；此之谓以明”，句法一律。
⑧ 因是已：“因”，谓因物自然。“是”字，为同动词。“已”字，为语末助词 （陈启天说）。
⑨ 已而不知其然：“已”字承上文而言，言“此而不知其然” （王引之说）。
蒋锡昌说：“‘已’上承上文而省‘因是’二字，犹言‘因是已，而不知其然，谓之道’，此乃《庄子》省字法也。〈养生主〉：‘有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。’犹言‘殆已而为知者，殆而已矣’也。词例与此一律。”
⑩ 神明：犹精神 （林希逸说）；指心思、心神。
⑪ 狙 （jū） 公：养猴的人。这段故事见于《列子·黄帝篇》。
⑫ 芧 （xù）：小栗。
林希逸说：“芧，山栗也，一名橡也。”
⑬ 天钧：自然均衡的道理。〈寓言〉篇作“天均”。“钧”与“均”通。《道藏》成玄英《疏》，林希逸《口义》，褚伯秀《义海纂微》，罗勉道《循本》，吴澄《内篇订正》诸本都作“均”。
成玄英《疏》：“天均者，自然均平之理也。”
冯友兰说：“‘天钧’者，〈寓言〉篇亦言‘天钧’‘天倪’。‘天钧’‘天倪’皆谓万物自然之变化；‘休乎天钧’，即听万物之自然也。”（《中国哲学史》，第291页）
⑭ 两行：两端都可行，即两端都能观照到。
王先谦说：‘物与我各得其所，是两行也。’
方东美先生说：“每一个人的观点都是彼此有限制，各自都有论点，因此彼此都应当互相容忍，这就是庄子所谓‘两行’之说。‘两行’就是把一切对于真理的陈述，落到无穷的相对系统里面去。然后，在这个无穷的相对系统里，每一个理论都有它独特的观点，每一个理论都有它成立的理由，每一个理论都得到真理的一面。若能如此想，则当我们在参加学术讨论时，才可以拿出一个‘公心’，而不是拿‘私心’来表现自己的偏见。也就是要能容纳别人的立场与见解，容纳并承认别人的理由。”
道路是人走出来的，事物的名称是人叫出来的。可有它可的原因，不可有它不可的原因；是有它是的原因，不是有它不是的原因；为什么是？自有它是的道理。为什么不是？自有它不是的道理。为什么可？自有它可的道理。为什么不可？自有它不可的道理。一切事物本来都有它是的地方，一切事物本来都有它可的地方。没有什么东西不是，没有什么东西不可。所以举凡小草和大木，生癞的丑女和美貌的西施，以及一切稀奇古怪的事物，从道的角度来看都可通而为一。万事有所分，必有所成；有所成必有所毁。所以一切事物从通体来看就无所谓完成和毁坏，都是复归于一个整体。
只有通达之士才能了解这个通而为一的道理，因此他不用自己的成见而寄托在各物的功用上；这就是因任自然的道理。顺着自然的路径行走而不知道它的所以然，这就叫做“道”。
〔辩者们〕竭尽心智去求“一致”，而不知道它本来就是相同的，这就是所谓“朝三”。什么叫做“朝三”? 有一个养猴的人，喂猴子吃橡子，对这群猴子说：“早上给你们三升而晚上给你们四升。”这些猴子听了都很生气。养猴的人又说：“那么早上给你们四升而晚上给你们三升。”这些猴子听了都高兴起来。名和实都没有改变而猴子的喜怒却因而不同，这也是顺着猴子主观的心理作用罢了！所以圣人不执着于是非的争论而依顺自然均衡之理，这就叫做“两行”。
古之人，其知有所至矣。恶乎生？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封 ① 也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成 ② 。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也 ③ 。昭文之鼓琴也，师旷 ④ 之枝策 ⑤ 也，惠子之据梧 ⑥ 也，三子之知，几乎皆其盛者也 ⑦ ，故载之末年 ⑧ 。唯其好之也，以异於彼 ⑨ ；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之 ⑩ ，故以坚白之昧终 ⑪ 。而其子又以文之纶终 ⑫ ，终身无成。若是而可谓成乎？虽我无成，亦可谓成矣 ⑬ 。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也 ⑭ 。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
① 封：界域。
② 爱之所以成：按所谓“道隐于小成”（王叔岷《庄子校诠》）。爱，指私爱，即偏好。
③ 有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也：“故”，犹“则” （王引之《经传释词》）。“昭氏”，姓昭名文，善于弹琴。
郭象说：“夫声不可胜举也。故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执籥鸣弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也；不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。”
冯友兰说：“郭象在这里注说……这就是说，无论多么大的管弦乐队，总不能一下子就把所有的声音全奏出来，总有些声音被遗漏了。就奏出来的声音说，这是有所成；就被遗漏的声音说，这是有所亏。所以一鼓琴就有成有亏，不鼓琴就无成无亏。像郭象的说法，作乐是要实现声音 （‘彰声’），可是因为实现声音，所以有些声音被遗漏了，不实现声音，声音倒是能全。据说，陶潜在他的房子里挂着一张无弦琴。他的意思大概就是像郭象所说的。”（见《庄子哲学讨论集》，第124页）
④ 师旷：晋平公的乐师。
⑤ 枝策：举杖以击节 （《释文》引崔
说）。
林希逸说：“‘策’，击乐器之物也。今马鞭亦曰‘策’。‘枝’，犹持也，持而击曰‘枝’。师旷枝策，即言师旷击乐器也。”
蒋锡昌说：“‘枝’借为‘支’。《世说》二五注引‘枝’作‘支’，可证。《说文》：‘支，去竹之枝也，从手持半竹。’支有持义，故可训持。”
⑥ 据梧：旧注有两解释：（一） “梧”作琴；如司马彪说：“梧，琴也。”（二） “据梧”作倚梧几；如成玄英《疏》：“昭文已能鼓琴，何容二人共同一伎？况检典籍，无惠子善琴之文。而言据梧者，只是以梧几而据之谈话，犹隐几者也。”按：“据梧”当是据梧树。
刘师培说：“今考《德充符篇》述：‘庄语惠子云：今子外乎子之神，劳乎子之形，倚树而吟，据槁梧而瞑。’与此文符。‘槁梧’与‘树’并文，似非乐器。……〈天运〉篇云：‘倚于槁梧而吟。’亦非琴及瑟也。”
刘武说：“据〈德充符〉篇所言，‘梧’义自见；吟既倚‘树’，瞑自可据‘梧’。”按：‘倚树’与‘据梧’二句，实为一事 （严灵峰说）。
⑦ 三子之知，几乎皆其盛者也：三个人的技艺都算得上登峰造极的了。
这里向来有两种断句法：（一） 三子之知几乎，皆其盛也：郭象《注》：“几，尽也。”意即这三个人的技艺达到了顶点。依郭《注》则以“几乎”断句。（二） 三子之知，几乎皆其盛也；武延绪说：“‘几乎’二字，疑当连下句读。”释德清注本与林云铭注本等正以“几乎”二字连下文为读。若依郭《注》断句，则前后两句意义重复，故当从（二）。
⑧ 载之末年：这句有多种解释：（一） 流传于后世；如崔
《注》：“书之于今也。”（二） 从事此业终身；如林希逸说：“‘载’，事也。‘末年’，晚年也。言从事于此终其身也。”释德清说：“言从事以终身也。”林云铭说：“三人皆以其知近精，故为终身笃好。”㈢ “载”，指载誉；如李勉说：“‘载’谓载誉于晚年也。以其知盛，故能载誉于晚年也。但庄子认为此乃世俗间之虚誉耳。”按：（二）㈢说皆可通。
⑨ 异于彼：炫异于他人。“彼”，指他人、众人。
⑩ 彼非所明而明之：非人所必明，而强欲共明之 （王先谦说）；谓以我之偏好，晓喻无此偏好之他人 （陈启天说）。按这里指惠子而言。
⑪ 以坚白之昧终：谓惠子终身迷于坚白之说 （陈启天说）。“昧”，偏蔽。
王叔岷先生说：“‘故以坚白之昧终。’专就惠施而言。〈德充符篇〉庄子亦谓惠施‘以坚白鸣’。坚白之论，盖即白马非马之类，战国诸子持此论者不乏其人，此不必涉及公孙龙。”（《庄子校诠》）
⑫ 其子又以文之纶终：“纶”有二说：一说琴瑟的弦 （如崔
说：“琴瑟弦也”）；一说纶绪，即绪业 （如成《疏》：“纶，绪也”）。“其子”有二说：一说昭文的儿子；二说惠施的儿子。James Legge （理雅各）在英译The Writings of Chuang Tze 中，译成“他们的儿子”（即昭文、师旷、惠施三人的儿子），但又加注说：这里也许应指惠施的儿子。因而这句话可以有不同的解释：（一） 昭文的儿子又终身从事于昭文的余绪；如郭象《注》：“昭文之子又乃终文之绪。”（二） 惠施的儿子又继承他的学识之余绪；如林云铭说：“惠施既终，而其子又将坚白之载于书者，寻其纶绪，竟无所得。”一般学者多依郭象注解。今译从众。
⑬ 虽我无成，亦可谓成矣：原作“虽我亦成也”，根据陈碧虚《庄子阙误》补正。
王叔岷先生说：“陈碧虚《阙误》引江南古藏书：‘虽我亦成也’，作‘虽我无成，亦可谓成矣。’文意较完，当从之。《注》：‘则虽我之不成，亦可谓成也。’是郭本‘亦’上原有‘无成’二字，‘亦’下原有‘可谓’二字。”按：“虽我无成”的“我”，是泛称，不是特指庄子自己。
⑭ 滑 （gǔ） 疑之耀，圣人之所图也：这句有两种对立的解释，引述如下：
（一） 一说：含蓄的光明，乃是圣人所希图的。如释德清说：“滑疑之耀者，乃韬晦和光，不炫己见之意。言光而不耀，乃圣人所图也。”
（二） 另一说：迷乱人心的炫耀，乃是圣人所要摒去的。如蒋锡昌说：“《释文》引司马云：‘滑，乱也。’‘滑疑’即指辩者之说而言，谓其说足以使人之心乱与疑也。下文：‘置其‘滑湣’。’〈徐无鬼〉：‘‘颉滑’有实。’下文郭《注》：‘‘滑湣’纷乱。’《徐无鬼》向《注》：‘‘颉滑’谓错乱也。’是‘滑疑’之义。‘图’借作‘啚’，《说文》：‘啬也。’‘啬’即爱
，省啬之义。郭《注》：‘图而域之。’亦即省啬。此谓辩说之炫耀，乃圣人之所省啬也。下文‘不用’二字即承此‘图’而言。可证‘图’即省啬或不用之义。”如闻一多说：“‘鄙’古只作‘啚’，校者误为‘图’字，遂改为图也。”（《庄子内篇校释》）马叙伦说：“图借为否。”按当从（二）说。下文“为是不用”，正是承这迷乱人心的辩说而言的。
古时候的人，他们的知识有个究极。究极在哪里？有人认为宇宙初始并不存在万物，这便是知识的究极，到达尽头了，不能再增加了。次一等的人，认为宇宙初始存在万物，只是万物之间并不严分界域。再次一等的人，认为宇宙初始不但已存在万物，并且事物之间有分界，只是不计较是非。是非的造作，道就有了亏损。道的亏损，是由于私好所形成。果然有完成和亏损吗？还是没有完成和亏损呢？有完成和亏损，好比昭文弹琴；没有完成和亏损，好比昭文不弹琴。昭文弹琴，师旷持杖击节，惠子倚在梧桐树下辩论，他们三个人的技艺，几乎都算得上登峰造极的了，所以载誉于晚年。正因他们各有所好，以炫异于别人；他们各以所好，而想彰显于他人。不是别人所非了解不可的而勉强要人了解，因此终身迷于“坚白论”的偏蔽。而昭文的儿子又终身从事于昭文的余绪，以至于终身没有什么成就。像这样子可以说有成就吗？那么虽然我们没有成就，也可算有成就了。如果这样不能算有成就，那么人与我都谈不上有什么成就。所以迷乱世人的炫耀，乃是圣人所要摒弃的。所以圣人不用〔知见辩说〕夸示于人而寄寓在各物自身的功分上，这就叫做“以明”。