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夫随其成心 ① 而师 ② 之，谁独且无师乎 ③ ? 奚必知代 ④ 而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至 ⑤ 也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！
夫言非吹也
⑥
，言者有言，其所言者特未定也
⑦
。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异於
音
⑧
，亦有辩
⑨
乎，其无辩乎？
道恶乎隐 ⑩ 而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐於小成 ⑪ ，言隐於荣华 ⑫ 。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是 ⑬ 。欲是其所非而非其所是，则莫若以明 ⑭ 。
① 成心：成见之心。“成心”在〈齐物论〉中是个很重要的观念，物论之所以以自我为中心，引发无数主观是是非非的争执，产生武断的态度与排他的现象，归根究柢是由于“成心”作祟。然历代解者多误，或说“有此心天理浑然”（宋林希逸说），或释为“现成本有之真心”（明释德清说），或谓“成心之中有妙道存焉”（清宣颖说），或解为“真君所成之心”“天然自成之心”（近人蒋锡昌说），皆大误。以成《疏》为确。
成玄英说：“域情滞着，执一家之偏见者，谓之‘成心’。”
林云铭说：“‘成心’，谓人心之所至，便有成见在胸中，牢不可破，无知愚皆然。”
王闿运说：“成心，己是之见。”
② 师：取法。
③ 谁独且无师乎：“且”，句中语助 （王引之《经传释词》）。后文“果且有彼是乎哉！果且无彼是乎哉！”及“果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？”“且”字都作语助词。
④ 知代：“代”，指自然变化之相代。
林希逸说：“‘知代’，古贤者之称也。‘代’，变化也。言其知变化之理也。”
⑤ 今日适越而昔至：今天到越国去而昨天就已经到了。这句话有两种解释：（一） 这是惠子之说 （见〈天下〉篇“惠施多方……今日适越而昔来”），意在泯除今昔之分。而庄子则借惠子之说来比喻今日之有是非，正是由于成心在昔日已形成 （昔至）；成心在昔日已形成，则今日的是非，不过是成心的表现而已。（二） 庄子认为“今日适越而昔至”是绝对没有的事 （是“以无为有”的），意思是说：没有成心是不会有是非的，即是说，人的是非，都是由于成心先已形成。
⑥ 言非吹也：言论和风吹不同。意指言论出于成见，风吹乃发于自然。
罗勉道说：“人之言，非如天籁之吹万物，一以无心也。”（《南华真经循本》）
释德清说：“谓世人之言，乃机心所发，非若风之吹窍也。”
王敔注：“吹无成响，言则因成心而立言。”
⑦ 言者有言，其所言者特未定也：犹谓辩者各有所说，但其所说者尚不足为定准 （陈启天《庄子浅说》）。
“特未定”，不可为准（罗勉道《循本》）；生是生非，未足据 （宣颖说）。
释德清说：“所言者，非任真宰，乃有机心之言，以任一己偏见之言，故其所言者，特未定其果是果非也。”
劳思光说：“此谓一言论重在其意义，即言之所指，即‘所言’。有无意义，乃决定一言论是否成为一言论。如离开‘意义’，则文字仅为一串符号，议论亦仅为一串声音。”（《中国哲学史》第四章〈道家学说〉，下引同）。
⑧
（gòu）音：“
”，初生之鸟 （陈寿昌说）。鸟子欲出卵中而鸣，谓之“
音”（成《疏》）。
⑨ 辩：通“辨”，别。
⑩ 隐：隐蔽。
释德清说：“隐，谓晦而不明。”
⑪ 小成：片面的成就；指局部认识所得的成果。
成玄英说：“小道而有所成得者，谓之小成也。”
林云铭说：“小成，谓安于一察以自好。”
劳思光说：“一切理论之建立，皆必受一定之限制。无论思考中之解析，或知觉中之综合，皆为永不完成者。故任何一项知识，皆可为补充者，可修正者，亦即无绝对性者。故每一理论皆表一有限之知识，亦为一未完成之知识。依此，每一理论既有所肯定，有所否定，而本身又为未完成者，则此种肯定及否定亦依此有限而未完成之知识而安立。此种知识既无绝对性，则依之而立之肯定与否定自亦无绝对性。故任何一理论成立时，所显示之‘是非’（肯定与否定）皆不能与‘最后之真’相符。理论建立是一‘小成’，而如此之‘小成’，正足使心灵局限于此，而不能观最后之真或全体之真。此即所谓‘道隐于小成’。盖有一理论固是一‘成’，但由此生一局限；此局限即使‘道’蔽隐不显矣。”
⑫ 言隐于荣华：言论被浮华之词所蔽。
劳思光说：“所谓‘言隐于荣华’，意谓虚矫之言，因求粉饰而起；此点在理论上，似与‘道隐于小成’并非同一层次之事。因‘道隐于小成’可看作知识之不可免之问题。‘言隐于荣华’则至多只是一部分言论之问题。而是非之事，与巧辩伪饰之关系，似亦只在特殊条件下成立。但庄子否定认知活动之意义时，确对‘辩’甚为重视。此当与庄子之时代有关，盖庄子时，名家墨家之徒，皆喜用诡辩以炫其智。故庄子乃视‘辩’为一大智障。”
⑬ 有儒墨之是非，以是其所非而非其所是：儒墨各家的是非争论，他们各从自己的主观成见出发，是对方的所非，非对方的所是（关说）。
蒋锡昌说：“此处儒墨，乃统兼其他各派辩士言之；以二派势力最大，可为各派之代表也。各派各有是非，以是其所非，而非其所是，故物论永不能齐焉。此句实为本篇所作之动机。”
劳思光说：“一切理论上之肯定与否定，皆无绝对性；故认为‘是非’皆属成见。儒墨等学派之学说，庄子认为皆属一定限制下之成见。‘所非’与‘所是’皆就主观成见而言。”
⑭ 莫若以明：不如用明静之心去观照。
王先谦说：“莫若以明者，言莫若即以本然之明照之。”（《庄子集解》）
宗白华说：“‘以明’，如实地反映多彩的世界。”（《美学散步》）
如果依据自己的成见作为判断的标准，那么谁没有一个标准呢？何必一定要了解自然变化之理而心有见地的人？就是愚人也是同样有的。如果说还没有成见就已经存有是非，那就好比“今天到越国去而昨天就已经到了”。这种说法是把没有看成有。如果要把没有看成有，就是神明的大禹，尚且无法理解，我又有什么办法呢！
言论并不像风的吹动，发言的人议论纷纷，只不过他们所说的却得不出个定准。这果真算是发了言呢？还是不曾发言呢？他们都自以为自己的发言不同于小鸟的叫声，到底有分别呢？还是没有分别呢？
“道”是怎样被隐蔽而有真伪的分别？言论是怎样被隐蔽而有是非的争辩？道如何出现而又不复存在呢？言论如何展现过而又不被承认呢？道是被小的成就隐蔽了，言论是被浮华之词隐蔽了。所以才有儒家墨家的是非争辩，他们各自肯定对方所非的，而非议对方所肯定的，如要肯定对方所非的而非议对方所肯定的，则不如以空明的心境去观照事物本然的情形。
物无非彼，物无非是 ① 。自彼则不见，自是则知之 ② 。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是方生 ③ 之说也，虽然，方生方死，方死方生 ④ ；方可方不可，方不可方可 ⑤ 。因是因非，因非因是 ⑥ 。是以圣人不由 ⑦ ，而照之於天 ⑧ ，亦因是也 ⑨ 。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非 ⑩ 。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢 ⑪ 。枢始得其环中，以应无穷 ⑫ 。是亦一无穷，非亦一无穷 ⑬ 也。故曰莫若以明。
① 物无非彼，物无非是：物象，没有不是作为他物的“彼”，作为自己的“此”而存在的 （关锋今译）；“彼”是“那方面”，“是”是“这方面”。凡物有“那方面”，即有“这方面” （蒋锡昌说）。
王先谦说：“有对立皆有彼此。”
陈启天说：“‘彼’、‘是’，犹言彼此，或人我，指相对之两方言。”
② 自彼则不见，自是则知之：“是”众本原作“知”。依严灵峰《庄子章句新编》校改。
严灵峰先生说：“‘是’字原作‘知’。按：作‘知’于义不合。本节上下文并以‘彼’、‘是’对文，此不当独作‘知’。疑涉下‘知’而误。上句‘自彼则不见’，则下句作‘自是则知之’；‘彼’与‘是’对，‘见’与‘知’对，文法井然。因依上下文义臆改。”按观上下文，当以严说为是，可据改，唯作‘自知’解亦通。
陈启天说：“‘自是’原作‘自知’，兹依严灵峰校改。‘自彼则不见，自是则知之’，谓自彼方则不见此方之是，自此方则知此方之是也。”
蒋锡昌说：“如从‘那方面’的观点去观察，则所见无非是‘那方面’；如从‘这方面’去观察，则所见无非是‘这方面’。见了那面，则不见这面。自己知道的一面，总认为是真的一面。”
③ 彼是方生：《说文》：“方，并船。”（马叙伦《庄子义证》引）；“方”有“并”义，“方生”，两方并生（张默生《庄子新释》）。“彼是方生”，谓“彼”、“此”的观念是相对而生、相依而存的。
④ 方生方死，方死方生：随起亦随仆，随仆又随起 （宣颖说）；起灭无端 （马其昶《庄子故》）。此中“方”字视为进行时式之动词；盖谓：相反之理论有一面在生长中，则另一面即在消亡中；反之亦然 （劳思光说）。按这是惠施的哲学命题之一 （见〈天下〉篇），此处就相对主义的观点说明事物的相对转换。
王先谦说：“随生随灭，随灭随生，浮游无定。郭以此言死生之变，非是。”按：王说是。郭象《注》固非，旧注有以此为《庄子》含轮回思想，更误。
⑤ 方可方不可，方不可方可：按“可”，即“是”；“不可”，即“非”。这命题说明价值判断的无穷相对性。
⑥ 因是因非，因非因是：谓是非相因而生，有是即有非，有非即有是 （陈启天说）。
王先谦说：“有因而是者，即有因而非者；有因而非者，即有因而是者。既有彼此，则是非之生无穷。”
⑦ 不由：指不走是非对立的路子。
宣颖说：“不由是非之途。”
⑧ 照之于天：观照于事物的本然。
蒋锡昌说：“‘天’，即自然。此言圣人不由‘彼’‘是’之途，而唯明之自然，亦可谓因自然而是也。”
王治心说：“‘照之于天’，鉴之于自然而不为世人之是非所混。”（《庄子研究及浅释》）
劳思光说：“‘照之于天’与‘莫若以明’相类。‘明’就自觉之朗照言，排斥成见之封闭性。‘天’则就超验意义之主体言，排斥人为之条件性。”
⑨ 亦因是也：也就因着 （顺着） 这样子。“是”，指上文“照之于天”。“亦因是”，即谓这也是因任自然的道理。
⑩ 是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非：谓相对之双方可以互易，此方可为彼方，彼方亦可为此方。彼方有所是非，此方亦有所是非 （陈启天说）。
劳思光说：“一切理论系统相依相映而生，又互为消长，永远循环；如此，则理论系统之追求，永是‘形与影竞走’，自溺于概念之游戏中。倘心灵超越此种执着、而一体平看，则一切理论系统皆为一概念下之封闭系统，彼此实无价值之分别。故曰：‘是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。’前二语表一切封闭性理论系统皆无上下之别；后二语补释之，谓其所以无上下之别者，因A概念下系统有一套系统内之肯定与否定；非A概念之系统亦复如是。”
⑪ 彼是莫得其偶，谓之道枢：“彼”“此”不成对待，就是“道”的枢纽。“枢”是门轴，这里用来形容重要关键的意思。“道枢”就是指世界的实况、事物的本然。谓“彼”“此”、“可”“不可”的差别对立与纷争，乃是人的主观作用，并非客体的实在。
方东美先生说：“在这个一切的观点及角度 （all of perspectives） 里面，我们可以找出一个共同的焦点，再在这焦点上面，把一切思想对立的差异，统统汇集到此一共同焦点，然后从这个共同点再回看各种理论系统，而后发现：各种理论系统都有它存在的价值，都有它的相对理由，也因而可以容纳各种不同系统的见解。庄子从相对性看起来称之为‘两行’，从共同的真理焦点看起来，称之为‘道枢’。”
⑫ 枢始得其环中，以应无穷：合乎道枢才像得入环的中心，可以顺应无穷的流变。
郭象说：“夫是非反复，相寻无穷，故谓之环。环中，空矣；今以是非为环而得其中者，无是无非也。”
蒋锡昌说：“‘环’者乃门上下两横槛之洞；圆空如环，所以承受枢之旋转者也。枢一得环中，便可旋转自如，而应无穷。此谓今如以无对待之道为枢，使入天下之环，以对一切是非，则其应亦无穷也。”（《庄子哲学·齐物论校释》）
劳思光说：“‘环中’乃喻语，表心灵在一切流转中，独居中心不变之地；‘以应无穷’则言心灵顺应一切流转之事象观念。”
⑬ 是亦一无穷，非亦一无穷：指“彼”“此”人物、环象、事态的转换对立中产生无穷的是非判断。
刘武说：“世情之是非，两相倚伏；而循环相生。有是之者，则必有非之者；有今日以为是，而他日以为非者；今日以为非，而他日以为是者。故是之无穷，非之亦无穷也。”
世界上的事物没有不是“彼”的，也没有不是“此”的。从他物那方面看不见，从自己这方面来了解就知道了。所以说彼方是出于此方对立而来的，此方也是凭借彼方对立而成的。彼和此是相对而生的，虽然这样，但是任何事物随起就随灭，随灭就随起；刚说可就转向不可，刚说不可就转向可了。有因而认为是的就有因而认为非的，有因而认为非的就有因而认为是的。所以圣人不走这条路子，而观照于事物的本然，这也是因任自然的道理。
“此”也就是“彼”，“彼”也就是“此”。彼有它的是非，此也有它的是非。果真有彼此的分别吗？果真没有彼此的分别吗？彼此不相对立，就是道的枢纽。合于道枢才像得入环的中心，以顺应无穷的流变。“是”的变化是没有穷尽的，“非”的变化也是没有穷尽的。所以说不如用明静的心境去观照事物的实际。