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从表面上看来，阅读马基雅维利的著作并没有太大困难，尤其是他的《君主论》。对现代世界的人们来说，其中的权术和谋略，确实不乏邪恶和狰狞的意味，却又很难说令人感到陌生或讶异。这种感受有多平静，马基雅维利与古今之变的关联就有多深刻。这并不是说，古代世界就没有现实主义或政治权术，当然更不能说现代世界满是邪恶。善恶之事，超越古今。古希腊思想家也提及甚至建言推行暴君之道，现代也不乏各种道德规范。那为何人们总是一边将《君主论》视为惊世骇俗之作，一边又将其推崇为人类走向现代的开端呢？恐怕这与马基雅维利的直言不讳有莫大关联。邪恶行动并非现代独有，只是古人的哲学叙述总带着超越现实的眼界，习惯于从理念的善出发指导人应该如何生活，并认为这才是政治与道德的真谛。暴君之道固然存在，但它终归不是好的，即便行之有效，也不能光明正大地做，只能偷偷摸摸。也就是说，它只是治国经纶之道的阴暗面。马基雅维利却像《皇帝的新衣》里的小孩，犀利地指出这被深深压抑的现实权术才是政治家行动的本质。这种直言不讳将关于政治的思考进一步转向人类自身的经验和现实。他从人类的缺陷出发，来考虑政治秩序的建立。权术和谋略（即便是邪恶的）是治国经纶之道本身所包含的内容。政治因为被赋予了新的含义而有了自身独立的原则，脱离了道德和宗教的约束。对此，他甚至天真地宣称自己创造了新秩序，发现了“新大陆”，在其大部分著作里都觉得自己为人类行动提供了新的认知范式，从而有一种“我不入地狱，谁入地狱”的骄傲。非道德的政治观念以一种直白的方式向世人敞开，却也有如一把利刃插在了西方文明的躯体上。如此一来，政治与道德的关系变得更加暧昧不清，而马基雅维利的学说也随着后世政治行动者的不同实践和思想家的反复阐释，逐渐变成了一个谜题。
最老派或影响最为深远的一种解读认为马基雅维利是在教人作恶。他被认为是专制与暴政的邪恶导师，《君主论》被称为“恶棍手册”，在16世纪后期甚至一度成为禁书。书中确实有大量的“邪恶”主张：审慎的人应慷他人之慨，若是涉及自己的财产，则宁愿承受吝啬之名；君主必须懂得如何善用野兽之道，当遵守信义反而对自己不利的时候，英明的统治者决不能够，也不应该遵守信义；施恩应细水长流，而伤害则应干脆利落……无论古人还是今人，几乎没有人会怀疑这里的“邪恶性”。马基雅维利在书里甚至还细致地讨论了如何通过邪恶而卑鄙的方式获得统治地位，他对阴谋的论述是《君主论》全书篇幅最长的一章。“邪恶”毫无疑问是《君主论》中最引人瞩目的要素，也是马基雅维利备受訾议的主要原因。这本书即便到今天都被认为是一部不体面的著作。不过，也正是因为他对“邪恶”问题入木三分的刻画，有些思想家觉得这里大有文章。比如，斯宾诺莎和卢梭都认为马基雅维利是正直的人。在《政治论》里，斯宾诺莎认为马基雅维利其实是在警示人们：由于暴君执政无法避免，那些想铲除暴君的做法是不明智的；民众要注意不要完全将自己的身家性命委托给个人。在《社会契约论》里，卢梭认为马基雅维利为了依附美第奇家族，而不得不隐藏起自己对自由的热爱，但《君主论》实际上是写给人民而非君主的著作。黑格尔则认为这部著作是一部极为壮观而真实的思想杰作。可以说，马基雅维利学说一直以来就备受争议，20世纪各家各派的解读加剧了这种状况。
马基雅维利的学说如今被泛化为玩弄权术、奸诈狡猾、不择手段、口蜜腹剑等，甚至超出了政治领域。他的大名盛行于商业领域，本人被奉为厚黑学大师，人们在讨论办公室政治时，也往往以他为导师。这种现象正提示我们，伪善、残忍和欺骗是一种普遍的现象。在工业化和商业化的现代世界里，即便人们没有经历过民族国家浴血而生的16世纪，也仍然与马基雅维利有着很多共鸣。道德滑坡、精致利己主义、物质主义泛滥随处可见。随着目的论的瓦解，或者说人们不需要在哲学层面考虑目的是否正确，工具理性得到不断张扬，而作恶作为一种有效的手段自然也被纳入考虑的范围。如何面对和理解邪恶，是任何一个时代都无法回避的问题。声名狼藉的马基雅维利直面人性的脆弱与阴暗，力图揭示这与人类构建良好秩序之间的密切关系。这就是当下重新阅读《君主论》的意义和价值。
因此，没有任何限制地将马基雅维利庸俗化，或者完全将注意力集中在他教人如何作恶的技巧上，是对马基雅维利的重大误读。毫无疑问，《君主论》各章节充满了对获取和维持权力的技巧性讨论，甚至细致到追溯切萨雷·博尔贾的主要行动，分析他如何诉诸各种诡计来维持自己的权势。这种观点只看到马基雅维利对技艺的强调，讲究谋略策划，忽视了其背后更深层次的“必然性”理论，也没有考虑到马基雅维利在《君主论》及其他著作（尤其是《李维史论》）中对目的（即共和自由）的讨论。因此，如果仅限于作恶手段本身的精妙性，对理解《君主论》的真正思想就没有任何帮助。首先，将目光过于集中在《君主论》的这一特征，是对马基雅维利全部著作的一种误解。虽然我们一再强调这的确是《君主论》最明显的特征，但《君主论》中不只有这些非道德性的要素。而且，马基雅维利的《李维史论》对共和自由等价值的主张足以说明单纯强调作恶来理解马基雅维利的片面性。再者，这种解读很容易变成形式上的道德批判，无法深入“邪恶”与政治世界乃至人类根本处境的内在关联中去，因而无助于恰当理解马基雅维利通过揭橥人类世界中的现实所发现的新秩序，也更不可能探讨人应该如何生活的深层问题。
除了马基雅维利学说的庸俗化（将其学说定义为邪恶技艺），还存在对马基雅维利的污名化（将一切邪恶观念归于马基雅维利）。事实上，“为了目的不择手段”与其说是马基雅维利的主张，毋宁说是一种由马基雅维利引起的思潮——马基雅维利主义，这大体上是一种不受道德约束的行动观念。马基雅维利本人是否属于“马基雅维利主义”倒也是学界经常争论的问题。不同于泛化的马基雅维利主义，思想史上对马基雅维利主义的解读主要围绕政治领域展开，而且试图以国家理性或权力政治为邪恶行动开脱。按照弗里德里希·迈内克在《马基雅维利主义》中的说法，马基雅维利主义的精神来源，就是这一声名狼藉的信条：在国家的行为中，甚至肮脏的手段也是有道理的，只要这关系到赢得或维持国家必然性的权势。这涉及政治领域中的脏手问题。因此，阅读马基雅维利的著作确实要抓住邪恶问题，但要注意避免将其学说片面定义为邪恶之道，也要避免将古今中外存在的邪恶观念或理论称为马基雅维利主义。
回到马基雅维利主义上，从权力政治到国家理性的解释，有着内在的逻辑连贯性，都涉及政治领域的纯粹性，即将任何不属于政治之物清除出去。但权力逻辑指向君主个人权势，其目的仍在于统治技艺，而国家理性却又可能朝向独立于君主之新秩序的创建而为政治行动提供宽宥的基础。
权力政治视角下的马基雅维利主义强调，为了政治目的可以施加任何形式的手段。政治（权力）本身就是目的，这因而也将道德从政治中区分开来。政治与道德的关系也被颠倒了。在传统政治学中，道德是政治的目的；而在马基雅维利这里，政治是道德的目的。君主的德行旨在获得和维持其权势。这并不是说马基雅维利要否认道德，他并没有假装认为欺骗和虚伪等并非邪恶。只是从政治上看，行动是否具有道德性是另一个维度的问题，政治有自己独立的、超越善恶观念的规则。君主的治国术应以此为基本原则。对政治问题的思考，不需要优先考虑统治策略的道德性。简而言之，道德性在政治领域中被搁置了。马基雅维利强调的是有效真理，这也是他在《君主论》第十五章中认为自己最具革命性的发现。马基雅维利摒弃了自然法的准则，采取一种实用主义的分析方法。《君主论》第十六章到第十九章对君主德行的讨论，以及第二十章到第二十三章对君主策略性行动的讨论，都是几乎完全侧重于权力问题的实用分析。马基雅维利对君主应该如何行动的考虑，并非现代科学意义上的讨论。他认为君主应根据具体情境的要求做出相应的选择，也即适宜情境的行动才是最有效的。因此，无论是君主的品质，还是具体策略，都没有永远正确的选项。在具体情境中能够实现目的的手段就是适合的，就是应该被选择的。慷慨或节约、迅猛或谨慎、是否要建筑堡垒，都取决于情境的要求，而不是这些品质或策略本身就值得选择。这也正是人们经常认为马基雅维利的治国术更像是艺术而非科学的缘故。
正因如此，关注到马基雅维利权力政治学说的读者，很容易走向另一种误读：马基雅维利的政治世界就是充满尔虞我诈或你死我活的人间炼狱。现实主义确实是诸多马基雅维利解读中唯一可能获得共识的说法，但对现实和有效真理的关注，并不必然导致无节制的暴力和任意的斗争。《君主论》没有区分僭主和君主，却区分了两种作恶的方式：妥善地使用残暴手段和恶劣地使用暴力。这背后的差别在于必然性。马基雅维利以必然性表达了对作恶手段的一定程度上的克制。即便是君主，也不能任意作恶。《君主论》中规训君主的要素逐渐被呈现出来。就像哈维·曼斯菲尔德在《驯化君主》中所指出的，马基雅维利用人类的必然性取代了神的意志，向君主发出命令。中世纪的基督教徒或神职人员谎称他们依神的意志统治人们，而马基雅维利对这个概念的盗用，进一步将宗教从政治领域中剥离出去。通过对道德和宗教问题的双重剥离，马基雅维利试图将任何非政治性的事物排除出政治世界。君主要服从的对象不再是传统道德，也不是神的意志，而是一种政治的必然性。不过，就像以往君主受到道德或神意的约束，马基雅维利的君主则是受到政治的约束。
政治约束常被理解为权术政治，君主为了获得和维持自己的统治权势，而服从于必然性。君主为了获得或维持权力而灵活变通，即便以背后的必然性作为出发点，也仍然很难让人们宽宥其非道德行为。政治领域的脏手问题成为道德困境，本身就需要为冲突提供道德上说得过去的理由。马基雅维利的政治理论摆脱了道德，却并非完全不考虑伦理。相反，马基雅维利主义之所以能使人们站在现代的入口，恰是由于它以一种革命性的方式激发了人类对政治伦理的理解。马基雅维利在区分妥善和恶劣地使用暴力之后，仍然坚持认为即便是妥善地使用暴力，也不足以使得君主获得荣耀。这指向了某种至少配得上荣耀的行动或目的。人们通常将马基雅维利的另一本政治著作《李维史论》与《君主论》对立起来，试图通过共和政治理想与君主统治技艺的张力为马基雅维利的政治行动提供一个最高目标。不过，即便是《君主论》也不缺乏自由生活的要素。人们阅读《君主论》，过多关注的是其权术政治方面，而忽视了马基雅维利学说里更值得重视的伦理维度。单就《君主论》而言，马基雅维利对解放意大利的吁求直接将他的政治目的推向一个更加普遍的目的。这也是马基雅维利终其一生不断思考的对象——国家理性。它认为国家有一种明确的最高目的，并告诉政治家应该如何行动以维持国家的健康和力量。从政治必然性到国家必然性，政治行动者的统治技艺也就从获取和维持个人权力转为创立国家并使之长治久安。政治行动者受到两方面的约束：一方面是国家的目的，另一方面是统治背后的权力逻辑。在某些特定的情境中，为了国家而不得不作恶就成为君主必须面对的现实。善与恶因而交织在马基雅维利英雄般的君主身上。他们致力于在混乱中创建秩序并有效阻止其腐化，这就需要有强健的灵魂和肉体。至于国家或政府的形式是共和国还是君主国，是统一的意大利还是共和的佛罗伦萨，是专权主义还是民主主义，解读者在马基雅维利的著作里都可以找到一定的证据。但不管是哪一种，收束君主的力量从个人的权势开始，逐渐发展为某种特定的政治秩序。政治秩序的创建和维持对掌权者构成了限制。因此，在“臭名昭著”的《君主论》中，对于这些在他之前的古典思想家假他人之口隐秘表达的信条，马基雅维利不仅以自己的名义公开宣示，甚至欣然自得，也就很好理解了。他意识到自己所发现的新秩序何其深刻，自然也清楚这对人们传统观念的挑战何其大。
那么，政治世界为何与道德的要求不一致？或者说，为何马基雅维利的政治行动者往往要背离道德呢？马基雅维利关于命运对人类行动的影响的理解或许可以回答这个问题。在马基雅维利那个时代，命运与德行的二元结构是常见的叙述框架，作家们据此表达他们对人类行动的可能性及其限制的理解。人以其能力与变化世界相斗争是那个时代的人们体会和理解政治危机的基本视角。马基雅维利对命运的使用延续了以命运女神象征不可预见性和偶然性的传统做法，暴风雨、转轮、女巫等隐喻均表述了命运对人类事务的强势统治力量。作为一种现象，人类事务与世界历史充满了不可预见性，这是在政治学说里引入命运概念的重要启示，也是理解权力关系的新钥匙。政治世界里的权力以及相关事物具有不可预测性。马基雅维利将命运的偶然性领域纳入政治世界，以说明政治世界充满各种变化，持续不断的冲突或斗争是政治生活永恒的主题。
马基雅维利作为佛罗伦萨的外交秘书，被派往欧洲各国，周旋于那些主宰意大利的强大角色之间，也就更清楚意大利当时的处境。马基雅维利在一首论命运的诗歌里，将命运女神对政治世界的统治描绘成漫长的历史画卷，各国的辉煌和分崩离析都是她的杰作。无论是埃及国王对整个世界的征服，还是罗马帝国那高贵而神圣的伟业，无论是皇冠的归属，还是帝国的衰亡，都由命运女神支配。他在《君主论》中直陈意大利的绝境，为意大利的创伤和沉沦哀怨，吁求上帝派人将她从蛮族的残酷行为与侮辱中拯救出来；他盼望在某个伟大人物的带领下，意大利能征服命运女神，走出沉沦。因此，新君主是《君主论》的核心主题。他先提到最荣耀的典范（摩西、居鲁士、罗慕路斯、忒修斯），但最后却走向将自己手下大员切为两段、横于广场的切萨雷·博尔贾。因此他希望潜在的君主能够效仿可行的典范，找到解救意大利的药方。
不同于神学家以哲学慰藉在此岸世界中备受煎熬的心灵从而超越命运女神对人类事务的支配，也不同于古希腊哲学家转向内心沉思和追求灵魂上的高尚而主动退出命运女神的权力范围，马基雅维利要以积极的行为和强健的德行赢得与命运的这场遭遇战。这是一场政治家对抗命运女神的遭遇战。在他看来，命运女神的变化无常和强势统治并没有完全磨灭掉人类的自由意志。将命运人格化为女性也是一个比较悠久的传统，马基雅维利认为命运是一个女人，实际上也是在恢复关于人类状况的罗马式理解。不过，即便如此，他对抗命运这个女人的方式也仍然不同于他的罗马前辈。古罗马的命运是善意女神，人们可以凭借德行来取悦命运女神。但是马基雅维利的女巫隐喻却表明命运无法被取悦，相反，我们要以更大的威力去征服她，或者借助狐狸般的狡猾去欺骗她。这些隐喻的改造表明单纯诉诸传统德行难以在这样的政治世界有效行动。要抵抗摧城拔寨的命运洪流，征服狰狞的狂暴女神，就需要强硬的男子气概和善于变通的审慎德行。值得注意的是，马基雅维利并没有单独诉诸单一个体的德行去对抗偶然事件。他对罗马的青睐，恰在于其政治制度能够应对在政治生活中所可能发生的各种偶然性。这呼应了前文所提及的观点，也即马基雅维利并非纯粹地强调阴谋诡计的权术。《君主论》从第一章开始就在讨论政体的分类，这种普遍性的理论讨论也多少暗合他对某种理想政治秩序的期待。
一言以蔽之，马基雅维利教诲的核心并非欺诈弄权、左右逢源、暴戾恣睢等伎俩，正如道德是另一个维度的话题，邪恶手段也是如此。政治行动者应该为一个良好的政治秩序负责任，这对他提出了有如神之意志对基督教徒一般的命令；而这个良好的政治秩序虽然不一定指向共和（不少学者早期解读的马基雅维利思想里的民主要素），但至少是一个在某种程度上独立于统治者意志的制度或结构。这样一种不受道德约束的政治观念后来以马基雅维利主义之名席卷欧洲大陆，为500年后在西方方兴未艾的民族国家和权力政治推波助澜。政治行动摆脱了道德的制约，以国家或权力的繁荣昌盛为目的，获得了新的辩护，由此激发了蓬勃发展的马基雅维利解读。这些辩护包括但不限于政治自主性的构建、深沉的爱国主义情操（认为马基雅维利爱自己的祖国胜于自己的灵魂）、在强健行动中发现的结合英雄主义和追求文治武功之伟大成就所需要的力量、以异教徒道德对抗基督教道德而为多元主义之开端。当然，也有不少学者诉诸共和传统以揭橥其学说里的新罗马主义。无论如何，马基雅维利思想从来不乏道德要素。这些解释使马基雅维利学说变得错综复杂、扑朔迷离。只是，与其说这是因为马基雅维利，不如说是因为政治与道德之间剪不断的羁绊。
每个解读者看起来都在马基雅维利这里得到了自己对政治或道德乃至历史的理解。这或许是马基雅维利的魅力所在。人们从刻板印象进入马基雅维利，那个背负骂名而观点似乎没有引发任何争议的作家就像旅途中突然出现的大山，截断了去路而横亘于前。人们太容易对道德抱有极高的自我期许，但现实性是又一座人们不得不逶迤前行的大山。人们骂骂咧咧地走进大山，艰难地攀爬，依据自己的经验创建了各种主义，翻越过后却发现又是另一座大山。来路依稀可见而去路不明。眼前所有的符号都异常熟悉，藤条枝蔓并不多，往昔的称谓都历历在目，命运、美德、君主、平民、共和、自由、民主、勇敢……但它们所要指称的却又是何其陌生，尤其是见于恶之花中的德行，一直存在却突然得以公开赞颂的冲突仿佛都有了蓬勃的生命力。似乎有人颠倒了这一切。人们感到惊愕，曾被隐匿的事物被如此直截了当地呈现出来，毫无半点遮掩；曾被高歌的事物却有如水中花，影影绰绰。观念的理想形态被卷入现实的泥淖中，不能再保持它以往的高贵和不食烟火。现实的权力逻辑裸露出来，向世人宣告，在这人世间想支配和不想被支配是一种恒久的政治关系。这后面满是道德与非道德的硝烟，以及由此衍生出来的饱经争论的马基雅维利主义和反马基雅维利主义。
实际上，马基雅维利主义与反马基雅维利主义共同构成了对马基雅维利的著作深入阅读的复杂图景，夯实了马基雅维利的思想史地位，但更重要的意义在于呈现出人类在政治与道德关系上的自我解读，揭橥出人类的根本处境莫不由善恶、美丑构成。若如此，或许不至于对马基雅维利误解过深。也正因如此，只要人类仍是政治的动物，仍受到道德的羁绊，那么人类就势必缠绕于政治与道德之间，马基雅维利的“邪恶”问题就不可回避。如今，我们不需要经历马基雅维利的时代，也能对其学说所涉及的根本问题有深刻的感受。就此而言，马基雅维利不只是政治学家，还是思想史上天真又淘气的哲学家——谁让他揭开了道德披在政治身上的新衣呢？