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中世纪早期有基督教（信仰）和基督徒（信众），但没有基督教世界这个地理概念。信仰始自洗礼（圣洗）。国王、领主和主教则有责任监督此事，并强制人们遵守圣日和其他内在信仰的外在表现形式。“保卫基督教世界”（defensio Christianitatis）这个口号是在9世纪为应对阿拉伯穆斯林的威胁而提出的，欧洲南部面临的威胁尤其大。该口号意味着皇帝除了要捍卫教会（ecclesia），也应当保护更广泛的平信徒共同体。基督教世界和欧洲建立比较紧密的联系，是从格列高利七世开始的，他宣传教宗是所有基督徒的唯一领袖，帝国的皇帝不过是最大的基督教王国的统治者。基督教世界的地理边界因1095年开始的第一次十字军运动和之后的几次运动而得到巩固，十字军运动中的军事远征针对的是被归为东方“他者”的敌人。 [1]
帝国南部包含意大利，直到11世纪时都还包括罗马。由于西部没有宗教分界线，帝国和后来成为法国的区域之间并无明确的边界。差异比较大的是北方和东方不信基督教的斯堪的纳维亚人、斯拉夫人和马札尔人。占据东南欧广阔地带的异教民族将神圣罗马帝国与同样信基督教的拜占庭帝国隔开——这也是这两个帝国能够不理会对方的主要缘由。虽然神圣罗马帝国位于如今被视为欧洲中心的地带，但它依然处于拉丁基督教世界的北部和东部边缘，也是基督信仰渗透入这些地区的主要通道。
东西方有别的观念在当地人的起源神话中已经存在。法兰克人认为自己是挪亚之子雅弗（Japheth）的后裔，认为斯拉夫人是挪亚另一个儿子含（Ham）的后裔。 [2] 斯拉夫人崇拜森林和天空诸神，实行多妻制、火葬，还有其他对基督徒而言完全陌生的习俗，例如在地上挖出半地窖式的房屋，而不是像法兰克人那样使用木柱支撑建筑。斯拉夫人对基督教没什么兴趣，他们认为什一税是给一位不受欢迎的异邦神祇的贡品。他们中即使有些人愿意接受基督教，也会感受到巨大的文化隔阂。跟习惯于《圣经》线性年表的基督徒相比，斯拉夫文化中过去与现在的界限并不固定。基督教神父拒绝给死去的祖先举行洗礼，斯拉夫人对此很难理解。 [3]
基督教化有助于帝国权威的巩固，并使其向易北河以北和以东延伸。然而，和到19世纪末期穆斯林才占人口多数的奥斯曼帝国不同，神圣罗马帝国的人口一直是基督徒占绝大部分，只有一小部分的犹太人，还有很少一些信奉异教的斯拉夫人居住在东北部无名的边境地区，13世纪时，这里的斯拉夫人已经基本改信了基督教。 [4]
基督教化并没有带来“文明的冲突”。 [5] 这种流行但有争议的方法主要用宗教来定义文明，并将文化视为互相排斥的同质实体，文明之间要么发生冲突，要么进行对话。帝国的扩张自然要在语言上合法化，让后人认为是文明征服了野蛮。宗教文本和法律条文中自然是将基督徒与斯拉夫人、犹太人和穆斯林区分开来的。然而，文化包含了一系列行为方式、经验和态度，人们可以根据自己的情况，从中选取有意义和有用的内容。不同形势下互动的情况不同。边界因谈判、交流和整合而变得模糊，交流也很少是纯粹友好或纯粹暴力的。在这段时期里，基督教在实践和信理方面均发生了相当大的变化。当时可以被接受的事，后来却有可能遭到谴责。有一个界限分明的基督教世界，代表着一个单一、排外的文明，这样的观念是法国大革命和工业革命之后，在浪漫主义的怀旧氛围中才出现的。 [6]
查理曼和法兰克人不太可能有意识地制定政策来创造一个“基督教国家”（populus Christianus）。 [7] 这种观点主要源自神职人员自己对加洛林王朝的行为做出的阐释。加洛林社会是主要为军事目的而不是宗教目的组织起来的。它的目标是通过掠夺和敲诈贡金来获取财富，并通过荣誉、声望和领土将对权威的主张转化为真正的权威。 [8] 基督教将非基督徒当作“合法”的攻击目标，给这些野心提供了出口。至关重要的是，帝国建立的时候，恰逢西欧奴隶贸易重新开始发展，在古罗马灭亡，越来越多的农村人口成为干农活的仆役后，西欧奴隶贸易就已衰落。然而阿拉伯人崛起了，积聚了越来越多的财富，其军队从部落军队过渡到使用奴隶的军队，这些都推动了对奴隶的需求。 [9] 维京人把欧洲北部和西部的战俘运至地中海地区出售，也促进了奴隶贸易。加洛林王朝和奥托王朝越过易北河的征战是奴隶的又一来源。slave（奴隶）这个词与Slav（斯拉夫人）是同源词，在这个时期，该词逐渐取代了早先用来指代奴隶的拉丁词servus。 [10] 同时，萨克森人和斯拉夫人在比较小的范围内掳掠妇女。这种情况一直持续到1200年左右，当时人口普遍增长，易北河以东地区也被纳入了帝国。
平信徒还有其他理由来响应神职人员传播福音的呼唤。帝国的精英是清一色的基督徒，都关心救赎问题，也相信上帝会影响人间事务。忏悔的理念对参与杀戮的贵族战士而言很有吸引力，符合日耳曼人要对受害者做出赔偿的法律习惯，也鼓励他们给了教会慷慨的捐赠。11世纪末，赎罪券得到使用，战士们可以通过参加十字军来赦罪。教会之所以获得大笔捐款，还因为人们相信祈祷和代祈能产生功德，使捐赠人的灵魂在身后很长一段时间内能受益。这些信念反过来促使平信徒关注修道院戒律和教会管理，因为“一群懒散大意的修士意味着一桩糟糕的投资” [11] 。
捐赠让财富不致落于敌人之手，而是落入以基督为首、超越个人的机构之手。神职人员与神亲近，又是书写文化的传播者，享有相当高的社会声望。对于同世俗世界格格不入的精英来说，教会能提供既安全又有吸引力的职业。他们不能融入世俗，有的是因为不是长子或不能出嫁，从而不被需要；也有的是因为遭遇了不幸。“瘸子”赫尔曼可能患有脑性瘫痪，无法和兄弟们一样受训成为骑士，只得进入赖兴瑙（Reichenau）修道院，他在那里发挥了惊人的文学和音乐天赋。 [12] 修道院也是个安全的地方，能把麻烦的亲戚和对手关在里面。
如此看来，基督化是由信念和自利混合起来的强大动机驱动的，其目标是外在的一致和服从。与拜占庭不同，在12世纪之前，西方教会并不怎么关心人们信的究竟是什么。要使更多人归信，赢得灵魂，就需要说服当地权贵成为神职人员或进入修道院。9世纪和10世纪，斯拉夫贵族被俘虏的儿子们往往被送到修士那里接受教育。后来，这些成了基督徒的斯拉夫人会利用自己的私人关系，在自己的人民中推行洗礼改宗。加洛林王朝和奥托王朝在劝说维京战争领袖改信基督教方面也非常成功，用和古罗马帝国相同的方式同化了“蛮族”。 [13]
加洛林家族的国王们在公元800年之前已经开始组织此类活动。780—820年召开的一系列宗教会议鼓励平信徒捐赠，通过“敕令”
来改善修道院的纪律。修士和修女以发过的誓言和严守戒律的生活而有别于他人，他们与生活在群体当中、在政治和经济方面管理教会财产的在俗教士是不一样的。修士和修女为恩主祈祷，而在俗教士则可以由贵族子女来充当。
[14]
宗教会议确保神职人员拥有自己的营生工具。8世纪和9世纪的清单显示，帝国之内大多数教堂至少有一本宗教书，在没有印刷术的时代，这是一项了不起的成就。 [15] 基督教教义也通过非文字渠道传播，例如壁画、雕塑、布道和神秘剧。目标仍是务实的。主教们要确保礼仪统一，检查级别较低的神职人员是否在主日和圣日布道，探望病人，还要主持洗礼和葬礼。这种殡葬仪式是基督教的重要标志，取代了之前战士墓葬中陪葬马匹和武器的习俗。然而，到12世纪规范的圣人历才出现，一直到1215年，一年至少要进行一次告解才成为常规。各个地方在被同化后一定程度上容忍了非基督教习俗和异端，这也让同化变得比较容易。
整个帝国内基督教化的程度并不平均。自古典时代晚期以来，教会一直得到勃艮第和意大利当地贵族的支持，而不列颠的基督教于6世纪晚期基本绝迹，不得不靠传教士重新宣教。与此同时，德意志大部分地区既没有罗马化，也没有基督教化。在查理曼于800年前后迅速征服阿勒曼尼亚、巴伐利亚和萨克森之前，法兰克人的影响力仅限于莱茵河和美因河的交汇地带。对于大部分后来被归入德意志王国的地区，征服和基督教化是同时进行的，整个教会结构要从无到有创立。新的德意志教会既是一个“国家”（总）机构，也是一个地方机构，其整体架构在王室主导下建立起来，当地的领主和传教士则赋予其地方特性。
法兰克国王从7世纪90年代开始派遣传教士前往北海沿岸的弗里西亚［Frisia，荷兰语和德语中为弗里斯兰（Friesland）］，从718年开始派遣传教士到德意志中部和北部向异教的萨克森人传教。 [16] 圣波尼法修是他们中最声名远播的一位，他砍倒盖斯马尔（Geismar）的圣橡树，以证明异教徒的神明毫无法力。接着在775—777年，大约70名神父和助祭被派往德意志西北部，787年成为第一位北德意志主教的威勒哈德（Willehard）也在其中。 [17] 路德格（Liudger）是传教士中的杰出典型。他是第三代信奉基督教的盎格鲁-撒克逊人，曾在乌得勒支（Utrecht）和约克（York）接受教育，他汲取的读写文化是世界主义的，毕竟那个时代还没有明确的政治界限和民族界限。他从787年开始在弗里西亚人中传教，从793年起，他主要在弥米格纳福德（Mimigernaford）活动，此地是一处重要的文化交流点，在那里他建立了一座修道院（monasterium），后来围绕其缓慢发展起来的定居点因此得名，被称为明斯特（Münster）。 [18]
就像波尼法修砍倒圣橡树一样，军事胜利被用来说明上帝只喜爱基督徒。接受征服者的宗教信仰是归顺的重要象征，因此785年萨克森人的领袖维杜金德（Widukind）的洗礼具有重要意义。以日耳曼武士文化为共同基础，同化变得比较容易。不到两代人的时间，萨克森贵族就接受了基督教。早在845年，萨克森伯爵柳多尔夫（Liudolf）和其妻奥妲（Oda）前往罗马搜集圣髑，并寻求教宗批准在甘德斯海姆（Gandersheim）建立一座修道院。五年后，维杜金德之孙瓦尔贝特（Walbert）为他在维尔德斯豪森（Wildeshausen）所建的修道院搜集罗马的圣髑。 [19]
9世纪中后期，加洛林家族内战爆发，同时维京人、阿拉伯人和马札尔人的侵扰加剧，基督教化和帝国扩张的脚步都放缓了。北部和东部边疆安定下来后，传教活动在10世纪30年代早期重新开始。国王和他的教会顾问们选择合适的修士，先派他们前往罗马赢得教宗的支持并得到圣髑，然后派遣他们去建立新的教堂并说服当地的异教徒改宗。 [20] 这些教堂被并入新的或已有的教区，地位逐渐稳固。一个值得注意的例子是947年富尔达修道院院长哈多弥尔（Hadomir of Fulda）外出传教，他复兴了威勒哈德创立的汉堡-不来梅大主教区，使其成为斯堪的纳维亚和波罗的海基督教化的主要中心。
一旦传教人员进入蛮荒的北部和东部地区，皇帝就爱莫能助了。被派往丹麦的人员在9世纪20年代被驱逐出境，那里的基督教化直到10世纪中叶“蓝牙”哈拉尔（Harald Bluetooth）改宗前都毫无进展。事实证明，当地贵族的合作必不可少，特别是由于改宗意味着需要接受帝国的宗主权并缴纳什一税。波希米亚首领（后来封圣的）瓦茨拉夫被教育成一位基督徒，并接受了帝国的宗主权，但他的兄弟于929年下令谋杀了他。950年，波希米亚还是被迫承认了帝国的宗主权，而当地到11世纪对基督教都还有抵触。尽管如此，波希米亚精英中有不少人改宗，这大大推动了基督教和帝国威势在易北河以东的斯拉夫人、波兰人和马札尔人中扩张。沃伊捷赫［Vojtech，也被称作阿达贝尔特（Adalbert）］于997年因被普鲁士人杀害而殉道，这位传教士来自波希米亚的统治家族。
尽管传教范围很广，但奥托王朝的基督教化基础并不稳固，教堂很少，它对于易北河以东和波罗的海地区的大部分人口也只有很弱的控制力。这种脆弱性在983年7月的斯拉夫人大叛乱中暴露出来，之前一年，奥托二世在克罗托内与阿拉伯人对抗，遭遇惨败，这可能推动了斯拉夫人叛乱。教堂和城堡被悉数摧毁，只剩下迈森（Meissen）周边部分改宗基督教的索布人（Sorbs）作为最后的前哨。其他易北河以东的主教区名存实亡，直到12世纪，勃兰登堡和哈维尔堡（Havelberg）的主教们才敢踏足他们的教区。 [21]
尽管如此，基督教吸引了越来越多的斯拉夫人，尤其是那些将接受拉丁文化和权力视为提高社会地位途径的精英。在公元983年之前就已改宗的波希米亚和波兰贵族拒绝加入叛乱。波兰公爵“勇敢者”博莱斯瓦夫一世（Boleslav I Chrobry）从普鲁士人手里赎回了沃伊捷赫的尸体，并在奥托三世于1000年大斋节朝圣之前，将其安放在首都格涅兹诺。皇帝的访问使得格涅兹诺被升级为一个对克拉科夫、科尔贝格（Kolberg）和布雷斯劳（弗罗茨瓦夫）的主教们有管辖权的大主教区。这需要转移以前属于马格德堡大主教和汉堡-不来梅大主教的部分管辖权，以及承认“勇敢者”博莱斯瓦夫是一个分担帝国传教使命的盟友（只是地位略低）。合作的象征是奥托将圣矛的仿品赠送给他，以换取沃伊捷赫的手臂这一珍贵的圣髑。这样一来，博莱斯瓦夫的地位显然就高过了他在当地的对手，而建立独立的波兰教会机构则为该国成为独立的君主国奠定了基础。1037—1039年，波兰基督教受到异教徒叛乱的重创，在此期间，沃伊捷赫尸身的剩余部分被取出并被安放在布拉格，那里便成为从德意志到波希米亚、波兰和匈牙利各地对圣人敬礼的中心。11世纪晚期，波兰基督教在新修道院的基础上复兴起来。
勃艮第和意大利的教会结构可以追溯到古典时代晚期，教区建立在当时罗马帝国行省的框架结构上。皇帝对意大利教会发展的主要贡献是鼓励教宗在南部建立新的机构，以抑制10世纪后期拜占庭的影响。这些举措确保了意大利有26个大主教区，而当时勃艮第只有6个，法兰西有7个，不列颠有2个，波兰和匈牙利各有1个。
查理曼与教宗合作，在短短20年内建立了德意志教会的总体框架。美因茨在圣波尼法修传教期间已是一个重要的基地，该地在780年被升为大主教辖区，监督莱茵河以东的所有传教事业。随后征服的速度越来越快，因此需要更多的教区，以便更严密地管理被新纳入法兰克王国的人口。科隆于794年被升为大主教区，负责对德意志西北部和弗里西亚的传教任务。汉堡-不来梅最初是其下属主教区之一，但在9世纪60年代，它被提升为大主教区，负责易北河以东地区。巴伐利亚受加洛林王朝统治后，萨尔茨堡在798年被升为大主教区。帝国建立于800年，在那之前一年，查理曼和利奥三世在帕德博恩（Paderborn）举行会议，该地从770年起就是对抗萨克森人的主要军事和传教基地。会议同意将萨克森留在美因茨大主教辖区中，同时也确立了美因茨作为德意志首席大主教辖区的地位。 [22] 800年左右，特里尔被升为大主教区，管辖后来被称为洛林的地区，这成为该省最终依附于德国而非法国的一个原因。同时，贝桑松（Besanç on）成为勃艮第大主教管区。
这个基本框架到800年成形，此后延续了1 000年。唯一的重大修改是奥托一世做出的，他所遇到的困难充分表明了地方贵族在帝国教会发展中的作用。奥托想要纪念他955年在莱希费尔德战胜了马札尔人，还想促进易北河以东的传教活动的协作。在962年的皇帝加冕仪式上，他宣布要在马格德堡建立一个新的大主教区，其地位与美因茨的地位相当，当时美因茨可能会放弃对萨克森人的管辖权。勃兰登堡和哈维尔堡的主教区从美因茨转至马格德堡辖下。哈伯施塔特（Halberstadt）主教（也隶属于美因茨）被要求放弃部分教区，以创立一个新的主教区——梅泽堡（Merseburg）主教区，而在传教区的迈森和蔡茨（Zeitz）则会安排更多的主教。
由于奥托之子、美因茨大主教威廉的反对，这些工作被推迟至968年。奥托一世于973年驾崩，他一心想实现的这个计划于是面临着被撤销的前景。教宗于975—976年调整了德意志的等级制度，重新确立了美因茨的首席地位，其权限范围也有所扩大，包括了973年在布拉格建立的波希米亚主教区。 [23] 981年，马格德堡第一任大主教去世，奥托二世趁机解散梅泽堡主教区，将其资源和管辖区重新分配给哈伯施塔特、蔡茨和迈森主教区，它们都势单力薄。前梅泽堡主教吉泽尔赫（Giselher）得到了补偿，通过补缺晋升为马格德堡大主教。然而，级别较低的神职人员仍然深感不满，其中包括蒂特马尔（Thietmar），一位梅泽堡主教堂教士，他将983年斯拉夫人叛乱解读为上帝对解散他心爱的教区的惩罚。 [24] 甚至皇室对此也存有分歧。奥托二世之妻提奥芳诺（Theophanu）支持蒂特马尔，而皇帝之母阿德尔海德（Adelheid）则支持吉泽尔赫大主教，反对恢复梅泽堡的地位。皇家女眷之所以干政，是因为梅泽堡的解散影响了她们资助的女修道院的管辖权。998年，奥托三世下令恢复梅泽堡主教区，但是直到吉泽尔赫六年后去世，新国王亨利二世捐献巨款给马格德堡和哈伯施塔特作为补偿，这才得以实现。 [25]
在设立马格德堡大主教区之后，就没有新的大主教区被设立了，但现有的教区经过细分后，主教区的数量增加了，帝国自12世纪起再次东扩，新的主教区也随之被创设。查理曼的领土上有180个主教区，其中45个直接受教宗控制。843年签订的《凡尔登条约》分割了帝国，很多教区被划分开，但德意志教会得到发展，截至973年，共创设了32个主教区和6个大主教区。截至1500年，大主教区和主教区总数超过50个，约为整个拉丁基督教世界数量的十分之一。还有9个主教区没有被包含在大主教区之内，另有5个独立于大主教的控制，因为它们被置于教宗的直接监管之下，比如亨利二世于1024年创立的班贝格主教区。 [26]
8世纪时，人们就已将修道院视为教会等级中次于大主教区和主教区的第三个级别。修道院的辖区较小，起初比教区中心更符合祈祷者的修道理念。法兰克人的征服既激发了在当地进行教会基础设施建设的需求，又带来了建造这些设施所需的奴隶劳力。据说，查理曼修建了27座大教堂、232座修道院和65座宫殿。 [27] 此举改变了德意志的宗教圣地分布，原本德意志只有美因茨、科隆和特里尔拥有相对古老的教堂。一些重要的修道院可溯源至早期传教士修建的教堂，比如612年由爱尔兰修士在瑞士修建的圣加仑（St.Gallen）教堂，尽管实际的教堂只能追溯至9世纪30年代。与殉教的传教士的关系往往影响到选址，但王室和领主的倡议也十分重要。
资助教堂和修道院有助于维持领主家族的身份。奥托家族将自己的起源追溯至甘德斯海姆女修道院的虔诚创始人柳多尔夫和奥妲。甘德斯海姆的修女们为他们祈祷，这有助于延续奥托家族的记忆（memoria），女院长赫罗斯维塔（Hrotsvith）还撰写了奥托家族早期的历史。此外，奥托家族远不像加洛林家族那样遵循法兰克人分割继承的旧办法，因此，不能继承遗产的年幼或未婚子女更需要一个合适的去处。甘德斯海姆女修道院所有早期的院长，包括赫罗斯维塔，均是柳多尔夫和奥妲的直系后裔。 [28]
资助触及的地方越来越广，王室资助更是如此，直到中世纪晚期，帝国都没有固定的首都，王室成员在帝国境内巡行时需要能供他们歇脚的地方。在家族结构中，大家族的亲戚关系所占比重大于父系血统，这也鼓励他们去资助不同的地方。比如，除甘德斯海姆外，奥托家族还将早先的加洛林城堡奎德林堡（Quedlinburg）发展为一个重要的家族修道院，此举是亨利一世的遗孀玛蒂尔达推动的。玛蒂尔达的身份是早先加洛林法律规定的受教规约束的女教士（canoness regular），因此她能成为奎德林堡第一位不需发愿成为修女的院长。 [29]
随着帝国的发展，教会具备了基础设施，后来人们所说的帝国教会得到创立，并成为延续至19世纪初的政治秩序的主要支柱。新创立的帝国教会有赖于新近获捐的土地，其中大部分是皇帝直接捐赠的。从5世纪到8世纪，法兰克人将大约三分之一的土地捐给了教会，但查理·马特将其中大部分世俗化，以资助他的军事行动。在查理·马特的孙子查理曼治下，捐赠恢复了，主要集中在莱茵河以东新征服的地区，在这些地区，从被征服族群那里获得的财产可以被重新分配出去。 [30]
特里尔以北的普吕姆修道院（Prüm Abbey）特别受欢迎，该修院获得了分散在洛泰尔尼亚各处的1 700处地产，洛泰尔尼亚在893年就有1.6万至2万名居民。9世纪，佛兰德斯的圣伯廷修道院（St Bertin Abbey）拥有12个庄园，庄园面积达1.1万公顷。972年奥托二世与提奥芳诺结婚后，将根特附近的尼维尔修道院（Nyvel Abbey）赠予妻子，当时该修道院有1.4万名佃户。 [31] 这些被当作采邑赠出，供受益人使用，但仍归王室所有。加洛林王朝最终实现了墨洛温王朝念念不忘的目标，即强制所有基督徒缴纳什一税。主教们负责协调征收，但什一税具体被分给哪些教会往往由国王决定。 [32]
皇帝期待投资能有丰厚的回报。高级神职人员相当于一群可以随意使唤的臣下，而人数众多的世俗领主则不太好说话。教士们的建议总是得到重视，特别是因为他们受过教育，阅历开阔，人脉广泛。他们能利用得到的大量捐赠来为国王的战事和加冕之行提供军队。10世纪末，教士们的负担越来越重，当时的德意志国王巡游帝国时不喜欢住在宫殿里，而喜欢与主教和修道院院长待在一起。刻薄的教士将王室的访问比作《圣经》中的蝗灾。 [33]
然而，帝国教会从来不是只能为王室统治所用的工具，毕竟地位较低的领主也参与了这些安排。这一点很重要，因为它解释了为什么帝国教会会如此深地融入帝国的社会政治等级。在9世纪的内战破坏王室对修道院的监管之前，世俗领主已是地方上重要的捐助者。洛尔施（Lorsch）、富尔达和其他重要的帝国修道院在当地有额外的赞助人。 [34] 一些修道院完全受当地领主控制，还有一些是领主在自己的土地上修建的。这些情况制造了一个领主管辖下的中层教会阶层，该阶层仅间接受皇权控制。加洛林王朝的领主会直接将修道院传给儿子们，直到始于11世纪70年代的主教叙任权之争期间，领主的这种控制才转为保护型权力（见第47—53页）。
在格列高利七世就任以前，领主的介入受到普遍欢迎。早期的传教士面临重重困难，需要贵族给予保护和帮助。直到11世纪，parochium（parish，堂区）和sacerdos（priest，司铎）这两个词指代的依旧分别是教区和主教。神职人员仍居住在主教座堂所在城镇等有重要宗教意义的地方，前往外乡的小礼拜堂和教堂提供服务。修道院通过传教活动在周边建立卫星教会，成为周边教会的母会，进一步巩固了一开始就有的等级关系。随着教会越建越多，最初的大教区被分为较小的教区。到了11世纪，大多数教区下都有了数量众多的堂区，需要执事区来居间管理。确定如何控制什一税和其他资源的需要往往促成教区划分。 [35] 从10世纪开始，人们对宗教服务的需求越来越大，格列高利改革提出了新的观念，1215年后信徒每年都要告解，面对这些新情况，神职人员做出了回应。800年左右的加洛林法律中设想的教区结构终于在中世纪晚期成为现实，当时帝国内有5万个堂区，相比之下，英格兰有9 000个堂区，而整个拉丁欧洲共有16万个堂区。 [36] 影响是深远的。基督教超越了精英阶层，成为受大众欢迎的宗教，教会的做法在此过程中也改变了许多。
将堂区“纳入”或者说分配给修道院、执事区或更高级别的管辖区，意味着堂区的资源要交由后者控制，包括什一税和其他对堂区教会的捐赠。委派堂区司铎的权力通常也会被一并移交。截至1500年，德意志一半的堂区经由这种方式被纳入了更高级别的辖区，司铎的工作往往被交给收入微薄的副司铎。这引发了大量不满，促成了后来的宗教改革，同时也说明管辖权重叠的情况越发复杂，帝国内部宗教、经济和政治利益之间的关联越来越深。
这些地方网络仍是居间性质的，受其上一级或多级臣属于皇帝的世俗权威的监管，同时从属于至少一级宗教权威，比如修道院院长或主教的权威。皇帝可以接受领主们大有权势，因为皇帝全面掌控帝国教会——包括有权任命大主教、主教和许多修道院院长，他们仍是得到皇帝封地的直属封臣。皇帝基本掌握着控制权，直到1198年布拉格主教区的世俗监管权转移到波希米亚国王手中。1344年，布拉格被提升为大主教区，波希米亚教会脱离了美因茨的教权管辖，获得完全的自治。1448年，腓特烈三世与教宗达成协议，独立的哈布斯堡属地教会随之成立；1469年在维也纳和维也纳新城（Wiener Neustadt）设立的新主教区巩固了协议，腓特烈以奥地利大公而非皇帝的身份管辖这两个主教区。然而，这两个主教区在宗教方面仍归萨尔茨堡大主教管辖，尽管约瑟夫二世于18世纪80年代削减了萨尔茨堡大主教的权力。
在探讨宗教改革的影响之前，我们需要把眼光从帝国教会的结构上挪开，来关注其在中世纪帝国政治中的地位。君主在高级神职人员任命方面的影响力是重要的王室特权，在公元919年之后对奥托王朝的国王们更是意义重大。尽管普通神职人员普遍有妻妾，但高级神职人员保持独身，遵守教规，把自己与平信徒区分开来。因此，他们不能将获得的封地直接传给儿子或亲属，因此帝国世俗辖区中常见的世袭继承没有出现。因此，奥托王朝的君主们认为高级神职人员比主要的世俗领主更加可靠。君主越来越依赖帝国的高级教士，于是这个群体不再像加洛林时代那样由心怀四海的博学修士组成，而是变得更贵族化，在政治上参与更深，并创立了人们所说的“帝国教会制度”（Reichskirchensystem）。 [37]
只要我们记住，就从政治上利用帝国教会而言，并不存在一以贯之的政策，那么“帝国教会制度”这个标签就是有用的。 [38] 如何利用帝国教会，在很大程度上取决于当时的情形和参与者的个性。国王需要尊重当地利益，这不仅仅是教会法在形式上的要求，还因为无视当地利益会造成很大麻烦。11世纪的主教中，有三分之二要么出生在他们自己的主教区内，要么在就任主教前便已在教区内服侍。主教们与他们的教会“结合”，11世纪时，已经有了主教职分独立于个人的观念，主教们通过建造主教座堂、收集圣髑、获取领土来提高自己教区的地位。从前，理想的主教如同修士一般，而到了1050年左右，主教的理想形象就成了精力充沛、积极为羊群谋福利的牧人。 [39]
巡回王室礼拜堂对国王的权势而言至关重要。这是加洛林家族的君主为在宫廷中提供宗教服务而创立的。10世纪50年代，奥托一世发展了这一制度，他鼓励世俗封臣将儿子送到礼拜堂接受教育，以此检验他们的忠诚度。很快，那些看上去有前途的人就得到了奖赏，当主教或修道院院长职位出现空缺的时候，他们就可以补上。人员流动很快，因而机会很多：亨利二世在其22年的统治期间，至少任命了42位主教。
[40]
这种做法在亨利三世治下登峰造极，他任命的主教有一半是从王室礼拜堂里出来的。1050年，在下萨克森戈斯拉尔（Goslar）的王宫里，圣西门和圣犹大修道院（St Simon and St Jude monastery）作为额外的培训学校成立了，这样培养的人才就更多了。与王室有联系本身并不足以保证主教是可靠的伙伴。亲戚关系至少同等重要，11世纪，大领主和主教中有四分之一的人与国王沾亲带故。从长远来看，王室反为自己的成功所累。王室对教会的庇护增加了教会职位对领主的吸引力，领主们开始希望获得任命。后来的萨利安家族无法——也可能是不愿意——将主教职位开放给11世纪新出现的“家臣”
阶层，家臣是没有人身自由的封臣，他们对贵族势力可能起到了一些制衡作用。
[41]
始于950年的人口增长和经济飞速发展是王室资助背后的另一个原因，国王认为高级神职人员是开发这些不断增长的资源的理想代理人。这就解释了为何后来奥托王朝和萨利安王朝的君主会加速将王室土地转变为帝国教会的土地，并赋予高级神职人员新的世俗权力，如铸币权和开市权，以及对犯罪和公共秩序的管辖权。这绝不意味着中央权威遭到了削弱，帝国只是用与帝国教会富有成效的伙伴关系，取代了相对低效的直接管理。亨利二世开始向一些主教捐赠帝国修道院，这些主教的辖区覆盖了王室控制力较弱的公国。例如，帕德博恩主教迈恩瓦尔德（Meinward）收到了好几所修道院，这样他便能和强大的萨克森公爵势均力敌。梅斯、图勒和凡尔登主教都被扶植起来，以制衡上洛林公爵。意大利的主教们在10世纪初就已获得了伯国的管辖权，类似做法延伸到德意志，亨利二世于1056年把德意志的54个伯国转入了主教手中。 [42]
这就解释了为何萨利安王朝的早期君主没有看到11世纪改革中“教会自由”运动的威胁，因为它似乎能将有价值的地产从可能不好对付的世俗领主的掌控中释放出来。主教们也乐于拥有更大的权力，这样他们就能够征调农民和资源去修建大教堂。框架结构等新技术的发明让建筑可以造得更壮观，教士们的雄心也更大了。1009年，迈恩瓦尔德抵达帕德博恩还不到四天，就下令拆除修建一半的大教堂，改建更大规模的教堂。与此同时，他在美因茨的同僚启动了一项耗资巨大的建设计划，以巩固自己作为德意志首席教士的地位。主教们也采用了奥托二世引入王室的象征手法，在雕像和画像里他们都是坐在宝座之上的。 [43] 此时，主教和王室仍然互惠互利，给彼此增光添彩，国王们也投身于建筑热潮。亨利三世极大地扩展了施派尔大教堂的规模，使其成为11世纪中期阿尔卑斯山以北最大的宗教建筑，并留出了189平方米的教堂中庭作为王家墓地。两座相同高度的塔楼象征着王室权力和教会权力的对等，西面柱廊上方设有放置宝座的房间，皇帝可以在那里望弥撒，这些设计后来被照搬到许多其他的大教堂里。 [44]
当然，即便是在11世纪70年代主教叙任权之争爆发前，双方的关系也不总是融洽的。最臭名昭著的例子就是科隆大主教安诺二世（Anno II）、汉堡-不来梅大主教阿德尔贝特（Adelbert）和奥格斯堡主教海因里希二世（Heinrich II）在1056—1065年为亨利四世摄政期间的互相倾轧，这显示了个人品性在帝国政治中的重要性。安诺想要独揽大权，1062年3月31日，他说服年幼的国王登上了一艘停泊凯撒斯韦特（Kaiserswerth）行宫外、莱茵河中一座岛边的船。国王登船后，安诺的同伙立即开船。亨利为了逃跑跳入河中，但被不伦瑞克伯爵艾克贝特（Ekbert）捞了上来，船向科隆驶去，对外宣称是为了保护国王的安全。 [45]
世俗领主并不是总与帝国主教合作，比如，他们反对阿德尔贝特将汉堡-不来梅恢复为波罗的海地区和斯堪的纳维亚唯一大主教区的计划。阿德尔贝特利用摄政的权力取得了额外的封地，计划把12个北德意志主教区纳入自己的管辖。1066年，萨克森的领主们迫使亨利四世勒令阿德尔贝特交出三分之二的财产给他们的两位领袖。阿德尔贝特缺乏世俗支持，其后果在那年晚些时候显露出来，当时发生了983年以来最大的一次斯拉夫人叛乱。阿德尔贝特的狂热传教激起了反对，不信基督教的文德人（Wends）烧毁了汉堡和石勒苏益格，向拉策堡（Ratzeburg）的基督徒投掷石块，还杀死了己方一位与阿德尔贝特合作的王公。 [46]
主教叙任权之争改变了教会与皇帝的关系，但没有削弱教会的政治作用。修士般的主教，这样的理想形象再次出现，对基于政治利益的任命提出了质疑，但由于贵族有接受最佳教育的机会，能够继续支配教会中的高级职位，情况并没有什么变化。1122年的《沃尔姆斯宗教协定》规定，各地神职人员和平信徒可以选举他们的主教。而事实上，到了12世纪，大部分人已因主教座堂和修道院教士团的兴起而被排除在外，教士团的成员包括在俗教士，他们是没有起誓成为修士的高级神职人员，负责管理教会的世俗事务。王室礼拜堂已基本失去政治意义，因为现在想要成为主教，就需要在当地教士团中获得影响力。相比之下，法国的国王在中世纪晚期时就取代了教士团在选举中的作用。 [47]
虽然《沃尔姆斯宗教协定》允许国王出席选举，但是国王的行程很难和每个主教的死亡和继承都协调起来。康拉德三世在其统治时期的36次主教选举中有8次在场记录，而腓特烈一世在他治下的94次主教选举中只有18次出席。尽管如此，君主仍然保留了相当大的影响力，可以派遣特使表达意见，还能通过任命自己中意的人为教士来间接影响选举。1140年左右的代际更替也助了君主一臂之力，如今在帝国教会中掌权的，是没有参与过主教叙任权之争，也能更务实地看待王室影响力的人。
这就解释了为什么在斯陶芬王朝时期，世俗管辖权被更多地转移到帝国教会，斯陶芬家族的君主给予主教的不仅限于伯国，在1168年后，还授予他们公国的权力。新的关系被写入了于1220年4月颁布的宪章，该宪章偏向已被公开称为“教会君主”（ecclesiastical princes）的一方。
[48]
这个统一的教会的土地是一种特殊的帝国封地
，持有者是由修道院或主教座堂的教士团选举出来的高级神职人员。就像世袭的世俗领主一样，只有在皇帝确认他们的地位之后，教会诸侯才能行使他们的特权。他们世俗权威的基础是逐渐积累起来的世俗管辖权和物质财产，现在这些与他们的修道院或教区永久相关联。辖区分布范围很广，加起来覆盖了德意志王国三分之一的土地，但它们仍然是皇帝权威下的直属封地，得到这些封地的人有义务为皇帝提供建议、军队及其他帮助。同时，教会诸侯行使宗教管辖权，管辖范围通常远远超出他们的土地，并延伸到附近世俗的世袭领主拥有的领地。这种宗教管辖权因不断有新的堂区被纳入教区而得到加强，并包括监督当地神职人员和宗教活动的权力。
从13世纪开始，按领地分配管辖权的趋势出现了，辖区的划分更加明确、更具排他性，修道院院长和主教也参与其中。然而，与世俗领主不同，教会诸侯深受1250年前后斯陶芬王朝终结的影响，因为从那以后直到14世纪，君主实力都比较弱，给教会的好处和封地都减少了。有修女的修道院受打击最大，12—13世纪，许多这样的修道院被并入世俗保护者的领地，就此消失了。 [49] 如今，与较大的世俗诸侯相比，许多修道院院长和主教掌握的资源不足。在裁定何为犯罪方面，如果宗教管辖权与世俗领主的权力冲突，世俗领主就会想办法限制宗教管辖权，特别是从13世纪开始，人们越来越强调个人虔诚和道德，对哪些行为属于不端的看法发生了改变。教会诸侯为防破产将土地典当给附近的世俗诸侯，这类土地经常不能收回。一些教会诸侯签订了保护和约，将许多职责，包括履行帝国封臣的义务交由世俗领主代行。长此以往，这些协议疏远了教会诸侯与帝国的关系，到了15世纪后期，包括勃兰登堡和迈森在内的15个主教区已经走在完全被纳入世俗诸侯国的路上了。
1066年，斯拉夫人再次叛乱，破坏了983年以来人们在德意志东北部重建教会机构的努力。1140年左右，帝国和帝国教会才开始恢复扩张，但这一次扩张一直持续到整个波罗的海南岸几乎都被基督教化并被纳入帝国。至少从8世纪开始，易北河以东地广人稀的林地就吸引着西方定居者，但移居在1100年以后才变得普遍和有组织。19世纪的历史学家深知德意志在欧洲列强掠夺其他民族土地的混战中落了下风，他们采用了帝国主义全盛时期的语言，将这种移居行为称作开拓“处女地”和传播先进文化的“东进运动”（Drang nach Osten）。 [50] 事实上，东进移民是整个帝国更广泛意义上人口流动的一部分，流动过程伴随着砍伐森林、排干沼泽、开垦土地和城市化，而这些往往是在被视为“有人定居”的地区发生的。人们还向欧洲其他地区移民，例如西班牙人迁往埃布罗河（Ebro）以南的阿拉伯人土地，意大利南部的人在诺曼人征服西西里之后迁往西西里。 [51]
最初的驱动力来自荷兰、佛兰德斯和下莱茵人口较为稠密的地区，1100年左右，来自这些地区的人就已移居到不来梅附近的萨克森西部土地上。12世纪，弗拉芒人和荷兰人也继续向东，跨过易北河进入阿尔特马克（Altmark）和勃兰登堡等萨克森东部地区，后来，萨克森和威斯特伐利亚也出现了一轮又一轮移民潮。来自德意志中部的黑森人和图林根人向东移居到易北河和萨勒河中游之间的地区，这个地区后来成为萨克森选侯国。12世纪和13世纪，共有40万人越过易北河，易北河另一边地区的人口激增了8倍，而在接下来的250年中，那里的人口只增加了39%。 [52] 12世纪晚期，南德意志人加入来自卢森堡和摩泽尔地区的移民潮，穿越匈牙利，在特兰西瓦尼亚（Transylvania）定居。萨克森人、莱茵兰人和图林根人也向北前往波罗的海沿岸，而意大利人则越过阿尔卑斯山在德意志定居。新的波兰城镇吸引了德意志人、意大利人、犹太人、亚美尼亚人和鞑靼人，而波兰定居者则前往立陶宛、普鲁士和后来的俄罗斯。
每群人都有自己的法律制度，尽管大多数人都生活在所谓的“德意志法律”下。德意志法律总是混杂着多种元素，有些来自佛兰德斯。一拨又一拨的移民向东进发，法律也随之更动，出现了西方没有的全新元素。来自吕贝克、马格德堡和其他重要城市的某些宽泛的法律模式，成为新的东部定居点法律的范例。 [53]
法律方面的安排有助于解释人口迁徙的原因。虽然移民由人口密度高的地区驱动，但人口过剩并不是移民的主要原因。正如弗拉芒移民们所言：“我们要一起去东方……那里有更好的生活。” [54] 新法律能更好地保护产权，其规定的遗产税更低，封建义务也更轻。正如13世纪德意志谚语“死亡、匮乏、面包”所表达的那样，移民处境艰苦：第一代人面临死亡的威胁，第二代人经历匮乏，第三代人才终于有了面包。东部的领主用给予更多人身自由的承诺吸引人们到他们人烟稀少的领地上定居。斯拉夫领主也参与其中，比如波兰王公西里西亚的“大胡子”亨里克（Henryk the bearded of Silesia），他召唤1万名德意志人来他1205年建立的400个新村庄里定居。 [55]
新移民总是不受信任，尤其是因为他们享受着原先居民所没有的特权，而原先的居民依旧依附于庄园。新移民相继到来，同化的速度也放缓了。一开始有大批移民到来的地区发生了显著变化，勃兰登堡就是一个例子，到1220年，那里讲斯拉夫语的文德人就只占人口的三分之一了。到了15世纪，移民们已普遍与当地原先的居民融合，不过一些斯拉夫地区还是保留了自己特征，最突出的是今日仍是独特族群的索布人，他们住在德意志东部的包岑（Bautzen）和科特布斯（Cottbus）周围。德意志人仅占普鲁士人口的40%，斯洛文尼亚人则在克赖因（Krain）和下施蒂里亚（Lower Styria）占有人口优势。移民既有可能同化当地人，也可能被当地人同化。抵达普鲁士和波兰农村地区的德意志人被波兰化了，虽然他们主要居住在城镇，但情况并不总是如此，到了16世纪，克拉科夫的人就不再讲德语了。面对随18世纪新一轮东进移民潮到来的德意志人，中世纪定居者的后代往往怀有敌意。 [56]
殖民定居的初始阶段伴随着严重暴力，这巩固了边界意识，导致了德意志身份认同和斯拉夫身份认同的长期对立。额外劳动力的到来让边境社群不像以前那样那么需要掠夺奴隶，而更往东的斯拉夫社群则继续发动袭击并掠夺俘虏。再加上物质和技术差异等因素，德意志社群产生了文化上的优越感。 [57]
帝国东扩时用了“神圣战争”这一新说法，激起了敌意。早在10世纪，教宗就为战士和他们的武器祝福，从1053年开始，教宗还会赦免与敌军作战者的罪。最初，赦罪是给予同诺曼人作战的人的，从1064年起，与穆斯林作战的人也可以获得赦罪。格列高利七世将他的敌人贬为异端，为后来的十字军运动奠定了基础。充满意识形态冲突的主教叙任权之争塑造了对暴力的新观念，包括将基督教世界视为和平之国，在其中杀人被谴责为谋杀，而在基督教世界之外的地方消灭异教徒则被认为可以荣耀上帝，在战斗中死去的基督徒被认为是可以直接升入天堂的殉道者。
这些信念最具体地表现为新的军事修会的建立，其成员将修道誓言和保护前往圣地的朝圣者这一责任结合起来。圣殿骑士团今日广为人知，但在帝国历史中却并不重要；成立于1099年的医院骑士团就不一样了，该骑士团成员在帝国被称为“圣约翰骑士”（Johanniter）。1150年，医院骑士团在杜伊斯堡（Duisburg）建立了第一个德意志会堂。1190年，条顿骑士团在圣地成立，截至1261年，该骑士团在下莱茵地区已经有了7个会堂。 [58]
1071年，拜占庭军队在曼齐克尔特（Manzikert）战役中惨败于突厥人之手，拜占庭皇帝不得不向其轻视的拉丁人寻求援助。1095年11月，第一次真正意义上的十字军运动终于由教宗乌尔班二世在克莱蒙会议上发起。这项雄心勃勃的计划在开始阶段令人意想不到地轻易取得了成功，1099年，十字军占领了受穆斯林统治463年的耶路撒冷，还在圣地建立了新的十字军国家。然而，第二个目标——东西方教会重新联合——很快被证明无法达成，因为教宗坚持自己的地位高于君士坦丁堡牧首。到了1105年，教宗已在积极怂恿诺曼人去征服拜占庭，这样资源就被用到了别的地方，在接下来的三个世纪最终导致整个十字军运动失败。 [59]
早在1102年，十字军的理念就被用于反对西方基督教会的敌人，当时在争夺康布雷主教区的过程中，教宗帕斯卡尔二世用这种理念来支持亨利四世的一个反对者；主教叙任权之争的最后阶段颇为混乱，局部冲突频发，这是其中一次。格列高利九世和英诺森四世则将十字军的概念扩大化，在教宗与斯陶芬家族冲突的最后阶段，他们与腓特烈二世作战时，用的是原本要被派到圣地的军队。
在意大利之外，十字军理念推动了帝国的扩张。后来被称为“北方十字军”的运动是1147年教宗宣布开辟的第二战线，其攻击目标是易北河以北的文德人和其他斯拉夫人。发起人是荷尔斯泰因伯爵阿道夫二世，他将斯拉夫人从瓦格利亚（Wagria）驱逐出去，用弗拉芒和德意志定居者取而代之，这些定居者中的许多人参与了1143年吕贝克新城的营建。这样的举动被官方认可为十字军运动，从而吸引了德意志人、丹麦人、波兰人和一些波希米亚人参加阿道夫的军队，让他可以干更大的事。“想得到赎罪券的话，到这条战线作战代价小，花掉去耶路撒冷朝圣所需的一小段时间就行了。” [60] 事实证明，波兰人和波美拉尼亚诸公爵的配合对成功至关重要。这些斯拉夫王公在自己的土地上推广基督教，想要以此增加自己的权威和财富。有了他们的参与，原本仅限于易北河北岸地区的北方十字军运动范围扩大了，向东沿波罗的海沿岸穿过普鲁士，扩展至现在的爱沙尼亚、拉脱维亚和立陶宛。这个地区的大部分在1224年前就被征服了，教宗批准成立的宝剑骑士团（Knights of the Sword）起了作用，这个新的军事修会很快成为里加以北地区，也就是利沃尼亚（Livonia）的统治者。
11世纪晚期，异教的普鲁士人被从维斯瓦河（Vistula）河口驱逐出去，不料他们入侵了波兰的马佐夫舍公国（duchy of Masovia），康拉德公爵不得不在1226年请求援助。条顿骑士团做出了回应，这个骑士团先前被派去匈牙利作战，但不服控制，在1225年被赶了出去。1240—1241年，蒙古人大举入侵，杀死大批波兰精英，十字军行动一时陷入混乱。虽然蒙古人很快撤退，但教宗英诺森四世在1245年宣布在波罗的海发起永久性的十字军运动，这让条顿骑士团能定期合法招募成员。经过四次激烈的战斗，到1280年，骑士团已牢牢控制住了普鲁士。 [61]
对于实现了自查理曼以来帝国最大规模扩张的殖民活动和北方十字军运动，皇帝几乎没有参与。虽然腓特烈二世向条顿骑士团颁发了自己的授权，但骑士团自行其是，建立自己的国家，条顿骑士团国在1500年前后屈服于复兴的波兰（见第228—230页）。1525年，（当时还）没有那么重要的霍亨索伦家族将普鲁士的骑士团领土世俗化，但这并没有影响到骑士团的其他12个管辖区，它们横贯莱茵兰、德意志中南部和奥地利。骑士团保留了十字军的特权，对德意志贵族仍极具吸引力。任何土地只要被捐赠给骑士团，与其相关联的债务就能立即被免除。条顿骑士团的大团长依旧以德意志为基地，在1494年升为帝国王公；1548年，圣约翰骑士团的大团长也升至此位。升格的举措将两个骑士团及其首领纳入了帝国教会，他们的土地也立即成为帝国的直属封地，尽管圣约翰骑士团仍属于一个以马耳他为基地的国际性组织。条顿骑士团大团长保留天主教信仰，但在宗教改革后，骑士团也接受新教贵族加入。 [62]
北方十字军运动过去一个世纪后，帝国发起了最后的内部十字军运动，针对的是波希米亚的胡斯派，胡斯派是宗教改革以前影响最大的异端运动，也是1524—1526年德意志农民战争以前最大的民众暴动。中世纪晚期对个人信仰的关注与书面文化的发展结合起来，使异端更容易被认定为偏离官方文本和实践的行为。胡斯派从布拉格大学校长扬·胡斯（Jan Hus）那里受到启发。1415年，扬·胡斯被处以火刑，因为卢森堡家族的国王西吉斯蒙德违背了在康斯坦茨大公会议（1414—1418）上做出的保证胡斯安全的承诺。尽管胡斯派于1417年建立了自己的国家教会，但他们的运动很快就分裂成千禧年主义的他泊派（Taborites）——该派从小镇他泊（Tabor）开始传播，还有温和的饼酒同领派（Utraquists）——此名来自他们领圣餐时“同时领”（sub utraque specie）饼和酒。1419年，为反对西吉斯蒙德登基成为波希米亚国王，各派重新团结合作了一小段时间，征服了王国的大部分地区。
西吉斯蒙德因1420—1431年的五次远征而被教宗免罪。虽然呼吁是向整个基督教世界发出的，但十字军成员大多来自德意志、荷兰和匈牙利（西吉斯蒙德也是匈牙利国王）。1427年，一支由3 000名军士组成的英格兰军队抵达欧洲大陆，但他们被派去与圣女贞德（Jeanne d’ Arc）作战，从而参与了百年战争——这是利用赎罪券来实现世俗目标的又一个例子。胡斯派果决坚定，战术优越，加上奥斯曼土耳其人再度入侵，皇帝需要同时与他们作战以保卫匈牙利，帝国的反攻被击退了。
1436年，波希米亚天主精英和占人口大多数的饼酒同领派达成协议，局面终于稳定下来。饼酒同领派向罗马正式表示顺服，作为回报，罗马也容忍饼酒同领派的做法。教宗的失败比帝国更甚。有史以来第一次，教宗允许异端阐述自己的观点，还做出了重大让步。西吉斯蒙德的统治在波希米亚是稳固的，但这一事件极大促进了宪制改革，最后使帝国在1500年左右固定为最终形态。尽管波希米亚有着独特的宗教形态，甚至在1458年还出了一位公开认可饼酒同领派的国王波杰布拉德的伊日（Jorge Podiebrad），但波希米亚仍留在帝国之内。 [63]
帝国犹太人的故事颇类似帝国自己的历史：远非完美，偶尔悲惨，但比其他地方或其他时代还是要好些。虽然在大部分历史叙述中，犹太人都处于边缘，但犹太人的历史揭示了帝国社会秩序和政治秩序的重要方面。查理曼恢复了晚期罗马皇帝对犹太人的保护，5世纪西罗马陨落后，犹太人在后继的大多数日耳曼王国中保有被法律承认的地位。犹太人为加洛林王朝的艺术和商业做出了重大贡献，特别是通过他们作为中间商，加洛林王朝将俘虏的斯拉夫奴隶作为奴隶兵贩卖给伊比利亚的穆斯林军队。1000年，阿尔卑斯山以北的帝国区域有约2万名阿什肯纳兹犹太人（As hkenazi Jews，德系犹太人），他们主要分布在美因茨、沃尔姆斯和其他莱茵兰的主教城镇。 [64]
加洛林王朝和奥托王朝的精英对犹太人的心态很矛盾，他们意识到犹太人和基督徒都使用《旧约》，但只有犹太人才能阅读希伯来原文。 [65] 帝国的保护时常虎头蛇尾。奥托二世经常赋予主教管辖犹太人的权力，作为促进主教城市发展的更广泛特权的一部分。环境不好的时候，可能会出现针对犹太人的惩罚性措施，特别是在不太宽容的亨利二世统治时期。1012年，2 000名犹太人被驱逐出美因茨，但相关法令第二年就被撤销了。 [66]
最重要的举措出现在1090年，亨利四世赋予犹太人一项普遍特权，它是以两个多世纪以前路易二世授予个人的特权为蓝本的。可能是由于沃尔姆斯和施派尔的犹太人数量大增，亨利担任了“帝国犹太人保护者”（Advocatis Imperatoris Judaica）一职。由此确立的安排一直存续到帝国于1806年灭亡。保护犹太人的经济、法律和宗教方面的权利被当作帝国的特权，将帝国的威望和有效的保护联系起来。与帝国的其他安排一样，执行情况常因形势而改变，保护权则往往和其他特权一起被转交给与当地联系更密切的人物。实际执行很难一以贯之，但随着时间的推移，犹太人的特权被织入了帝国法律的大网，一直到近代早期，犹太人都因此得到了惊人的自治和保护。
现代出现了多元文化主义思潮，崇尚平等，认为多元化本身就是好的，前现代的容忍与这些并不是一回事。犹太人受到保护，前提是接受二等公民的地位。多元化会引起担忧，但也被认为是有益的。犹太人有特定的社会经济角色，有些基督徒不愿做或不能做的事，他们可以做。他们还扮演了文化角色，即作为“他者”强化基督徒团体身份，而这往往代价颇高。
1096年，亨利四世被北意大利的敌人困住，无法阻止德意志历史上第一次严重的大屠杀，帝国的保护几乎立即失效。1095年11月，教宗宣布发起第一次十字军运动时，恰逢洪水泛滥和饥荒。法国的传道人传播犹太人是高利贷者和“杀死基督者”这样的常见指控，呼吁十字军在前往圣地的途中清除他们。这支十字军从教宗那里得到赎罪券，获得了杀人的许可，他们从鲁昂向东进入帝国后到处破坏，贫穷的德意志骑士也趁机加入他们。犹太人受到逼迫，不改宗就得死，在十字军沿莱茵河而上时，许多犹太人只得自杀。只有亲帝国的施派尔主教约翰（Johannes of Speyer）使用武力来维持帝国的保护。亨利在1097年设法逃回德意志后，立刻指责美因茨大主教鲁特哈德（Ruthard）对大屠杀负有责任。尽管鲁特哈德抗议，但被强迫改宗的犹太人还是获准可以重新信仰犹太教。帝国保护再次得到确立，被纳入1103年帝国公布的公共和平条例
之中。
[67]
1188年3月，腓特烈一世迅速采取行动防止大屠杀重演，当时有1万人聚集在美因茨领取十字架，准备参加第三次十字军运动。他公开称赞忠诚的犹太人，当暴徒动用武力威胁时，帝国元帅“带上随从，用手中的棍棒……打伤他们，直到他们散去” [68] 。
腓特烈二世于1234年更新亨利四世的立法时做了一个重大调整。和他的许多行为一样，这并没有看起来那么进步。对于大屠杀常用的借口，即犹太人举行仪式谋杀儿童，皇帝腓特烈二世大力反对。1235年的圣诞节，5名基督教儿童死于房屋失火，此后富尔达的基督徒杀死了30个犹太人。人们认为事关重大，将此案移交至腓特烈的皇家法庭，法庭公开驳回了仪式谋杀这样的借口，并在第二年初重申了帝国对所有犹太人的保护。在腓特烈法律的启发下，匈牙利（1251）、波希米亚（1254）和波兰（1264）也采取了类似的措施。然而不幸的是，几十年前教宗英诺森三世将宗教仇恨带入世俗法律的做法，也被腓特烈的法律采用了。英诺森提出，犹太人继承了杀死基督的罪孽，因此应当受到永久为奴的惩罚。这一点在腓特烈1236年的判决中有所表现，该判决规定帝国的犹太人是“国库的奴仆”（Kammerknechte）。 [69] 犹太人需要每年缴纳税金才能得到保护，此税自1324年起被称为“献祭金”（Sacrifi cial Penny），每个12岁以上的犹太人都要缴纳；此外，每位新王登基时都要征收“加冕税”。
帝国对犹太人的保护并不周全。1241年，法兰克福200人的犹太社区里，有四分之三的人死于大屠杀；犹太人便与其他移民一起前往东部以寻求更好的生活。尽管如此，西班牙的情况应该差不多，英格兰和法国的情况还要糟糕。 [70] 更重要的是，尽管王室权力在1250年后有所衰弱，但帝国仍维持对犹太人的保护，这进一步表明，在帝国历史上，“权力分散”不应被误读为“衰弱”。13世纪晚期的君主会向领主出售或下放犹太人保护权，这是一种换取支持的策略。因此，犹太社区及保护犹太人的领主的数量成倍增加，到14世纪中叶，德意志已经有了350个犹太社区。
对犹太人的保护并没有马上因此加强，因为保护犹太人主要是君主的责任，而君主有可能改变方针，比如查理四世，他的方针转变带来了致命的后果。查理在1346年内战期间掌权。教宗对他的前任路易四世处以绝罚，导致帝国大片地区到1338年都还没有办法举行基督教仪式，从而引发了焦虑，十年后的黑死病肆虐更是大大加深了人们的焦虑。查理为了获取支持，鲁莽地利用手中大权鼓励屠杀犹太人，甚至用给予豁免权来换取从战利品中分一杯羹。纽伦堡有600名犹太人被杀，犹太会堂的废墟上建立了圣母堂，而整个帝国只有约50个社区通过支付巨额赎金幸存下来。 [71] 1356年，在巩固查理与帝国权贵新联盟的《金玺诏书》中，保护犹太人的特权（Judenregal）被包含在选侯拥有的更广泛的权利中。他的儿子兼继承人文策尔再次采用这种可耻的勒索办法，允许士瓦本各城在1385年6月抢劫犹太人，从这些城市那里获得了4万弗罗林；五年后，文策尔与几位王公一起故技重施。与此同时，犹太人面临越来越多的歧视，包括被排除在长途贸易之外。帝国权贵仍是背后的重要推手，他们对犹太人课以重税，这又迫使犹太人向基督徒客户收取更高的贷款利息。 [72]
尽管如此，从长远来看，将犹太人保护权下放，有助于遏制上述那种滥用权力的现象，因为与犹太人保持良好关系对越来越多的人有利。在不景气的14世纪里，各个领主和帝国城市
更愿意与犹太人和平共处。雷根斯堡和乌尔姆拒绝配合查理的举措，而法兰克福虽然在1349年驱逐了犹太人，却在1360年允许他们返回。犹太社区蓬勃发展，从15世纪晚期到1522年，犹太社区的数量翻了一番，达到250个，此后数量剧增，到1610年达到了3 000个，犹太人口占总人口的11%。
[73]
哈布斯堡家族的阿尔布雷希特二世是最后一位试图敲诈犹太人的君主，尽管犹太人的财富和人口都已增加，但他没能拿到太多资财。
[74]
他的继任者腓特烈三世声称犹太人是自己的直接臣属，从而重新启动了帝国保护。他也希望能搞点钱，但这次是通过常规的“献祭金”，他还强烈抵制基督徒要求再敲诈犹太人的呼声。他被批评为过于软弱，被嘲笑为“犹太人的国王”。 [75] 腓特烈于1493年去世，在那个时代，世事起了积极的变化。人文主义者和早期新教改革者对希伯来语感兴趣，认为希伯来语是理解基督教源头的手段。塞巴斯蒂安·明斯特尔（Sebastian Münster）的著作《希伯来语》（ Hebraica ）卖出了10万册，成为世界上最早的一批畅销书之一。腓特烈的继任者马克西米利安一世本人反犹，但他听了人文主义者约翰内斯·罗伊希林（Johannes Reuchlin）的劝说，没有重启迫害犹太人的行为，罗伊希林在1511年提出，犹太人自古典时代晚期起就是罗马公民。
社会经济状况迅速变化，宗教改革激发了人们的热情，宗教改革者因未能将犹太人转变为新教徒而感到失望，这些都在1530年前后造成了更紧张的气氛。从1519年到1614年，至少有13个新教和天主教的领地和城市驱逐了犹太人，剩下的主要犹太社群分布在法兰克福、弗里德贝格（Friedberg）、沃尔姆斯、施派尔、维也纳、布拉格和富尔达修道院的领地。在整个近代史上，反犹主义一直是乡村抗争以及城市抗争的一个阴暗面。然而，王公们继续获得对犹太人的保护权，因而从16世纪70年代开始，菲尔特（Fürth）、明登（Minden）、希尔德斯海姆（Hildesheim）、埃森、阿尔托纳（Altona）、克赖尔斯海姆（Crailsheim）和威斯特伐利亚公国建起了新的犹太人社区。其他一些地方，例如安斯巴赫（Ansbach），则重新接纳先前被驱逐的犹太社群。新的保护模式再次改变了犹太人聚居的特点，现在犹太人聚居的地方已不限于帝国城市和王公所在的城镇，而是扩展到农村。16世纪80年代，逃离荷兰起义的难民在汉堡建立了帝国的第一个塞法迪（Sephardic）犹太人社区。
皇帝鲁道夫二世（1576—1612年在位）对犹太文化表示出浓厚兴趣，把路德的反犹主义书籍列为禁书。 [76] 但在改善犹太人的状况方面，帝国发展出混合君主制是更为重要的原因。与集权君主制不同，在混合君主制下，容忍不依赖于个别君主的心血来潮。犹太人保护权被下放后，这份责任被织入了帝国法律所珍视的特权和权利网。1530—1551年，帝国保护被延长了五次，还被写入帝国议会所有帝国政治体通过的法律，用各政治体的诚实和名誉来确保人们遵守。1530年的法律的确强迫所有犹太人佩戴黄星。但人们普遍无视这项规定，1544年的帝国议会更是正式将其废止。对犹太人的任何形式的骚扰都被禁止。犹太人得到保证，他们可以自由迁徙，他们的财产和会堂将受到保护，他们不会被强迫改宗，还获许收取比基督徒更高的利率。犹太自治政府也获得了法律承认。 [77]
当地政府在驱逐犹太群体之前必须获得上级的许可。犹太人个人仍受许多限制，例如在城市中没有完全的公民身份，但他们可以拥有财产，甚至可以持有武器，也可以在更大范围内参与帝国生活，包括使用帝国邮政服务。帝国刑事司法对宗教保持中立。偏见肯定会影响判决，但是在15世纪90年代新成立的两个帝国高等法院很重视遵守正式程序，例如，犹太犯人可以参加宗教活动，即使他们没有提出要求。 [78]
像农民和其他弱势群体一样，1530年之后，犹太人能够更有效地利用帝国法律来维护自己的权利。例如，皇帝斐迪南一世自己的帝国宫廷法院
无视皇帝的反犹立场，反对沃尔姆斯市议会驱逐犹太人的决定。
[79]
此类案例具有更广泛的意义，因为人们普遍认为帝国的司法制度有缺陷，这种看法源于16世纪晚期狂热的新教徒系统地诋毁他们的天主教敌手，而诋毁的话语大多被后世历史学家当作事实。正当一些新教王公大声抱怨宗教偏见时，犹太社区默默获得了有效的法律保护，免遭权贵和市民的迫害。
[80]
臭名昭著的“菲特米尔希事件”（Fettmilch incident）最能证明这一点，这是14世纪中期至20世纪30年代之间最严重的反犹暴动。
[81]
1600年前后，法兰克福出现了一系列问题，包括税收越发苛刻，薪水越发微薄，政府日益趋向寡头政治，与普通居民脱节；那里的犹太社群成了替罪羊。工匠领袖文森茨·菲特米尔希（Vincenz Fettmilch）指责犹太人和贵族剥削穷人，还煽动暴民袭击市政厅和自1462年以来该市犹太人的聚居区，杀了262人，掠夺了在1612年价值17.6万弗罗林的财物。暴力蔓延至沃尔姆斯，犹太人遭到驱逐。虽然暴乱猝不及防，但惩罚迅速有效，菲特米尔希和六名同伙被处决，法律禁止其他城市驱逐犹太社群。1617年，沃尔姆斯被迫重新接纳犹太人。犹太人总共向帝国最高法院
提起了1 021起诉讼，这些案件占1495—1806年所有案件的1.3%，而他们仅占帝国人口的0.5%。此外，犹太人还与1559—1670年帝国宫廷法院审理的1 200起案件有关，这些案件占该庭业务的3%。
[82]
尽管三十年战争（1618—1648）引起了剧烈动荡，但对犹太人的保护仍然持续，1621—1623年的极度通货膨胀造成反犹暴力行为激增，但以前的那种大屠杀并没有重演。1648年后的几十年内出现了新的驱逐浪潮，犹太人被包括维也纳在内的十几个领地和城市驱逐，但比起16世纪，驱逐已经大大减少了，许多当权者还鼓励犹太移民来自己的土地上定居，以恢复骤减的人口。早在1675年，就有250个犹太家庭被允许重返维也纳，同年，杜伊斯堡大学录取了第一批犹太学生，远远领先于欧洲其他地方的大学。 [83] 地方政府履行法律义务，即使他们不再能从中获得重大的经济利益。只有法兰克福的犹太人在18世纪仍然缴纳“献祭金”，但这每年仅能给皇帝带来3 000弗罗林；明斯特的犹太人所缴的税仅仅占该主教区收入的0.1%。 [84]
犹太人口的增长速度超过了帝国人口的平均增长速度，犹太人口从1600年的不到4万人增加到17世纪后期的6万人，在波希米亚和摩拉维亚又增加了5万人。虽然犹太人的主要活动中心仍在城市，特别是法兰克福和布拉格，但是到了18世纪末，已有九成犹太人生活在乡村，有的犹太人生活在分布于30个公国的犹太社区中，还有2万犹太人在帝国骑士的土地上生活。骑士们将保护犹太人视为其宣示微弱自治权的方式。帝国犹太人口的增速仍然超过基督徒人口，截至1800年，帝国犹太人总数已达25万人，又因奥地利和普鲁士吞并波兰土地而增加了15万人。 [85]
对于最终导向19世纪解放的条件改善，人们常用与启蒙运动相关的经济论点和自由主义思想来解释。这将标准的进步叙事与中央集权国家联系起来，普鲁士和奥地利就是中欧集权国家的代表。18世纪末，普鲁士和奥地利基本在帝国法律网络之外，这样想来，那里犹太人的状况估计要好于帝国中不那么中央集权的地区，但事实并非如此。在1781年的宽容法令之前，哈布斯堡君主国并不是总对犹太人友善，而在1745年，奥斯曼苏丹还为波希米亚犹太人的待遇向皇后玛丽亚·特蕾莎（Maria Theresa）正式提出抗议。 [86] 1714年，腓特烈·威廉一世强迫普鲁士的犹太人缴纳新的税款以换取不再要求他们戴上特殊红帽。柏林宫廷印刷员绕过帝国检查员出版了约翰·艾森门格尔（Andreas Eisenmenger）的《揭露犹太人》（ Jewishness Revealed ），此书是被帝国禁止的第一部现代反犹主义作品，但如今，它堂而皇之地出现在帝国边境之外的普鲁士城镇柯尼斯堡。1776年访问柏林的杰出犹太知识分子摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn）被要求缴纳人头税，并且税收是按通过城门的牲口的税率征收的，这是有意的羞辱。他的遭遇表明，虽然人们盛赞普鲁士的腓特烈二世宽容，但他不过是浪得虚名。 [87]
在帝国的其他地方，法律保护也有可能不起作用，对金融家约瑟夫·聚斯·奥本海默（Joseph Süss Oppenheimer）的臭名昭著的公审和处决就是一例，符腾堡政府的政策不得人心，奥本海默在1738年成了替罪羊。
[88]
但是，维持对犹太人的保护对当权者有利，毕竟如果无法保护犹太人，他们自己的特权和地位就岌岌可危了。
最后一个例子很好地说明了帝国与欧洲其他地方的差异。罗昂亲王（Prince de Rohan）为了逃离家乡法国的革命，于1790年搬至他位于埃滕海姆（Ettenheim）的德意志庄园，在那里，他为了给自己的廷臣腾出地方，驱逐了多个犹太人家庭，这些家庭迅速从帝国最高法院得到了补偿。
[89]
1200年左右，斯拉夫人中信异教者大大减少，两个多世纪后，胡斯派兴起，在此期间，犹太人是帝国仅有的宗教少数派。1517年后的宗教改革给一致性带来了重大挑战。 [90] 宗教改革对各地的影响不一，加深了帝国主要领地之间的政治和文化差异，其后果包括瑞士和尼德兰走向独立。
这场文化地震的原因超出了本书讨论的范围，但我们需要注意其出现的背景，因为这解释了为何新的宗教争议和中世纪帝国的那些宗教争议不同。自12世纪初以来，教宗与各个君主的协议在欧洲大部分地区促进了更具国家特色的教会的发展。这个进程在1450年左右迅速加速，16世纪20年代，查理五世无法像当年西吉斯蒙德在康斯坦茨大公会议那样，通过在自己领导下的一次宗教会议来解决宗教改革的问题。与此同时，1500年左右，被统称为“帝国改革”的机构制度变革也迅速改变了帝国（见第456—465页）。至关重要的是，1517年的时候，上述改变尚未完成，危机的解决方案必然与宪制发展息息相关。
因为这样的环境，路德没能通过将《圣经》抬高为真理的唯一基础来恢复他心目中原本的“纯粹”基督教。教宗权威和帝国权威都相对下降，意味着现在没有单一的权威来判断他的信仰，因此，路德的信仰在各国各地或被接受，或被拒绝，或被改造。除个人的救赎外，宗教问题还影响到日常生活的方方面面，因此解决问题更加紧迫。人们试图通过澄清教义来解决争论，但适得其反，因为把争论诉诸文字只会让分歧更加明显。此外，新的印刷媒体让不同的观点迅速传播开来，在整个欧洲引发了争论。 [91] 分裂一旦出现，各方要弥合分歧只会越来越难。
神职人员领导的失败促使神学家和平信徒向世俗当局寻求保护和支持。宗教问题无法脱离政治问题，路德正是因为有了政治靠山，才能将他的新教运动从罗马教会之内的抗议，升级为创造了与罗马教会对立的教会架构的运动。到了1530年，权威问题已成为症结所在。皇帝、王公、地方官员、百姓，谁有权决定哪个版本的基督教是正确的？教会财产归谁所有，如何处理不同意见，这样的争端也不清楚该如何解决。
像卡斯帕·施文克费尔德（Caspar Schwenckfeld）和梅尔希奥·霍夫曼（Melchior Hof mann）这一类的改革者几乎拒绝了所有现有权威，而托马斯·闵采尔（Thomas Müntzer）等人则设想了一个类似共产主义的虔敬社会。这种激进主义因骑士叛乱（1522—1523）和农民战争（1524—1526）所带来的暴乱而声名扫地（见第640—642页和第679—682页）。帝国当局在1526年之前已将普通民众排除于政治等级之外，无论他们信仰什么。然而，新教人士继续在神学论点上做文章，声称对上帝的义务比政治上的服从更重要，以此抵制反对他们的人。 [92] 可惜，就连他们自己都无法在谁有权抗命这一点上达成一致。虽然大多数人认为，只有“虔诚的地方官”有权抗命，但由于帝国的权威结构有多个层级，究竟哪些人属于这一类，大家都不清楚。
对于年老的皇帝马克西米利安一世来说，路德的抗议是雪上加霜，当时，皇帝正为自己的孙子、西班牙国王查理能被选为继承人而奔忙。由于其他事务的干扰，查理虽在1519年当选为皇帝，但过了两年才抵达帝国，于1521年4月在沃尔姆斯召开了他的第一次帝国议会。这种拖延一方面让人们（不切实际的）期望高涨，另一方面也使人对宪制改革的节奏产生了失望情绪。接下来三年间的决策决定了宗教以何种方式影响后来的帝国政治。 [93] 路德在沃尔姆斯会议上拒绝公开认错，于是查理五世实施帝国禁令，相当于将新教人士定为威胁帝国内部“公共和平”的犯罪分子。根据自1495年以来形成的司法制度，所有帝国政治体都应执行这一决议，但与西吉斯蒙德对扬·胡斯的所作所为相比，查理更有风度。他允许路德在自身安全得到保护的情况下进入沃尔姆斯，也让路德可以不受干扰地离开。随后，同情路德的萨克森选侯将他藏匿在瓦特堡中，路德在那里待了10个月，其他人传播路德思想则基本不受限制。
查理五世希望将神学问题和公共秩序分离开来，于1524年7月15日颁发了《布尔戈斯法令》（Edict of Burgos），明确拒绝召开全国会议来讨论教会改革事宜的呼吁。他按照传统“双剑”理论的路线分开宗教和政治的尝试就此完成：教宗决定哪些属于正确的基督教教义，身为皇帝的查理则使用帝国的法律系统来执行教宗的决定，以危害公共秩序为由打压异议者。
围绕1521—1524年决议的争论一直持续到19世纪。信仰新教的德意志民族主义者谴责这些决议，认为他们因此失去了将他们所信的定为真正“德意志的”宗教的机会，帝国也因而没能转变为民族国家。 [94] 在解释后来德意志的困境时，人们常常提起这次“失败”：据说，在那之后，国家就陷入了分裂状态，妨碍了俾斯麦领导的统一事业；俾斯麦在1871年后认为天主教徒是不忠诚的，因为他们继续效忠罗马。之所以出现这类指控，是因为新教徒从自己偏见的角度解读历史，自认为新教从本质上说是“德意志的”，而且把16世纪帝国民众面临的情形想得过于简单，认为他们仅仅需要在天主教和新教中做出选择。绝大多数人希望在不破坏基督徒团结的情况下解决争议。全心全意支持路德，对查理五世而言毫无政治好处，更何况他自己对信仰的看法相当保守。查理统治着宗教改革的发源地，他对抗新教的时候，新教还与政治颠覆和对社会经济秩序的挑战关系密切，而且尚未在神学和制度上站稳脚跟，还未被英格兰等国家接受。与查理的皇帝头衔联系在一起的是普世教会，而不是某个民族的教会，他和他的许多臣民都觉得不和教宗在信仰上保持一致简直匪夷所思。 [95]
考虑到这些因素，也许就能理解为什么帝国没有采取欧洲西部普遍采用的方案来解决宗教争端了，欧洲西部的方案是由君主出面，从国家角度来维持和平。这就需要统治者要么确立一个官方信仰，并让官方神学家将它以书面形式确定下来（例如在英格兰），要么公开维护天主教信仰。这么做的话，无论采纳哪一种神学，国家都会成为“宣信国家”（confessional state），只有一个在制度和政治上都与统治者结盟的官方教会。 [96] 容忍异见者仅是政治上的权宜之计，只有在君权衰弱之时（比如16世纪晚期的法国），或者在官方教会仍然受到虽占少数但不可小觑的人挑战的地方（如英格兰）才会出现。无论哪种情况，异见者都依赖于王室特别给予的豁免，但豁免权有可能被单方面削减或撤销，而这正是法国胡格诺派在1685年的经历。宽容可以通过进一步豁免逐步扩大，例如英国在1829年通过了《天主教解放法案》（Catholic Emancipation），但官方教会的特权地位不会动摇。走得最远的可能是法兰西共和国，1905年，法国将教会和国家分离开来，建立了现代、世俗化的和平秩序，对所有信仰一视同仁，只要其信徒不违犯国家法律。
帝国不是通过发布政令来自上而下解决问题，而是利用帝国改革后新出现的宪制结构，来集体商讨出解决方案。帝国靠共识而非中央权力实现合一，其结果就是在宗教和法律方面出现了多元共存的局面，而不是正统派别和弱势或受迫害的少数群体并立。促成此结果的是围绕宪法权利进行的激烈甚至暴力的争论，而不是基督教世界内的妥协。
到了1526年，各方达成共识，事情应由“适当的权威”而不是“普通人”来处理，但还有两个核心问题需要解决。其中一个涉及属灵管辖权，属灵管辖权的归属决定了谁有权力指导当地普通民众的宗教信仰和实践。另一个问题涉及神职人员和建筑、财产、收入来源等教产的管理。在帝国历史上，这些都是重要问题。奥托王朝取消捐赠，将土地转让给世俗领主。这个进程在1100年后加速，因为皇帝需要更多财富来补偿贵族们的军费支出。世俗领主削弱甚至夺取了当地教会的世俗管辖权，后者失去了帝国政治体的地位，但仍是可以运作的天主教机构。这样的趋势延续到宗教改革之后，萨尔茨堡大主教将古尔克（Gurk）主教、塞考（Seckau）主教和拉万特（Lavant）主教的财产收入囊中，查理五世自己则在1528年购买了乌得勒支主教的世俗管辖权，假如教宗没有在1533年反对的话，他还会对不来梅大主教做类似的事。然而，在这些例子中，被世俗化的都是规模较小的教产，属灵管辖权基本不受威胁。 [97]
新教运动带来了全新的挑战，新教徒反对教宗的管辖权，反对修道主义所重视的善工和为死者祈祷。1529年，安斯巴赫-库尔姆巴赫的“虔诚者”格奥尔格（Georg the Pious of Ansbach-Kulmbach）没收了修道院，用卖修道院换来的钱来修建公路和要塞，后来在1536—1540年，亨利八世解散修道院时也采取了类似做法。然而，这种举动在帝国中很罕见，“世俗化”通常指的是公共用途有所改变。教产被有改革意识的王公们置于公共信托中，被用来资助更多的神职人员接受更好的教育，通过教导大众阅读《圣经》来传教，以及利用医院和济贫机构来改善福利状况。例如，符腾堡公爵在1556年将13所修道院改建为学校，以培养教牧人员。 [98] 冲突并非总是不可避免。帝国的法律权利和财产权利很复杂，因此管辖权和所有权很难被明确界定，因此不同的机构之间有相当频繁的讨论。尽管宗教仇恨仍然存在，但讨论仍在继续。 [99] 然而，许多天主教徒认为新教徒改变教产用途、行使属灵管辖权是破坏公共和平的强盗行为，并在王家法庭打起了所谓的“教案”官司。 [100]
问题到了查理之弟斐迪南一世手上，他在1522年后皇帝长期缺席期间被留下来监国。斐迪南于1526年在奥斯曼帝国入侵期间继承了匈牙利。帝国处于生死存亡之际，帝国政治体都避免触碰可能会升级为内战的问题。1526年，在施派尔召开的帝国议会坚持《布尔戈斯法令》，允许帝国政治体按照自我良知行事，直到教宗主持的宗教会议对教义做出裁决。该决议实质上规定了帝国政治体在其领土内负责宗教事务，以此解决了权威问题。萨克森选侯国、黑森、吕讷堡、安斯巴赫和安哈尔特现在效仿两年前的一些帝国城市，对教产和管辖权做出更动，以服务新教。影响此类决定的因素包括王公们个人的信仰、土地所在地、他们的地区影响力，以及他们与帝国和教宗的关系。例如，由于早期的协议，巴伐利亚对其领地上教会的控制权已经相当大，就无须和罗马决裂了。 [101]
长期以来，帝国中的教会事务都受世俗力量的监督，因此某个领地出现了上述变化，并不会自动成为新教领地。几个重要的王公故意态度暧昧，例如勃兰登堡选侯，而大多数民众的宗教实践并不正统。路德宗本身仍在不断发展，对其最初的信仰陈述进行了多次修改，而乌利希·茨温利（Huldrych Zwingli）和约翰·加尔文等其他改革者提出了与路德宗相竞争的信条。与此相似，天主教的思想和实践并不整齐划一，教会也有自我改革的动力，因此，这段时间里发生的其实是多场宗教改革。 [102]
然而，1529年第二次施派尔帝国议会揭示了日益严重的分歧。新教徒将1526年会议的决定解释为对宗教改革的许可，天主教徒对此提出异议。由于大多数帝国政治体仍属于天主教阵营，它们推翻了早先的决定，并坚持执行查理的《沃尔姆斯敕令》，对路德及其信徒颁布禁令。这项裁决引发了著名的抗议（Protestatio），Protestant（新教徒、誓反教、抗议宗）一词就是由此而来：萨克森选侯带领5位王公和14个帝国城市的官员，对多数人的决定表示异议。这是帝国的政治统一首次被公开打破。
为了共同防卫，新教徒于1531年组建了施马尔卡尔登联盟（Schmalkaldic League）（见第648—650页）。奥斯曼帝国的威胁促使斐迪南于1532年中止了《沃尔姆斯敕令》并在1544年之前三次延长了休战。与此同时，联盟因其领头王公的内部分歧和丑闻而被削弱。查理五世在1544—1545年暂时压制法国和奥斯曼后，带领一支大军返回帝国。萨克森选侯和黑森侯爵在袭击竞争对手不伦瑞克公爵之后，被宣布剥夺法律保护。这使查理可以出手干预，恢复帝国的公共和平。在因此爆发的施马尔卡尔登战争（1546—1547）中，联盟全面失败，最终查理五世在米赫尔贝格（Mühlberg）取胜，提香那幅著名的肖像画就是为纪念此事而创作，画中，皇帝查理五世俨然志得意满的将军。
1547年9月至1548年6月，查理五世在帝国大军进驻的奥格斯堡召开“武装帝国议会”（Geharnischte Reichstag）。查理召开这次议会是为了巩固胜利，这是他唯一一次试图用发布信仰陈述来明确教义，他希望这个陈述能被用到教宗召开的特兰托大公会议通过裁决之前。查理五世的陈述被称为“临时敕令”（Interim），提出了“一种新式的混合帝国宗教”，其中包含了一些新教元素。尽管得到了美因茨大主教的支持，但大多数天主教徒早在临时敕令颁布之前就表示了不认可，而新教徒则视其为强加的负担，拒绝接受。 [103]
这个令各方均不满意的解决方案被普遍指责为破坏共识，而查理则被指责僭越了权限。马格德堡武装抗命，反对临时敕令，这在1551年激起了更普遍的反对，导致了次年法国支持下的诸侯叛乱，法国与哈布斯堡王朝再次开战。经过三个月的斡旋，1552年7月31日，再次被查理留下来处理帝国事务的斐迪南同意了《帕绍和约》（Peace of Passau）。以此为基础，双方就有可能放弃暴力，解决宗教分歧了。 [104]
主动权已从查理手中落到斐迪南手中，后者一直与王公们打交道，也遵守宪法规范，因而获得了支持。这让斐迪南能把1521年以来的临时性协议转变为更稳定的和平，人们普遍认为，这是维持珍贵的帝国统一所必不可少的。 [105] 结果就是1555年帝国议会通过的协议，该协议在历史书上被写作“宗教和约”，但当时的人称之为“宗教与世俗和约”。这里的区别很重要。和约废除了临时敕令，有意避免任何宗教方面的陈述。 [106] 和约并不像法国随后尝试的那样宣布宗教宽容，而是将政治权利和法律权利给予天主教徒和路德宗信徒。授予这些特权的文本被包括在一份长得多的文件中，该文件调整了帝国的治安、防务和财政安排，是宪制整体调整的一部分。权威、财产和管辖权等关键问题通过改革权（ius Reformandi）来解决，帝国政治体获得改革权，可以管理领地内的教会和宗教事务。《帕绍和约》签订的那一年是“标准年”（Normaljahr），教产当时由谁控制，之后也由谁控制。新教徒同意，具体争端应交由帝国最高法院裁决。帝国政治体不得侵犯其他帝国政治体的财产和管辖权，这样一来，天主教的属灵管辖权在路德宗的领地上就失效了。与当地官方信仰不同的人获得了有限的信仰自由和移民权利。
这些安排以“教随国定”（cuius regio, eius religio）之名被载入历史，但这句话并没有出现在和约里，而是迟至1586年才由格赖夫斯瓦尔德大学的法学教授约阿希姆·斯特凡（Joachim Stephan）提出。通常认为，这些安排加深了帝国中虚弱的皇帝和强大的地方势力二元对立的趋势。然而，权利虽然被平等分配给天主教和路德宗，但并非均分，而是在帝国政治体中按照等级地位分配。无论信仰如何，帝国城市都不享有完整的改革权，1555年之前信奉哪种信仰，就得坚持哪种信仰。帝国骑士被排除在外，至于伯爵是否像诸侯一样，有权力改变臣民的信仰，那就不太确定了。简而言之，宗教改革的政治影响使帝国进一步朝混合君主制方向发展，皇帝与不同等级的帝国政治体分享不同程度的权力。
帝国教会受一个名为“教会保留”（Ecclesiastical Reservation）的特殊条款保护，它要求所有从天主教改宗成新教的主教退位，规定新教徒没有资格当选为教会诸侯。“斐迪南宣言”（Ferdinand’ s Declaration）调整了这些限制，给予帝国教会领地上的新教少数派以宽容。该宣言是斐迪南授意的，并非和约的一部分。
和约由所有帝国政治体集体“拥有”，当然“斐迪南宣言”不算在内，这有别于其他西欧国家的协议。其他君主国认定单一的官方信仰，成为宣信国家，但神圣罗马帝国只是继续信奉基督教，并不认定特定的官方信条，犹太人的合法地位也未受影响。这种安排可能会大大增加帝国力量，因为两种主要宗教的自主和身份都有赖于信条上中立的宪制所保障的共同权利。不过，这是有代价的：帝国不可能实行现代意义上的政教分离，宗教始终是帝国政治的组成部分。正式的政治行动仍没有任何限制：1529年帝国议会上天主教多数派的决议始终无法执行，如今看来，除非能得到异议者的接受，否则以后的多数派决议依旧只能是临时性的。1552—1555年真正的决定是帝国政治体在这一过程中放弃对彼此使用暴力。 [107]
大多数关于帝国宗教改革的记述都停留在这里，将各种事态发展仅仅理解为“德意志”的历史。然而，大多数宗教改革者认同的是一个单一且具有普世性的教会，而帝国也远远不只是德意志。《奥格斯堡和约》解决了皇帝和15世纪晚期宪制改革期间获得帝国政治体地位的那些部分之间的问题。最大的政治体是由哈布斯堡家族直接控制的部分奥地利和部分勃艮第地区，也就是说，皇室和其他诸侯享有一样的权利。《帕绍和约》（1552）和《奥格斯堡和约》（1555）并未能更改《勃艮第条约》（Burgundian Treaty）——这是查理在1548年“武装帝国议会”上采取的一揽子措施之一。他把勃艮第的土地留给他的儿子，也就是后来西班牙的腓力二世，查理在1551—1556年将其遗产划分为西班牙分支和奥地利分支时，腓力保留了勃艮第的土地。作为帝国王公，腓力行使改革权，要求其勃艮第臣民保留天主教信仰，但他的粗暴手段引发了1566年后的尼德兰起义，最终促成了尼德兰北方诸省的独立（见第250—253页和第683—687页）。
波希米亚的宗教事务自成一体，反映了该王国在帝国宪制中的特殊地位。1436年的协议最后被修订成1485年的《库特纳霍拉条约》（Treaty of Kuttenberg），保证饼酒同领派通过自己任命司铎而在堂区层面拥有自主权，同时禁止领主把信仰强加给农民。条约和70年后的《奥格斯堡和约》有相似之处，它只承认两派（《库特纳霍拉条约》承认的是天主教和饼酒同领派）的权利，而不承认波希米亚兄弟会（Bohemian Brethren）这种小教派的权利。《库特纳霍拉条约》在1512年得到确认，斐迪南1526年成为波希米亚国王时也接受了该条约。在局外人眼中，饼酒同领派依旧带有胡斯派的污点，无人认为《库特纳霍拉条约》是实现国内宗教和平的理想模式。 [108] 然而，由于波希米亚政治自治，哈布斯堡家族需要波希米亚贵族的支持，尽管后来有了《奥格斯堡和约》，但该条约仍然具有法律约束力。16世纪70年代，路德宗在德语人群中传播，波希米亚王国的宗教因而更加多元。马克西米利安二世以波希米亚国王的身份，口头认可了饼酒同领派、路德宗和波希米亚兄弟会在1575年达成的《波希米亚信条》（confessio Bohemica）。1609年，马克西米利安的继任者鲁道夫二世不得不以《皇帝敕令》（Letter of Majesty）的书面形式表示确认，允许不同信仰者组建平行的行政机构和教会机构。虽然三十年战争推翻了这样的安排，但波希米亚的宗教沿着独特的路线发展，从而加强了该地在帝国内的自治地位。
宗教改革也加强了瑞士类似的政治趋势，宗教危机爆发时，瑞士人仍在重新考虑自己与帝国的关系。神学上的分歧加强了已有的趋势，因为瑞士新教徒追随自己的改革者茨温利，而非路德。 [109] 1529年，瑞士人确立了他们自己版本的“教随国定”原则，用有利于州政府的方式解决了权威问题。这样的安排在1531年失效，但天主教在随后的内战中取胜，遏制了新教在联邦核心区域的扩张。在由两个或两个以上的州共同管理的区域（condominia），新教承认天主教少数派的法律地位。在1712年的又一场短期战争后，新教少数派获得了姗姗来迟的同等权利。同波希米亚一样，瑞士能够走上自己的道路，是因为它原本就享有相当程度的政治自治，而且始终在帝国改革所建立的机构之外。不过，各地解决宗教分歧问题的政治方案和法律方案大体相似，体现出共有的帝国传统。
帝国的意大利部分
也基本在新的共同制度之外，但与帝国的联系比较密切，因为哈布斯堡家族占有米兰，还通过西班牙得到了南面的那不勒斯和西西里。流动的新教布道吸引了大批听众，连枢机主教孔塔里尼（Cardinal Contarini）这样的高级神职人员都承认需要进行改革。人们普遍认为，1494年以来的意大利战争是上帝在表达不满，改革因此更为迫切。查理五世对先后数任教宗施加压力，要求他们积极回应新教徒对意大利教会的批评。然而，他还是坚持自己对“双剑论”的理解。1541年的雷根斯堡帝国议会上，神学家们没能解决分歧，于是，查理允许教宗保罗三世通过宗教裁判所和新成立的耶稣会，在意大利强制推行天主教信仰。
[110]
意大利的众诸侯国被排除在《奥格斯堡和约》之外，因为它们并非帝国政治体，唯一例外的是14世纪被并入德意志王国的萨伏依公国。然而，在导致《奥格斯堡和约》的一系列事件中，萨伏依都置身事外，它有自己的一套，采取了更西欧式的方法来处理自12世纪末起定居在阿尔卑斯和皮埃蒙特地区的瓦勒度派的问题，1532年之后，瓦勒度派借助与瑞士改革者的联系得到了复兴。1561年6月5日，萨伏依公爵签署《卡武尔和约》（Peace of Cavour），将特别豁免给予指定村庄，公爵也允许瓦勒度派流亡者回归，前提是他们不再劝他人改宗。 [111] 这项协议与法国在1562年之后采纳的协议类似，也同样不稳定，特别是因为其他天主教君主仍会给萨伏依公爵施压，要他重启逼迫。但萨伏依公国至少维持了某种形式的宗教宽容，德意志新教诸侯对其大体抱有好感，在17世纪时仍将萨伏依公爵视为潜在的盟友。
阐释方面的分歧削弱了1526年在施派尔达成的协议，也同样影响着《奥格斯堡和约》，但和约在没有受到重大挑战的情况下维持了很长时间。天主教徒认为，《奥格斯堡和约》限制了对天主教会的进一步侵蚀；新教徒则认为，和约给予的法律保护意味着他们可以继续传播新教。如今有许多贵族公开接受路德宗，以新教方式改革他们领土上的神职人员和教会。德意志的基本宗教平衡到16世纪50年代末就已成形，当时路德宗已是大约50个公国和伯国，以及30多个帝国城市的官方宗教。接受路德宗的有不少重要领地，例如萨克森、勃兰登堡和普法尔茨三个选侯国，还有大部分古老的贵族世家，如萨克森家族的埃内斯特分支、黑森家族的所有分支、安斯巴赫和拜罗伊特的霍亨索伦家族的法兰克尼亚分支，此外还有符腾堡、荷尔斯泰因、梅克伦堡、波美拉尼亚、安哈尔特，以及威斯特伐利亚和下萨克森伯国的大部分地区。
在德意志，只有三个大的公国仍信奉天主教：已经半自治的洛林和巴伐利亚，还有到当时为止帝国内最大的公国奥地利。在其他地方，西南部的一些小伯国和五分之二的帝国城市仍信奉天主教。然而，由于众多（但都是小块的）教会土地仍为天主教会所有，天主教控制着约200个帝国政治体，在帝国的公共机构中占大多数。
路德宗没有建立国家层面上的组织，领地上原本属于天主教会主教的权力现在被交给了各个王公或城市议会。在实践中，这些权力被委托给教会大会（church councils），从而极大地扩大了领地行政管理的范围，增强了教会在教区一级的势力。天主教机构在自己的领地上也进行了类似的改革，但仍接受相应主教的属灵管辖权。所有世俗和教会当局都采取类似信条化
的政策，在领地上强制推行官方信仰，所用的手段包括实施教育、加强神职人员的监督，以及通过深入“探访”来调查个人的信仰情况和监控宗教实践。
[112]
这些措施并不总是有效。异端和异见一直存在，而外在态度和内心信仰之间往往有天壤之别。很多人不过是采取务实的态度，接受在当时环境中对自己最有好处的信仰和实践。
[113]
尽管如此，在一开始，信条化还是有助于维持奥格斯堡协议，因为地方当局主要关注领地内的事务，也就不能把很多精力放在可能造成与附近地区摩擦的事务上了。
斐迪南一世及其继承人马克西米利安二世竭力与有势力的诸侯交好，以此维系国内和平，毕竟奥斯曼帝国对他们的土地和财物虎视眈眈，维持共识对他们有利。此外，16世纪60年代以后，法国和尼德兰先后陷入了血腥的宗教内战，这让所有人都认识到了和平的好处。1572年8月的圣巴托罗缪日（St Bartholomew’ s Day），法国发生血腥惨案，震惊了大多数德意志观察家，他们呼吁培养一种自我克制的文化。 [114] 此外，与本身就是斗争参与方的法国不同，帝国始终代表着一个中立、跨教派的法律框架。路德宗信徒和天主教徒可能不赞同彼此，但他们基本上都不会批判帝国，毕竟他们的权利和地位是帝国的法律赋予的。16世纪晚期出现了一股强劲的“和解”潮流，为弥合教派分裂提供了更多的理由，以维持政治和谐。 [115]
1555年之后，三个新情况对和谐构成了挑战。第一个是16世纪60年代加尔文宗的出现。加尔文宗的神学与路德宗的不同，但自认为只是用他们自己看重道德的“生命的改革”，延续了路德“话语的改革”。 [116] 帝国内大多数改信加尔文宗的信徒来自贵族阶层，这场改宗运动并不像法国的胡格诺运动和英国的清教运动那样日益发展为真正的大众运动。除了东弗里西亚的埃姆登（Emden，那里采用长老会结构），加尔文宗的传播主要靠接受了加尔文宗的路德宗诸侯，它们行使在自己领地上的改革权，利用领地上的教会，将新信仰强加给臣民。最早，也是最重要的改宗，是1559年普法尔茨选侯放弃路德宗信仰。从16世纪80年代开始，加尔文宗缓慢扩张，改宗的有黑森-卡塞尔伯爵（1604）和勃兰登堡选侯（1613），但截至1618年，只有28个领地接受了加尔文宗，包括一座单独的城市（不来梅）。 [117]
对于自己信仰受到的侵犯，路德宗信徒越来越不满，但他们为维持《奥格斯堡和约》，有意淡化分歧。作为自封的加尔文宗的领袖，普法尔茨选侯推行自己的狭义和平主义（irenicism），寻找与路德宗的共同点以维持和约。而在普法尔茨内部，由加尔文宗控制的政府欺压占大多数的路德宗人口，迫害犹太人，拒绝和天主教徒对话。 [118] 天主教狂热分子宣扬新教徒不可信任，加尔文宗的所作所为似乎给这种说法提供了事实根据，从而威胁到和平。更严重的是，普法尔茨选侯故意煽动新教徒对天主教徒密谋的恐惧，以说服路德宗信徒接受他的领导和他改革宪制的野心。普法尔茨在巴伐利亚失去了影响力，巴伐利亚由来自维特尔斯巴赫家族的敌对旁支统治，该旁支在1504年征服了巴伐利亚的大部分领土，并保留了天主教信仰。 [119] 普法尔茨选侯在帝国机构中要求宗教平等，此举不仅会使天主教势力失去原本的多数地位，还会消除一些不利于弱小王公贵族（普法尔茨选侯政治庇护网的主要组成部分）的身份区别。原本由选侯和少数大诸侯主导的等级制度，将被由两个信仰对立集团组成的政治结构取代，而其中的新教信仰集团是严格受普法尔茨选侯领导的。
对和平的第二个挑战是帝国教会中出现的新情况。 [120] 信奉新教的王公贵族不愿意放弃参与帝国教会事务带来的好处，当时的帝国教会能给天主教教士提供1 000个有利可图的采邑，此外，还有被认可为帝国政治体的50个主教区、80多个修道院，这些都能带来可观的政治影响力。虽然1555年的时候，这些好处都是留给天主教徒的，但“斐迪南宣言”将宽容给予了住在教会领地上的各个新教徒。在这种保护下，新教贵族在若干重要的教士团中取得了多数优势，能在每位天主教的主教去世后选出自己中意的候选人。马克西米利安二世和鲁道夫二世均拒绝接受新教贵族为帝国诸侯，但容忍他们以“管理者”的身份维护和平。有10个教区就这样落入了新教徒之手，包括马格德堡和不来梅这两个重要的大主教区。巴伐利亚公爵则在教会土地上提拔自己的亲戚，以推动他自己的家族成为帝国天主教会的首领。在西班牙的支持下，巴伐利亚于1583年阻止了加尔文宗信徒夺取科隆，此后一直到1761年，巴伐利亚始终把持着这个重要的大主教区。为了达成这些目的，巴伐利亚敦促皇帝不要将帝国政治体的权利赋予新教徒管理者。
围绕教会帝国政治体的争议，因世俗管辖下的修道院这样的“准教产”问题而更加复杂。以1552年为标准年，该命令的实施往往受到混乱的法律安排的妨碍，有时会出现权利和地产被抵押或由多个领主共享的情况。《奥格斯堡和约》规定，由帝国最高法院来处理一切争端，审理案件的是由人数相当的路德宗法官和天主教法官组成的小组。法庭尽力依法办理，很少遭到投诉，直到16世纪晚期，案件因普法尔茨和巴伐利亚的宣传鼓动而变得越来越政治化。
若不是哈布斯堡家族自己在1600年左右遇到了大麻烦，《奥格斯堡和约》还有可能克服加尔文宗和帝国教会纷争带来的挑战，继续维持下去。查理分割遗产，奥地利得到了皇帝头衔，但得不到西班牙丰富的资源。问题因进一步分割而更加严重，1564年出现了三个不同的奥地利支系：蒂罗尔系（位于因斯布鲁克）、所谓的内奥地利或施蒂里亚系（位于格拉茨），以及在维也纳的主系。每一个支系都与在省议会里占主导地位的路德宗贵族做交易，给予他们有限的宽容，换取现金。路德宗贵族则利用手中的权力，在教区教堂中安插新教牧师，鼓动手下的佃户改宗新教。16世纪90年代，哈布斯堡王朝试图扭转局面，规定只有忠诚的天主教徒能在宫廷和军队中任职，而那个时候，已有约四分之三的哈布斯堡臣民成了某种形式上的新教徒。 [121] 由于与此相关的协调后来失败，加上漫长且最终失败的土耳其战争（1593—1606）造成了破产，以及鲁道夫二世的亲属围绕继承问题发生纷争，波希米亚和奥地利部分地区的新教贵族又获得了更多权利。
自顾不暇在德意志造成了政治真空，加剧了极端分子所煽动的焦虑。普法尔茨终于获得了足够多的支持，于1608年组成了新教联盟；次年，巴伐利亚主导的天主教联盟成立。尽管事态发展越发不妙，但温和天主教徒和大多数路德宗信徒依然支持奥格斯堡协议，战争并非不可避免。 [122]
1618年5月23日，一小群心存不满的波希米亚贵族制造了著名的“布拉格抛出窗外”事件，他们自觉从《皇帝敕令》中获得的利益因哈布斯堡王朝只允许天主教徒担任政府官员而受到了侵害。他们的行动独立于已接近崩溃的新教联盟。这些人将三位哈布斯堡王朝的官员从布拉格城堡的一扇窗子中抛出，希望以此胁迫温和的多数派在和王朝的斗争中站在他们这边。 [123]
抛窗者以行动向所有新教徒展示了他们的目标。“信条化”在欧洲各地之间建立了新的联系，特别是在同一信仰的激进分子之间。好战的人往往从上帝旨意的角度来解释事件，感到自己受上帝呼召，相信宗教目标近在眼前。挫折被解释为对信仰的考验。宗教狂热分子在各个信仰团体中仅占少数，主要是一些流亡者、神职人员，还有对自己政府的政策失望的外部观察家。好战分子主导了公共讨论，但很少能直接影响决策。大多数人比较温和，希望通过务实的和平方式来传播他们的信仰。 [124]
这些可以解释为什么在后来的冲突中，以信仰为基础的联盟相当脆弱。和广为流传的说法不同，军事行动并没有脱离政治的操控；军事行动始终与交战期间几乎没有中断的和谈紧密相关。参战者所在的团体都是往往很脆弱的复杂联盟，他们都知道和平将带来妥协。将军需要强硬善战，这样谈判时做出的让步就可以被理解为宽宏大量的姿态，而不至于被当成软弱的退让；如果被人看作软弱，就会威胁到既有的权威，造成更多问题。 [125]
由于未能遏制接连出现的危机，战争终于爆发。普法尔茨选侯弗里德里希五世是少有的好战领袖，1619年，他接受叛乱者送上的波希米亚王冠，扩大了起初的叛乱。这样一来，他就需要对抗受巴伐利亚支持的奥地利哈布斯堡家族。外部势力纷纷卷入。西班牙援助奥地利，希望帝国迅速获胜后，自己也能在对抗荷兰起义时获得协助。荷兰、英格兰和法兰西则送来人马和钱财，帮助波希米亚人和普法尔茨选侯，这很大程度上是因为它们视这次帝国内部的战争是掣肘西班牙的良机。
斐迪南二世1619年即位后，哈布斯堡的政策变得更加坚定，因为他认为反抗者是丧失宪法权利的叛乱分子。1620年11月，天主教军队在布拉格城外的白山取得全面胜利，这使他能将大量私产易手，这次私产易手是1945年以前中欧规模最大的一次。落败的叛乱者的财产被重新分配给忠于哈布斯堡家族的人。天主教军队在德意志西部取得更大胜利后，此政策被推广至整个帝国，最终在1623年，弗里德里希五世的土地和头衔被转给了巴伐利亚公爵马克西米利安。战事基本平息，但1625年5月丹麦的干涉重燃战火，焦点转移至德意志北部。1629年，丹麦战败，斐迪南通过重新分配财物来奖励追随者的政策覆盖了更大的范围。 [126]
斐迪南欲寻求一个全面解决方案，通过慷慨的条件确保丹麦可以接受，但他在1629年3月颁发《归还教产敕令》（Edict of Restitution），这有些过于急躁。该敕令试图澄清《奥格斯堡和约》中的模糊之处，但阐释争议条款时采取了狭隘的天主教解释，包括不承认加尔文宗信徒的法律地位，命令新教徒归还自1552年以来挪用的所有教产。敕令激起了广泛的反对，就连许多天主教徒也认为斐迪南越权了，因为他将敕令当作需要立即执行的最终裁决，而不是辅助帝国法庭对具体问题做出具体判断时的指导方针。在斐迪南大肆封赏哈布斯堡家族的支持者之后，《归还教产敕令》只会让人觉得他想把帝国推向中央集权化。尽管教派不同，选侯们还是在1630年的雷根斯堡大会上携手，以阻止皇帝让他的儿子斐迪南三世当选为“罗马人的国王”，同时强迫皇帝将有争议的将军阿尔布雷希特·冯·瓦伦斯坦（Albrecht von Wallen stein）撤职，并削减昂贵的帝国军费支出。 [127]
1630年6月，瑞典入侵，通过谈判缓解《归还教产敕令》带来的紧张局面的希望就此破灭。瑞典自有其防务和经济上的理由，说干涉是为了将德意志新教徒从斐迪南的反宗教改革行动中拯救出来，只是官方后来打出的旗号。瑞典国王古斯塔夫·阿道夫（Gustavus Adolphus）在1632年11月的吕岑会战中阵亡后，战争的宗教因素越发凸显。此地在当地人纪念战役两百周年后，几乎成了宗教圣地，随后出现的圣徒言行录影响很大，以至于后来的人将三十年战争理解为宗教战争。 [128] 不过当时，瑞典已将参战解释为主要是为了维护普法尔茨方面对帝国宪法的阐释，这种倾向于贵族的阐释会削弱哈布斯堡家族对帝国的控制。瑞典的行动得到了流亡叛乱者和受斐迪南敕令威胁的帝国政治体的帮助。因此，新一轮的冲突是1618年开始的战事的延续，而不是斐迪南所声称的完全不同的另一场战争。
1631年9月，瑞典军队取得布莱登菲尔德（Breitenfeld）战役的胜利，体现出瑞典是可靠的盟友，德意志新教徒于是加大了对瑞典的支持力度。随后的胜利使瑞典能够模仿斐迪南，将占领的帝国教会土地重新分配给自己的盟友。尽管并不清楚古斯塔夫·阿道夫打算在多大程度上取代皇帝，但他显然想利用宪制结构，将盟友们维系在一个新的瑞典帝国体系之中。他在1632年的身亡和随后瑞典的战败让这样的雄心付诸东流。1634年9月，帝国军队在讷德林根（Nördlin gen）获胜，斐迪南又有了机会，可以通过向萨克森等温和的路德宗政治体让步，来实现“光荣的和平”。1635年5月，他签署《布拉格和约》（Peace of Prague），同意暂缓执行敕令，并将“标准年”改为1627年，这样一来，路德宗教会就能保留自1552年以来占有的许多教会土地，但不是所有在1618年时拥有的土地都能得到保留。帝国如果想继续得到巴伐利亚的支持，就要把普法尔茨和另外几个重要的公国排除在大赦之外。因此，瑞典仍能宣称它在努力恢复“德意志的自由”。
斐迪南错失了机会，他授权萨克森代表自己和瑞典谈判，同时不明智地支持西班牙与法国开战。 [129] 法国自1625年以来一直在支持奥地利的敌人，而现在干脆直接上阵。直到法国在1642年和瑞典达成更紧密的战略合作，这一事件的影响才完全表现出来。现在，法国和瑞典集中火力，要求一系列亲帝国的公国转为中立。战火被引入少数地区，但战事极为激烈，留下了持久性的焦土景象。
威斯特伐利亚城市明斯特和奥斯纳布吕克（Osnabrück）于1643被宣布为中立区，它们将是解决帝国的三十年战争的和谈地点。西班牙和荷兰起义者在1621年重新开战，法国和西班牙的战争则从1635年开始一直进行着。军事行动不断，交战方都想增加在谈判桌上的筹码。最终，西班牙于1648年5月在明斯特签订条约，接受了荷兰独立，但法西战争还将延续11年，因为两国都高估了自己获胜的可能。
然而，外交官们在明斯特和奥斯纳布吕克谈判达成了两个条约，成功结束了帝国的战争，两个条约于1648年10月24日同时签署，拉丁文标题缩写分别为IPM和IPO。
这两个条约和在明斯特签署的第一个和约一起，共同构成了《威斯特伐利亚和约》，这既是国际协议，也是对帝国宪法的修订。法国和瑞典均获得了领土赔偿，但和约并没有让诸侯成为独立的主权国家，也没有将帝国削弱为弱小的联邦。恰恰相反，向混合君主制发展的已有趋势得到延续。这可以通过研究帝国政治中宗教地位的调整看出。
《奥格斯堡和约》续期了，但也经过了修订，“标准年”被调整为1624年，这是一种妥协。这样，天主教徒能够收回一些教会土地，但假设《归还教产敕令》和《布拉格和约》被彻底执行，他们能收回更多。
[130]
加尔文宗被与路德宗和天主教一并列入，但其他信仰仍被排除在外，只是犹太人现有的特权不受影响。后来人们认为《威斯特伐利亚和约》扩大了诸侯的权力，其实不然，IPO的第五条实际上取消了帝国政治体改变其臣民信仰的权力，大大削弱了《奥格斯堡和约》所赋予的改革权。从那以后，每个领地上的官方信仰都永久固定下来，1624年这个新“标准年”的时候它们信仰什么，之后还信仰什么。为了让这个规则的实施容易一些，个人自由得到了扩大，自身信仰与主流信仰不同的人将不受移民、教育、婚姻、丧葬和宗教礼拜方面的歧视。帝国的司法系统再次摒弃暴力而使用仲裁。普法尔茨改变宪制的计划被明确拒绝。各个领地的官方信仰固定下来，也就巩固了天主教徒在帝国机构中的多数派地位。然而，帝国议会引入了新的投票程序（被称为分别讨论
），当需要讨论宗教问题时，议会可以按信仰分成两个团体（corpora）来讨论。
从上述关键条款看，《威斯特伐利亚和约》显然没有将宗教从帝国政治中移除，更没有建立完全世俗的国际秩序，但它确实标志着激进宗教主义的失败。帝国政治体在1648年至1803年期间，从官方层面提出了750起关于违反宗教条款的投诉，但几乎都涉及管辖权和财产。许多都不怎么重要：1/5涉及私人农场或屋宅，只有5%和整个地区有关。 [131] 教会和国家并未分离，但教义问题被限制起来，这样一来，帝国法院就可以像解决关于法律权利和特权的其他纠纷一样，解决“宗教”纠纷。1663年至1788年，经帝国议会审查，针对帝国宫廷法院审判时有宗教偏见的74桩指控，没有一桩是成立的。 [132]
只有三个问题极为困难。其一是新教对1648年后天主教复兴的担忧。1613年勃兰登堡选侯改信加尔文宗之后，加尔文宗再没能吸引到有势力的改宗者，其在三十年战争期间的政治失败更是雪上加霜。路德宗也在走下坡路，只有被称为“敬虔主义”（Pietism）的新兴草根运动比较有活力，而除普鲁士外，地方当局都对敬虔主义有所猜忌。 [133] 相比之下，即使是小型的天主教修道院也开始大兴土木，启动了很多和巴洛克风格有关的文化项目，而皇帝的财富与声望（所有迹象表明他 并未 战败）吸引了来自帝国各地的贵族前来为他效劳。为在皇帝面前争宠，1651—1769年，有31位领头王公改宗天主教，其中包括萨克森选侯“强者”弗里德里希·奥古斯特一世（Friedrich August I），他在1697年改宗，他的儿子在1712年改宗。萨克森是新教的诞生地，如今却处于天主教的统治之下。 [134] 每一次重大的改宗都会造成短暂的紧张局势，但宪法问题很容易就被解决了，这说明，帝国一直到18世纪都相当灵活。“标准年”规则修订后，诸侯无法命令臣民跟着自己改信。反倒是统治家族得签署文件，才能在他们自己的宫廷小圣堂中做礼拜，这种文件被称为Reversalien，保证官员们对领地上路德宗教会的管理不受妨碍，这些官员宣誓无论他们的王公信仰什么，他们都会照原先的安排管理。这些协议通常由地区大会担保，很多时候担保者还有其他新教诸侯，这样在发生争议时，更加需要向帝国法院提出上诉。 [135]
尽管有这种文件作为保证，但许多新教徒怀疑王公通过宫廷小圣堂的司铎们秘密宣传天主教。这有助于解释为何普法尔茨出现的新情况引起了民众骚动，而这就造成了第二个大问题。信奉加尔文宗的统治支系绝嗣后，普法尔茨于1685年选择了维特尔斯巴赫家族信奉天主教的幼支。新选侯在“九年战争”（1688—1697）期间与占领他土地的法国人合作，重新引入天主教。法国通过1697年《里斯威克和约》（Peace of Rijswijk），确保这些变更得到国际承认，尽管这违反了1624年是“标准年”的规定（法国是威斯特伐利亚协议的担保方，本应坚持协议的规定）。当时正值萨克森选侯改宗天主教，路易十四将已在1685年失去宗教权利的胡格诺派驱逐出法国，因此该事件的影响变得很大。750起官方投诉中有258起与此相关，事件引起的关注可见一斑。
为应对该事件，新教徒要求行使将帝国议会分成两个信仰团体的“分别讨论”权，这就造成了第三个难题。虽说这在1648年后的宪法中是合法的，但这么做有可能使辩论陷入僵局，而当时帝国需要应对北方战争（1700—1721），还要处理迫近的西班牙王位继承争议，继承争议将帝国直接卷入了与法国的又一次战争（1701—1714）。尽管公开讨论非常激烈，但说到放弃在帝国议会和其他机构的既定工作方式，人们在这方面并没有什么政治意愿。新教徒确实在1712—1725年、1750—1769年、1774—1778年组成“新教集团”（Corpus Evangelicorum）单独开会，但还是继续参与帝国其他机构的事务。天主教徒对现有架构比较满意，从未单独开会。新教集团陷入困境，因为普鲁士、汉诺威和萨克森（已成为天主教徒的萨克森选侯拒绝放弃领导权）互相倾轧，争夺领导权。正式分别讨论的情况仅出现过四次（1727、1758、1761、1764），主要被普鲁士当作阻碍哈布斯堡家族管理帝国的手段。从长远看，普鲁士人操纵宗教问题削弱了他们制造麻烦的潜力，到了18世纪后期，人们已经认为既有的宪法足以保护宗教自由。 [136]
事实证明，《威斯特伐利亚和约》还解决了许多地方性的日常纠纷，再次表明进入近代早期后，帝国在民众眼中仍然重要。新的“标准年”设立后，勃兰登堡、普法尔茨、几个下莱茵公国，以及奥斯纳布吕克、吕贝克、希尔德斯海姆这几个主教区处于教派混杂的状态。自1548年以来，已有四个帝国城市成为双教派城市。IPO要求在文官职位方面对两个教派同等看待，有迹象表明，教派身份固定化为两个社群之间的“无形边界”。 [137] 在奥格斯堡，不同教派互相通婚的情况减少了，据说连新教徒和天主教徒的猪都要分开养。1584年，天主教徒采用格列高利历（Gregorian calendar），于是他们的日期就比新教邻居早了10天，而新教徒到1700年才开始使用格列高利历。然而，采用新历法并没有再次引发骚乱。居民可能会明确意识到微妙的差异，但如今他们更愿意去法庭，而不是暴力抗议。
神职人员，特别是教派交界地区的神职人员，在普罗大众行使宗教自由的道路上设置了许许多多小障碍。夫妻如果属于不同教派，人们就认为这个家庭是分裂的，个人常常被迫改宗。尽管如此，民众普遍务实。奥斯纳布吕克五分之一的婚姻是跨教派通婚，新教徒会加入天主教徒的宗教游行队列，在一些社区，不同教派的会众甚至共用一座教堂。官方政策是容忍而非宽容，迫于政治和法律的规定，他们不得不容忍少数派。18世纪晚期，官方态度发生了转变，尤其是在1781年约瑟夫二世颁发特许状之后，特许状有助于宗教平等，在1785年到19世纪40年代的这段时间里，被大多数德意志政府采用。
根据1521年沃尔姆斯帝国议会的登记册，参会的有3位教会选侯、4位大主教、46位主教和83位高级教士，相比之下世俗诸侯是180位。到了1792年，只剩下3位选侯、1位大主教、29位主教与采邑修道院院长，以及40位高级教士，还有165个世俗政治体。这种衰退只能部分归因于宗教改革，宗教改革仅仅是加快了世俗统治者将教会土地和教产纳入囊中的潮流。1521年登记册中列出的许多教会政治体，包括15个主教区，就是以这种方式消失的。虽然宗教改革让这种行为有了新的神学依据，但与帝国改革相关的政治变化同样重要，因为它们将帝国政治体的地位更明确地与对帝国的财政和军事义务联系在一起。许多高级教士自愿接受世俗权力的领导，以逃避这些义务。 [138] 因此，截至1552年，所有“世俗化”都涉及取消封邑的政治权利，将其从帝国直属变为间接隶属。相比之下，《威斯特伐利亚和约》批准了两个大主教区和六个主教区的世俗化，将它们变成具有完全政治权利和义务的公国。
事情也不是仅朝一个方向发展。还有一些教会领地从世俗控制中解放出来，尤其是1396—1552年处于普法尔茨保护下的施派尔主教区，但它失去了所有的非直属修道院，以及三分之二的教堂和地产。12名高级教士被提升到诸侯阶层，而一些非直属修道院出钱让世俗保护者放弃保护权，成为真正意义上的直属政治体。
正如施派尔的情况所表明的那样，非直属教产的损失要大得多。普法尔茨、符腾堡、黑森、安斯巴赫和其他地方的新教统治者取缔了不少非直属的修道院，这些修道院是天主教文化和政治生活中充满活力的部分，往往有几百年历史。尽管如此，许多天主教机构仍在新教地区幸存下来。马格德堡在《威斯特伐利亚和约》之后转变为世俗公国，但保留了一半的女修道院和五分之一的修道院。吕贝克主教区甚至保有了在帝国教会中的地位，哪怕它被官方当作路德宗领地永久划归荷尔斯泰因-哥托普（Holstein-Gottorp）。三个帝国女修道院同样作为路德宗机构继续留在帝国教会内，因为新教诸侯家族觉得它们对未婚女儿很重要。1802年的时候，莱茵河东岸总共有78个非直属机构和209座大修道院，它们的年收入合计为287万弗罗林，此外这里还有数百个修道院，它们主要在天主教领地上。73个直属教会政治体控制了9.5万平方千米的土地，有近320万臣民，年收入1 816万弗罗林。 [139]
巨额财富扩大了帝国贵族的政治影响力，贵族拥有约1 000个主教座堂和修道院的采邑，主导着帝国教会。教会土地的地理分布说明，它们来自人口密集的地区，那里自中世纪以来就有密集的领主领地。大多数伯爵和骑士所在的地区都有教会土地残存，这些地区包括威斯特伐利亚、莱茵兰，以及穿越士瓦本和法兰克尼亚的上莱茵-美因地区。当选为主教的人自动获得诸侯地位，因此，主教职位对在帝国政治特权等级中处于不利地位的骑士尤其有吸引力。在近代早期的采邑主教（prince-bishop）中，骑士占了三分之一，申博恩（Sc hönborn）家族是其中最成功的，该家族在最重要的美因茨教区选举中两次胜出。 [140] 贵族的势力在中世纪已有很大发展，其主导地位在近代早期因额外设置的门槛而得到加强，比如，教士团成员需要证明自己祖上有16位贵族。在900—1500年帝国的166位大主教中，已知只有4位是平民出身，而在7世纪至15世纪的2 074位德意志主教中，已知只有120位是平民出身。就1500—1803年的情况而言，比例基本相同，担任大主教或主教的有332位贵族、10位平民和5位外国人。 [141]
对骑士阶层和伯爵不利的是，王公们的家谱也很长。维特尔斯巴赫家族是大主教和主教职位的强有力竞争者，特别新教徒在1555年因信仰而失去任职资格后。为防止教区落入新教徒之手，教宗对一位主教管辖多个教区的情况放宽了限制。16世纪晚期，巴伐利亚公爵恩斯特得到了科隆和四个主教区，大约150年后，他的亲戚克莱门斯·奥古斯特（Clemens August）被称为“五教会先生”，因为他也得到了同样数目的教区。 [142] 天主教教士往往乐见主教获得多个教区，因为这样一来，较弱的主教区就能与有势力的主教区，例如明斯特与科隆产生联系，邻近的教区也可以合作，例如班贝格与维尔茨堡。
这些联合仅是暂时的，每个主教区都保留自己的行政机构。教会未参与更大范围内机构的发展，在1648年以后招致了许多批评，特别是来自新教徒和启蒙思想家的批评，他们抱怨教会的“死手”占用了可以被更合理利用的宝贵资源。1740年以后，这类重启世俗化的论点越来越有影响力，因为重启世俗化似乎有助于缓和奥地利和普鲁士之间的紧张局势，或者扩大中型公国的势力，而这些都将以牺牲它们的教会邻居为代价。后来的一些历史学家只看表面就接受了此类说法，将帝国教会描述为中世纪的化石。 [143] 实际上，教会土地的内部发展和世俗领地的情况大致相似，也会实行启蒙思想家所倡导的许多措施。遗憾的是，这也意味着教会土地并非一些天主教徒声称的“与世隔绝的仁慈之地”，因为这些土地上都有军队，许多人和世俗诸侯一样参与欧洲的战争。 [144]
18世纪60年代，在信奉天主教的德意志地区，一场民众发起的属灵复兴运动为政治改革提供了补充。运动在18世纪70年代走向衰落，但1782年以后，受约瑟夫二世政策的刺激，运动活力重现，约瑟夫二世取缔了哈布斯堡领地上的700座非直属修道院，还削减了几位南德意志采邑主教的属灵管辖权。 [145] 这时出现了后来被称为“弗布朗尼主义”（Febronianism）的复兴和变革，“弗布朗尼”是特里尔副主教尼古劳斯·冯·洪特海姆（Nikolaus von Hontheim）在1763年发表的宣言中使用的笔名。洪特海姆要求教宗解决新教诉苦书中的剩余问题，允许所有德意志基督徒在国家教会内重新联合。几位主教呼吁终止一切教宗管辖权，并取消驻维也纳、科隆和卢塞恩的教宗使节，运动中反教宗的声音越来越大。这疏远了许多有可能成为弗布朗尼主义支持者的人，包括普遍保守的天主教农民，他们反对主教提出的许多社会改革方案。1785年，弗布朗尼主义主教们与普鲁士诸侯联盟的关系激怒了约瑟夫二世，法国大革命战争在1792年爆发的时候，帝国教会在政治上已经十分脆弱了。 [146]
卡尔·特奥多尔·冯·达尔贝格（Carl Theodor von Dalberg）竭力保卫帝国教会。他的家族属于帝国骑士阶层，自14世纪以来一直拥有施派尔和奥本海姆之间的庄园，并与有影响力的梅特涅、施塔迪翁（Stadion）和冯·德尔·莱恩（von der Leyen）等家族沾亲带故。在担任主教座堂咏祷司铎（cathedral canon）10年之后，达尔贝格升职，为美因茨选侯服务，并在1802年继承其位，成为帝国大书记官（arch-chancellor）和帝国教会的领袖。他高升之时，他所挚爱的世界也行将消亡，帝国教会、帝国骑士和帝国宪制这三个相互关联的制度都垮塌了。达尔贝格在瞬息万变的环境中竭力维持旧秩序，始终乐观（他的批评者说是天真）地为后人眼中不可能成功的事业奋斗。1802—1806年，重组德意志的拿破仑·波拿巴利用他来获得合法性。达尔贝格对拿破仑的赞美奉承对洗脱他叛国的名声毫无用处，他成了帝国灭亡的替罪羊。 [147]
事实上，1797年，根据《坎波福尔米奥和约》（Peace of Campo Formio）的安排，奥地利把莱茵河左岸划归法国，那时帝国教会的命运就已经定了。失去财产的世俗王公将得到莱茵河东岸的教会土地作为补偿。哈布斯堡家族希望将损失降到最低，但随着法国不断取得胜利，该进程不断加速，最终在1802—1803年出现了大规模的世俗化浪潮。这是前所未有之大变，实际上摧毁了帝国教会，从而不可逆转地改变了帝国。只有达尔贝格的选侯国被安排到前雷根斯堡主教区，而梅尔根特海姆（Mergentheim）和海特斯海姆（Heitersheim）依然被条顿骑士团和圣约翰骑士团掌握，作为德意志贵族的保留地。帝国教会的其他部分，包括非直属教产被世俗化。仅奥地利就掠夺了价值1 500万弗罗林的财产，而符腾堡则取缔了95个修道院，将其改为军营、学校、精神病院、政府办公楼和宫殿，以安置在1806年土地被吞并的世俗领主们。奥伯恩多夫（Oberndorf）的奥古斯丁会修道院成为一家兵工厂，后来因生产毛瑟步枪闻名。 [148] 财产、艺术品和档案记录或四散或被毁，18所天主教大学关门，不过大部分财产一开始是被用来给前帝国神职人员发放养老金的。 [149]
达尔贝格通过扮演16位王公的傀儡首领的角色，保全了他的公国，这些王公在1806年7月和拿破仑签订条约，离开帝国，导致三周后皇帝弗朗茨二世宣布退位。达尔贝格被封赏了更多的领地，得到了法兰克福大公这个头衔，但必须指定拿破仑的继子欧仁·德·博阿尔内（Eugène de Beauharnais）为自己的继承人。奥地利得到了条顿骑士团大团长这个头衔，但作为政治团体的圣约翰骑士团在1805年彻底消失了。达尔贝格成为帝国的掌权者，竭力重组天主教会，并重新确定其与现已成为主权国家的众公国的关系。1803年，帝国议会通过法律，奥地利和普鲁士不受未来帝国与教宗签署的协议的限制，这对达尔贝格而言是个阻碍。普鲁士于1802年吞并了大部分威斯特伐利亚主教区，在不考虑教宗的情况下对其进行了重组。教廷则拒绝了达尔贝格代表帝国其他地区提出的提案，因为教廷认为达尔贝格此举是在奉行弗布朗尼主义。巴伐利亚在教廷煽风点火，希望得到奥地利和普鲁士享有的自治权。其他王公各有盘算，达尔贝格的支持者只剩下那些因领地太小或太贫瘠而无法扶植自己的主教的人。达尔贝格的设想失败了。他于1817年去世，这样，教廷与剩余的主权国家达成协议的障碍消失了，德意志由此走向联邦化，促成了帝国的灭亡，现在，德意志没有了国家教会。 [150] 然而，这不仅仅是一个关于失败的故事，因为帝国教会被摧毁时释放了能量和资源，使19世纪的德意志天主教会充满了活力。
[1] D. Hay, Europe: The Emergence of an Idea (2nd ed., Edinburgh, 1968), pp. 16–36, 52; B.Guenée, States and Rulers in Later Medieval Europe (Oxford, 1985), pp. 1–9; R. Bartlett, The Making of Europe: Conquest, Colonization and Cultural Change, 950–1350 (London,1993), esp. pp. 250–5, 292–314.
[2] L. Scales, The Shaping of German Identity (Cambridge, 2012), pp. 396, 414–15.
[3] 从同时代人对斯拉夫人信仰的叙述中可以看出差异性，例如梅泽堡的蒂特马尔的作品，见Thietmar of Merseburg, Ottonian Germany: The Chronicon of Thietmar of Merseburg, ed. D. A. Warner (Manchester, 2001), pp. 252–4。另参见A. Angenendt, Liudger. Missionar–Abt–Bischof im frühen Mittelalter (Münster, 2005), pp. 32–46; D.Třeštík, ‘The baptism of the Czech princes in 845 and the Christianization of the Slavs’,in Historica: Historical Sciences in the Czech Republic (Prague, 1995), pp. 7–59。
[4] K. Barkey, Empire of Difference: The Ottomans in Comparative Perspective (Cambridge, 2008), pp. 109–53.
[5] S. P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (London, 1996).
[6] J. van Engen, ‘The Christian Middle Ages as an historiographical problem’, AHR , 91(1986), 519–52.
[7] 那是R. McKitterick, Charlemagne (Cambridge, 2008)一书第五章提出的观点。
[8] T. Reuter, ‘Plunder and tribute in the Carolingian empire’, TRHS , 5th series 35 (1985),75–94; J. Laudage et al., Die Zeit der Karolinger (Darmstadt, 2006), pp. 166–72.
[9] R. Collins, Early Medieval Europe, 300–1000 (Basingstoke, 1991), pp. 321–2.
[10] T. Reuter, ‘Carolingian and Ottonian warfare’, in M. Keen (ed.), Medieval Warfare (Oxford, 1999), pp. 13–35 at 31.
[11] C. H. Lawrence, Medieval Monasticism (2nd ed., London, 1989), p. 71.
[12] 参见赫尔曼的朋友、传记作者伯特尔德的叙述，载于I. S. Robinson (ed.), Eleventh Century Germany (Manchester, 2008), pp. 108–12。
[13] M. Innes, ‘Franks and Slavs c.700–1000’, EME , 6 (1997), 201–16; S. Coupland, ‘From poachers to gamekeepers: Scandinavian warlords and Carolingian kings’, EME , 7 (1998), 85–114. 更多概述参见T. Reuter, ‘Charlemagne and the world beyond the Rhine’, in J. Story (ed.), Charlemagne (Manchester, 2005), pp. 183–94; M. Costambeys et al., The Carolingian World (Cambridge, 2011), pp. 80–153。
[14] R. McKitterick, The Frankish Kingdoms under the Carolingians (Harlow, 1983), pp.109–24; Lawrence, Medieval Monasticism , pp. 22, 74–82.
[15] C. I. Hammer Jr., ‘Country churches, clerical inventories and the Carolingian Renaissance in Bavaria’, Church History , 49 (1980), 5–17.
[16] I. Wood, The Missionary Life: Saints and the Evangelisation of Europe, 400–1050 (Harlow, 2001).
[17] A. Angenendt (ed.), Geschichite des Bistums Münster (5 vols., Münster, 1998), I, pp.131–43.
[18] W. Kohl (ed.), Bistum Münster (Berlin, 2000), pp. 1–24; H.-J. Weiers, Studien zur Geschichte des Bistums Münster im Mittelalter (Cologne, 1984), pp. 3–19. 除了安格嫩特（Angenendt）写的路德格传记外，另参见B. Senger, Liudger. Leben und Werk (Münster, 1984); G. Isenburg and R. Rommé (eds.), 805: Liudger wird Bischof (Münster,2005)。
[19] G. Althof , Die Ottonen (2nd ed., Stuttgart, 2005), pp. 17–18.
[20] 关于奥托一世从罗马请来圣髑，以支持德意志的传教事业，见Thietmar of Merseburg, Chronicon , pp. 103–4。
[21] Althof , Die Ottonen , p. 151. 扑灭斯拉夫人叛乱的过程，见Thietmar of Merseburg, Chronicon , pp. 141–3。关于克罗托内，见本书第207页和第392页。
[22] C. Stiegemann and M. Wemhof (eds.), 799: Kunst und Kultur der Karolingerzeit. Karl der Große und Papst Leo III. in Paderborn (3 vols., Mainz, 1999).
[23] 自950年起，波希米亚被分给雷根斯堡主教区。关于奥托创建马格德堡大主教区，见Althof , Die Ottonen, pp. 119–22, 128–33; M. Becher, Otto der Große (Munich, 2012),pp. 197–203, 242–5, 252–3。
[24] Thietmar of Merseburg, Chronicon , pp. 140–2.
[25] G. Althof , Otto III (Philadelphia, 2003), pp. 62–5, and his Die Ottonen , pp. 179–89,210–11.
[26] R. W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages (Harmondsworth,1970), p. 171; Costambeys et al., Carolingian World , p. 172. 除美因茨大主教之外，大多数大主教监督着4—6位主教，截至11世纪，美因茨大主教区下辖16个主教区。
[27] R. Morrissey, Charlemagne and France (Notre Dame, IN, 2003), p. 305.
[28] J. W. Bernhardt, Itinerant Kingship and Royal Monasteries in Early Medieval Germany, c. 936–1075 (Cambridge, 1993), pp. 149–61.
[29] H. Lorenz, Werdegang von Stift und Stadt Quedlinburg (Quedlinburg, 1922).
[30] I. Wood, ‘Entrusting western Europe to the church, 400–750’, TRHS , 6th series, 23(2013), 37–74.
[31] S. MacLean (ed.), History and Politics in Late Carolingian and Ottonian Europe: The Chronicle of Regino of Prüm and Adalbert of Magdeburg (Manchester, 2009), p. 5;W. Rösener, The Peasantry of Europe (Oxford, 1994), p. 39; B. H. Hill Jr, Medieval Monarchy in Action (London, 1972), p164.
[32] J. Eldevik, Episcopal Power and Ecclesiastical Reform in the German Empire: Tithes, Lordship and Community, 950–1150 (Cambridge, 2012).
[33] Althof , Die Ottonen , p. 235.
[34] M. Innes, State and Society in the Early Middle Ages: The Middle Rhine Valley, 400–1000 (Cambridge, 2000), pp. 18–30; H. J. Hummer, Politics and Power in Early Medieval Europe: Alsace and the Frankish Realm, 600–1000 (Cambridge, 2005), pp.38–55.
[35] F. R. Erkens, ‘Die Bistumsorganisation in den Diözesen Trier und Köln’, in S.Weinfurter (ed.), Die Salier und das Reich (3 vols., Sigmaringen, 1991), II, pp.267–302; Innes, State and Society , p. 43; Hummer, Politics and Power , pp. 72–6.概述见S. Reynolds, Kingdoms and Communities in Western Europe, 900–1300 (2nd ed., Oxford, 1997), pp. 79–90。
[36] P. Blickle, Das Alte Europa. Vom Hochmittelalter bis zur Moderne (Munich, 2008),p. 92; B. Kümin, The Communal Age in Western Europe, c.1100–1800 (Basingstoke,2013), pp. 51, 55.
[37] R. Schieffer, ‘Der ottonische Reichsepiskopat zwischen Königtum und Adel’, FMS , 23 (1989), 291–301; L. Santifaller, Zur Geschichte des ottonisch-salischen Reichskirchensystems (2nd ed., Vienna, 1964).
[38] T. Reuter, ‘The “imperial church system” of the Ottonian and Salian rulers: A reconsideration’, Journal of Ecclesiastical History , 33 (1982), 347–74.
[39] O. Engles, ‘Das Reich der Salier — Entwicklungslinien’, in Weinfurter (ed.), Die Salier und das Reich, III, pp. 479–541 at 516–33.
[40] H. L. Mikoletzky, Kaiser Heinrich II. und die Kirche (Vienna, 1946), pp. 41f .
[41] H. Zielinski, Der Reichsepiskopat in spätottonischer und salischer Zeit (1002–1125) (Stuttgart, 1984), esp. p. 243. 关于萨利安王朝时期的教会，见Weinfurter (ed.), Die Salier und das Reich , II，以及H. Wolfram, Conrad II, 990–1039 (University Park, PA, 2006), pp. 249–307。关于家臣的讨论，见本书第394—395页。
[42] 迈恩瓦尔德，见W. Leesch and P. Schubert, Heimatchronik des Kreises Höxter (Cologne,1966), p. 170。另见Althof , Die Ottonen, pp. 234–5; S. Weinfurter, The Salian Century (Philadelphia, 1999), p. 57。
[43] Weinfurter, The Salian Century , pp. 63–7.
[44] Weinfurter, ‘Herrschaftslegitimation und Königsautorität im Wandel: Die Salier und ihr Dom zu Speyer’, in Weinfurter (ed.), Die Salier und das Reich , I, pp. 55–96.
[45] G. Jenel, Erzbischof Anno II. von Köln (1056–1075) und sein politische Wirken ( 2 vols., Stuttgart, 1974–5), I, pp. 175–95; I. S. Robinson, Henry IV of Germany, 1056–1106 (Cambridge, 1999), pp. 43–4.
[46] Jenel, Erzbischof Anno , II, pp. 303–11.
[47] B. Schütte, König Konrad III. und der deutschen Reichsepiskopat (Hamburg, 2004), p. 102.教士团发展的一个例子，见L. G. Duggan, Bishop and Chapter: The Governance of the Bishopric of Speyer to 1552 (New Brunswick, NJ. 1978), pp. 11–83，以及pp. 371–2的讨论。法国的情况，见J. Bergin, Crown, Church and Episcopate under Louis XIV (New Haven, CT, 2004)。
[48] K. Zeumer (ed.), Quellensammlung zur Geschichte der deutschen Reichsverfassung in Mittelalter und Neuzeit (Tübingen, 1913), pp. 42–4. 另参见本书第411—412页。
[49] U. Andermann, ‘Die unsittlichen und disziplinlosen Kanonissen. Ein Topos und seine Hintergründe, aufgezeigt an Beispielen sächsischer Frauenstifte (11.–13. Jh)’, WZ ,146 (1996), 39–63. 关于更大范围内的趋势，另请参见本书第407—431页。
[50] M. Burleigh, Germany Turns Eastwards: A Study of Ostforschung in the Third Reich (Cambridge, 1988). 关于早期殖民，见M. Rady, ‘The German settlement in central and eastern Europe during the high Middle Ages’, in R. Bartlett and K. Schönwälder(eds.), The German Lands and Eastern Europe (London, 1999), pp. 11–47。
[51] Bartlett, Making of Europe , pp. 106–96.
[52] K. Blaschke, Bevölkerungsgeschichte von Sachsen bis zur industriellen Revolution (Weimar, 1967), pp. 65–6, 70, 77–8.
[53] 对这些联系的很好阐述，见P. R. Magocsi, Historical Atlas of Central Europe (2nd ed.,Seattle, 2002), pp. 37–41。另参见Bartlett, Making of Europe , pp. 172–7。
[54] 引自J. M. Piskorski, ‘The medieval colonization of central Europe as a problem of world history and historiography’, GH , 22 (2004), 323–43 at 340。
[55] N. Davies, God’s Playground: A History of Poland (2nd ed., 2 vols., Oxford, 2005), I,pp. 64–5; Rösener, The Peasantry , pp. 50–2.
[56] Scales, German Identity , pp. 402–5; Piskorski, ‘Medieval colonization’, p. 338.
[57] F. Kämpfer, ‘Über den Anteil Osteuropas an der Geschichte des Mittelalters’, in M.Borgolte (ed.), Unaufhebbare Pluralität der Kulturen? (Munich, 2001), p. 58.
[58] N. Jaspert, ‘Religiöse Institutionen am Niederrhein zum Ende des Mittelalters’, in M. Groten et al. (eds.), Der Jülich-Klevische Erbstreit 1609 (Düsseldorf, 2011),pp. 267–88 at 268–76; B. Demel, ‘Der Deutsche Orden und seine Besitzungen im südwestdeutschen Sprachraum vom 13. bis 19. Jahrhundert’, ZWLG , 31 (1972),16–77. 圣殿骑士团在萨克森和意大利北部的部分地区建立了一些会堂。1312年被取缔后，圣殿骑士团在德意志的大部分财产被移交给圣约翰骑士团。
[59] J. Riley-Smith, What Were the Crusades? (3rd ed., Basingstoke, 2002); C. Tyerman, God’s War: A New History of the Crusades (Cambridge, MA, 2006).
[60] N. Morton, ‘ In subsidium . The declining contribution of Germany and eastern Europe to the crusades to the Holy Land, 1221–91’, GHIL , 33 (2011), 38–66 at 46. 概述参见E. Christiansen, The Northern Crusades (London, 1997)。
[61] I. Fonnesberg-Schmidt, The Popes and the Baltic Crusades, 1147–1254 (Leiden,2007); W. Urban, The Teutonic Knights: A Military History (London, 2003)，也可见E. 穆古热维克斯（E. Mugurevics）、M. 斯塔那维斯卡（M. Starnawska）、L.鲍山（L. Pósán）和K. 古尔斯基（K. Górski）被收录于A. V. Murray (ed.), The North-Eastern Frontiers of Medieval Europe (Farnham, 2014)的文章。
[62] NTSR , VIII, pp. 317–79.
[63] R. Kieckhefer, Repression of Heresy in Medieval Germany (Liverpool, 1979), pp. 83–96; P. Hilsch, ‘Die Hussitenkrieg als spätmittelalterlicher Ketzerkrieg’, in F. Brendle and A. Schindling (eds.), Religionskriege im Alten Reich und in Alteuropa (Münster,2006), pp. 59–69; O. Odložilík, The Hussite King: Bohemia in European Affairs, 1440–1471 (New Brunswick, NJ, 1965). 关于饼酒同领派，见Z. V. David, Finding the Middle Way: The Utraquists’ Liberal Challenge to Rome and Luther (Washington DC, 2003)。
[64] A. Haverkamp, Medieval Germany, 1056–1273 (Oxford, 1988), p. 212.
[65] E. J. Goldberg, Struggle for Empire: Kingship and Confl ict under Louis the German, 817–876 (Ithaca, NY, 2006), p. 36.
[66] T. Reuter, Germany in the Early Middle Ages, c. 800–1056 (Harlow, 1991), p. 235.
[67] I. Heidrich, ‘Bischöfe und Bischofskirche von Speyer’, in Weinfurter (ed.), Die Salier und das Reich , II, pp. 187–224 at 205–6; Haverkamp, Medieval Germany , pp.213–15.
[68] Quoted in R. Chazan, ‘Emperor Frederick I, the Third Crusade and the Jews’, Viator ,8 (1977), 83–93 at 89.
[69] A. Sommerlechner, ‘Das Judenmassaker von Fulda 1235 in der Geschichtsschreibung um Kaiser Friedrich II.’, Römische Historische Mitteilungen , 44 (2002), 121–50; A.Patschovsky, ‘The relationship between the Jews of Germany and the king (11th–14th centuries)’, in A. Haverkamp and H. Vollrath (eds.), England and Germany in the High Middle Ages (Oxford, 1996), pp. 193–218 at 201–3.
[70] D. P. Bell, Jewish Identity in Early Modern Germany (Aldershot, 2007), p. 57;Haverkamp, Medieval Germany , p. 343.
[71] F. Seibt, Karl IV. Ein Kaiser in Europa 1346 bis 1378 (Munich, 1978), pp. 192–200; J.K. Hoensch, Die Luxemburger (Stuttgart, 2000), pp. 132–4.
[72] 奥地利的例子，见A. Niederstätter, Österreichische Geschichte, 1400–1522 (Vienna,1996), pp. 103–4。
[73] Bell, Jewish Identity , p. 58.
[74] G. Hödl, Albrecht II. Königtum, Reichsregierung und Reichsreform, 1438–1439 (Vienna, 1978), pp. 82–99.
[75] Niederstätter, Österreichische Geschichte , pp. 105–7.
[76] R. J. W. Evans, Rudolf II and his World (2nd ed., London, 1997), pp. 236–42.
[77] NTSR , V, part I, 223–9; S. Ehrenpreis et al., ‘Probing the legal history of the Jews in the Holy Roman Empire’, Jahrbuch des Simon-Dubnow-Instituts , 2 (2003), 409–87;H. J. Cohn, ‘Jewish self-governing assemblies in early modern central Europe’, in M.H. de Cruz Coelho and M. M. Tavares Ribeiro (eds.), Parlamentos. A lei, a prática e as representações (Lisbon, 2010), pp. 88–95.
[78] B. A. Tlusty, The Martial Ethic in Early Modern Germany (Basingstoke, 2011),pp. 175–85; S. Westphal, ‘Der Umgang mit kultureller Differenz am Beispiel von Haftbedingungen für Juden in der Frühen Neuzeit’, in A. Gotzmann and S.Wendehorst (eds.), Juden im Recht. Neue Zugänge zur Rechtsgeschichte der Juden im Alten Reich (Berlin, 2007), 139–61.
[79] R. P. Hsia, ‘The Jews and the emperors’, in C. W. Ingrao (ed.), State and Society in Early Modern Austria (West Lafayette, IN, 1994), pp. 71–80 at 76–7. 关于最高法院，见本书第718—726页。
[80] 不少犹太人口众多的城市在执行法律程序方面采取歧视犹太人的做法，新成立的帝国最高法院似乎在很大程度上避免了此类做法：M. R. Boes, ‘Jews in the criminal justice system of early modern Germany’, Journal of Interdisciplinary History , 30 (1999),407–35。
[81] C. R. Friedrichs, ‘Politics or pogrom? The Fettmilch uprising in German and Jewish history’, CEH , 19 (1986), 186–228, and his ‘Anti-Jewish politics in early modern Germany: the uprising in Worms, 1613–1617’, CEH , 23 (1990), 91–152.
[82] Ehrenpreis et al., ‘Probing the legal history’, p. 479 n. 15; T. Schenk, ‘Reichsgeschichte als Landesgeschichte. Eine Einführung in die Akten des kaiserlichen Reichshofrats’, Westfalen , 90 (2012), 107–61, at 126 –7.
[83] J. I. Israel, ‘Central European Jewry during the Thirty Years’ War’, CEH , 16 (1983),3–30; J. P. Spielman, The City and the Crown: Vienna and the Imperial Court, 1600–1740 (West Lafayette, IN, 1993), pp. 123–35; A. Rutz, ‘Territoriale Integration durch Bildung und Erziehung?’, in Groten et al. (eds.), Der Jülich-Klevische Erbstreit , pp.337–57 at 344.
[84] K. Müller, ‘Das “Reichscamerale” im 18. Jahrhundert’, Wiener Beiträge zur Geschichte der Neuzeit , 20 (1993), 152–77; W. Kohl (ed.), Westfälische Geschichte ( 3 vols., Düsseldorf, 1983–4), I, pp. 655–7.
[85] P. C. Hartmann, ‘Bevökerungszahlen und Konfessionsverhältnisse des Heiligen Römischen Reiches deutscher Nation und der Reichskreise am Ende des 18.Jahrhunderts’, ZHF , 22(1995), 345–69.
[86] K. A. Roider Jr, Austria’s Eastern Question, 1700–1790 (Princeton, 1982), pp. 95–9.
[87] J. H. Schoeps, ‘“Ein jeder soll vor alle und alle vor ein stehn”. Die Judenpolitik in Preußen in der Regierungszeit König Friedrich Wilhelms I.’, in F. Beck and J. Schoeps (eds.), Der Soldatenkönig (Potsdam, 2003), pp. 141–60; T. Schenk, ‘Friedrich und die Juden’, in Friederisiko (2 vols., Stiftung Preussische Schlöer und Gärten, 2012), I, pp. 160–74.
[88] P. H. Wilson, ‘Der Favorit als Sündenbock. Joseph Süß Oppenheimer (1698–1738)’,in M. Kaiser and A. Pečar (eds.), Der zweite Mann im Staat (Berlin, 2003), pp. 155–76. 后来的一些以奥本海默事件为主题的小说和电影，称他为“犹太人聚斯”。
[89] G. Schmidt-von Rhein and A. Cordes (eds.), Altes Reich und neues Recht (Wetzlar,2006), pp. 267–72.
[90] 关于这一重要主题，优秀的入门著作包括L. P. Wandel, The Reformation (Cambridge,2011); D. MacCulloch, Reformation: Europe’s House Divided, 1490–1700 (London,2003)。
[91] B. Stollberg-Rilinger, Des Kaisers alte Kleider. Verfassungsgeschichte und Symbolsprache des Alten Reiches (Munich, 2008), pp. 99–135.
[92] R. R. Benert, ‘Lutheran resistance theory and the imperial constitution’, Il pensiero politico 6 (1973), 17–36; R. von Friedeburg, Self-Defence and Religious Strife in Early Modern Europe: England and Germany, 1530–1680 (Aldershot, 2002); A.Strohmeyer, Konfessionskonifl ikt und Herrschaftsordnung. Widerstandsrecht bei den österreichischen Ständen (1550–1650) (Mainz, 2006).
[93] J. Whaley, Germany and the Holy Roman Empire, 1493–1806 ( 2 vols., Oxford, 2012), I, pp. 168–82很好地概述了这些事件。
[94] 突出的例子是Leopold von Ranke, Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation (Vienna, 1934), esp. pp. 305–20。今天还能看到类似的观点，比如T. A. Brady Jr, German Histories in the Age of Reformations, 1400–1650 (Cambridge, 2009)。
[95] H. Duchhardt, Protestantisches Kaisertum und Altes Reich (Wiesbaden, 1977), pp.8–51.
[96] H. Lutz, ‘Friedensideen und Friedensprobleme in der Frühen Neuzeit’, in G. Heiss and H. Lutz (eds.), Friedensbewegungen, Bedingungen und Wirkungen (Munich,1984), pp. 28–54.
[97] U. Andermann, ‘Säkularisation von der Säkularisation’, in his (ed.), Die geistlichen Staaten am Ende des Alten Reiches (Epfendorf, 2004), 13–30 at 15–21.
[98] C. Ocker, Church Robbers and Reformers in Germany, 1525–1547 (Leiden, 2006); H.Kellenbenz and P. Prodi (eds.), Fiskus, Kirche und Staat im konfessionellen Zeitalter (Berlin, 1994).
[99] 例如美因茨、黑森和萨克森之间的冲突：A. Schindling and W. Ziegler (eds.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und die Konfessionalisierung ( 7 vols., Münster, 1989–97), IV, pp. 75–6。该书最全面地叙述了帝国德意志领土内宗教改革的影响。
[100] M. Heckel, ‘Die Religionsprozesse des Reichskammergerichts im konfessionell gespaltenen Reichskirchenrecht’, ZSRG KA , 77 (1991), 283–350; G. Dolezalek,‘Die juristische Argumentation der Assessoren am Reichskammergericht zu den Reformationsprozessen 1532–1538’, in B. Diestelkamp (ed.), Das Reichskammergericht in der deutschen Geschichte (Cologne, 1990), pp. 25–58.
[101] Schindling and Ziegler (eds.), Die Territorien des Reichs , I, pp. 59–61.
[102] R. Bireley, The Refashioning of Catholicism, 1450–1700 (Basingstoke, 1999); M. R.Forster, Catholic Germany from the Reformation to the Enlightenment (Basingstoke, 2007 ), pp. 1–37.
[103] 引自Whaley, Germany , I, p. 323。另参见L. Schorn-Schütte (ed.), Das Interim 1548/50 (Heidelberg, 2005)。关于那时查理的其他举措，见本书第251—252页和第502—505页。
[104] N. Rein, The Chancery of God: Protestant Print, Polemic and Propaganda against the Empire, Magdeburg 1546–1551 (Aldershot, 2008); K. Schäfer, Der Fürstenaufstand gegen Karl V. im Jahr 1552 (Taunusstein, 2009); M. Fuchs and R. Rebitsch (eds.), Kaiser und Kurfürst. Aspekte des Fürstenaufstandes 1552 (Münster, 2010).
[105] A. Kohler, Ferdinand I, 1503–1564 (Munich, 2003), pp. 225–51; E. Wolgast,‘Religionsfrieden als politisches Problem der frühen Neuzeit’, HZ , 282 (2006), 59–96.
[106] 研究该和约的著作有许多，其中最扎实的是A. Gotthard, Der Augsburger Reli gionsfrieden (Münster, 2004)，该书在某些方面采用了之前的负面阐释。比较正面的阐释见M. Heckel, ‘Politischer Friede und geistliche Freiheit im Ringen um die Wahrheit. Zur Historiographie des Augsburger Religionsfriedens von 1555’, HZ , 282(2006), 391–425。关于和约文本中有意含糊带过和掩饰的地方，见M. Heckel,‘Autonomia und Pacis Compositio’, ZSRG KA , 45 (1959), 141–248。
[107] K. Schlaich, ‘Majoritas–protestatio–itio in partes–corpus Evangelicorum’, ZSRG KA ,107 (1977), 266–99 at 288–9.
[108] Wolgast, ‘Religionsfrieden’, pp. 63–4. 另参见H. Louthan, Converting Bohemia: Force and Persuasion in the Catholic Reformation (Cambridge, 2009)，以及本书第14—16页。
[109] G. R. Potter, Zwingli (Cambridge, 1976); M. Taplin, ‘Switzerland’, in A. Pettegree(ed.), The Reformation World (London, 2000), pp. 169–89. 关于瑞士联邦的出现，见本书第672—679页。
[110] B. Gordon, ‘Italy’, in Pettegree (ed.), Reformation World , pp. 277–95; M. Firpo, ‘The Italian Reformation’, in R. Po-chia Hsia (ed.), A Companion to the Reformation World (Oxford, 2004), pp. 169–84.
[111] E. Cameron, The Reformation of the Heretics: The Waldenses of the Alps, 1480–1580 (Oxford, 1984), pp. 163–6.
[112] W. Reinhard, ‘Pressures towards confessionalization? Prolegomena to a theory of the confessional age’, in C. Scott Dixon (ed.), The German Reformation (Oxford, 1999),pp. 169–92. 详见Schindling and Ziegler (eds.), Die Territorien des Reichs 。
[113] 现已有海量关于这些主题的作品。相关概述可参见S. R. Boettcher, ‘Confessionalization:Reformation, religion, absolutism and modernity’, History Compass , 2 (2004), 1–10。上佳的案例研究包括M. R. Forster, Catholic Revival in the age Age of the Baroque: Religious Identity in Southwest Germany, 1550–1750 (Cambridge, 2001); W. B. Smith, Reformation and the German Territorial State: Upper Franconia, 1300–1630 (Rochester, NY, 2008)。
[114] H. T. Gräf, Konfession und internationales System. Die Außenpolitik Hessen-Kassels im konfessionellen Zeitalter (Darmstadt, 1993), pp. 108–11. 这一时期的帝国政治，详见A.P. Luttenberger, Kurfürsten, Kaiser und Reich. Politische Führung und Friedenssicherung unter Ferdinand I. und Maximilian II. (Mainz, 1994); Whaley, Germany , I, pp. 339–474。
[115] J. Engelbrecht, ‘Staat, Recht und Konfession. Krieg und Frieden im Rechtsdenken des Reiches’, in H. Lademacher and S. Groenveld (eds.), Krieg und Kultur (Münster,1998), pp. 113–28; A. Schmidt, ‘Irenic patriotism in sixteenth-and seventeenth century German political discourse’, HJ , 53 (2010), 243–69.
[116] G. Murdock, Beyond Calvin: The Intellectual, Political and Cultural World of Europe’s Reformed Churches (Basingstoke, 2004).
[117] O. Chadwick, ‘The making of a reforming prince: Frederick III, elector Palatine’, in R. B. Knox (ed.), Reformation Conformity and Dissent (London, 1977), pp. 44–69;B. Nischan, Prince, People and Confession: The Second Reformation in Brandenburg (Philadelphia, 1994). 埃姆登的特殊性很大程度上要归因于当地的荷兰流亡者：A.Pettegree, Emden and the Dutch Revolt (Oxford, 1992)。
[118] T. Sarx, ‘Heidelberger Irenik am Vorabend des Dreißigjährigen Krieges’, in A. Ernst and A. Schindling (eds.), Union und Liga, 1608/09 (Stuttgart, 2010), pp. 167–96; V.Press, Calvinismus und Territorialstaat (Stuttgart, 1970).
[119] 许多对这一时期历史的概述忽视了普法尔茨和巴伐利亚之间的竞争。更多内容见A. L. Thomas, A House Divided: Wittelsbach Confessional Court Culture in the Holy Roman Empire, c.1550–1650 (Leiden, 2010)。
[120] 对这些情况很好的概述，见M. Heckel, ‘Die Krise der Religionsverfassung des Reiches und die Anfänge des Dreißigjährigen Krieges’, in K. Repgen (ed.), Krieg und Politik, 1618–1648 (Munich, 1988), pp. 107–31。另参见P. H. Wilson, ‘The Thirty Years War as the Empire’s constitutional crisis’, in R. J. W. Evans et al. (eds.), The Holy Roman Empire, 1495–1806 (Oxford, 2011), pp. 95–114。
[121] R. Pörtner, The Counter-Reformation in Central Europe: Styria, 1580–1630 (Oxford,2001); H. Louthan, The Quest for Compromise: Peacemakers in Counter-Reformation Vienna (Cambridge, 1997); J. E. Patrouch, A Negotiated Settlement: The Counter Reformation in Upper Austria under the Habsburgs (Boston, 2000); K. J. MacHardy, War, Religion and Court Patronage in Habsburg Austria: The Social and Cultural Dimensions of Political Interaction, 1521–1622 (Basingstoke, 2003).
[122] 对此的辩论，参见P. H. Wilson, ‘The causes of the Thirty Years War 1618–48’, EHR ,123 (2008), 554–86; W. Schulze (ed.), Friedliche Intentionen–Kriegerische Ef ekte. War der Ausbruch des Dreißigjährigen Krieges unvermeidlich? (St Katharinen, 2002)。后续参见P. H. Wilson, Europe’s Tragedy: A History of the Thirty Years War (London, 2009); O.Asbach and P. Schröder (eds.), The Ashgate Research Companion to the Thirty Years’ War (Farnham, 2014)。本书第648—650页将进一步讨论新教联盟和天主教联盟。
[123] J. Polišenský, Tragic Triangle: The Netherlands, Spain and Bohemia, 1617–1621 (Prague, 1991). 其中一位受害者的叙述，见P. H. Wilson (ed.), The Thirty Years War: A Sourcebook (Basingstoke, 2010), pp. 35–7。三人都活了下来。
[124] P. H. Wilson, ‘Dynasty, constitution and confession: The role of religion in the Thirty Years War’, International History Review , 30 (2008), 473–514; H. Schilling (ed.), Konfessioneller Fundamentalismus (Munich, 2007); F. Brendle and Schindling (eds.), Religionskriege im Alten Reich und in Alteuropa (Münster, 2006). 另请参阅内容丰富的研究：H. Berg, Military Occupation under the Eyes of the Lord: Studies in Erfurt during the Thirty Years War (Göttingen, 2010)。
[125] 关于这些方面的进一步阐述，见P. H. Wilson, ‘Meaningless confl ict? The character of the Thirty Years War’, in F. C. Schneid (ed.), The Projection and Limitations of Imperial Powers, 1618–1850 (Leiden, 2012), pp. 12–33, and ‘Was the Thirty Years War a “total war”?’, in E. Charters et al. (eds.), Civilians and War in Europe, 1618–1815 (Liverpool, 2012), pp. 21–35。
[126] R. Bireley, Ferdinand II, Counter-Reformation Emperor, 1578–1637 (Cambridge,2014), esp. pp. 91–166; T. Brockmann, Dynastie, Kaiseramt und Konfession. Politik und Ordnungsvorstellungen Ferdinands II. im Dreißigjährigen Krieg (Paderborn,2011); D. Albrecht, Maximilian I. von Bayern 1573–1651 (Munich, 1998); P. D.Lockhart, Denmark in the Thirty Years’ War, 1618–1648 (Selinsgrove, 1996).
[127] H. Urban, Das Restitutionsedikt (Munich, 1968); M. Frisch, Das Restitutionsedikt Kaiser Ferdinands II. vom 6. März 1629 (Tübingen, 1993). 另参见本书第525—527页。
[128] I. Schubert, Lützen–på spaning efter ett mine (Stockholm, 2007); M. Reichel and I.Schuberth (eds.), Gustav Adolf (Dößel, 2007); K. Cramer, The Thirty Years’ War and German Memory in the Nineteenth Century (Lincoln, NB, 2007). 关于瑞典在战争中对自己动机的表达，见E. Ringmar, Identity, Interest and Action: A Cultural Explanation of Sweden’s Intervention in the Thirty Years War (Cambridge, 1996)。
[129] J. Öhman, Der Kampf um den Frieden. Schweden und der Kaiser im Dreißigjährigen Krieg (Vienna, 2005). 后续可参见D. Croxton, Peacemaking in Early Modern Europe: Cardinal Mazarin and the Congress of Westphalia, 1643–1648 (Selinsgrove, 1999), and his Westphalia: The Last Christian Peace (New York, 2013)。
[130] R.-P. Fuchs, Ein ‘Medium zum Frieden’. Die Normaljahrsregel und die Beendigung des Dreißigjährigen Krieges (Munich, 2010).
[131] J. Luh, Unheiliges Römisches Reich. Der konfessionellen Gegensatz 1648 bis 1806 (Potsdam, 1995), pp. 17–43. 围绕1648年后宗教在帝国政治中地位的辩论，见D.Stievermann, ‘Politik und Konfession im 18. Jahrhundert’, ZHF , 18 (1991), 177–99。
[132] Whaley, Germany , II, p. 63.
[133] M. Fulbrook, Piety and Politics (Cambridge, 1983); R. L. Gawthrop, Pietism and the Making of Eighteenth-Century Prussia (Cambridge, 1993).
[134] E.-O. Mader, ‘Fürstenkonversionen zum Katholizismus in Mitteleuropa im 17.Jahrhundert’, ZHF , 34 (2007), 403–40; I. Peper, Konversionen im Umkreis des Wiener Hofes um 1700 (Vienna, 2010).
[135] 详细示例，见G. Haug-Moritz, Württembergischer Ständekonfl ikt und deutscher Dualismus (Stuttgart, 1992)。
[136] G. Haug-Moritz, ‘Corpus Evangelicorum und deutscher Dualismus’, in V. Press (ed.), Alternativen zur Reichsverfassung in der Frühen Neuzeit? (Munich, 1995), pp. 189–207; P. H. Wilson, ‘Prussia and the Holy Roman Empire, 1700–40’, GHIL, 36 (2014),3–48.
[137] 这是奥格斯堡的要求：E. Franç ois, Die unsichtbare Grenze. Protestanten und Katholiken in Augsburg 1648–1806 (Sigmaringen, 1991)。另外三座双教派城市是比伯拉赫（Biberach）、丁克尔斯比尔和拉芬斯堡（Ravensburg）。另参见J. Whaley, ‘A tolerant society? Religious toleration in the Holy Roman Empire, 1648–1806’, in O. P. Grell and R. Porter (eds.), Toleration in Enlightenment Europe (Cambridge, 2000), 175–95。
[138] 相关变化详见H. Neuhaus, Das Reich in der Frühen Neuzeit (Munich, 1997), pp.30–1。另可参见W. Ziegler, ‘Die Hochstifte des Reiches in konfessionellen Zeitalter 1520–1618’, Römische Quartalschrift , 87 (1992), 252–81。宗教改革期间，只有7个帝国修道院是因直接世俗化而消失的。有6个因并入瑞士联邦而不再属于帝国。另参见本书第468—475页。
[139] H. Brück, Geschichte der katholische Kirche in Deutschland im neunzehnten Jahrhundert (4 vols., Mainz, 1887–1901), I, p. 3.
[140] S. Schraut, Das Haus Schönborn. Eine Familienbiographie. Katholischer Reichsadel, 1640–1840 (Paderborn, 2005).
[141] L. G. Duggan, ‘The church as an institution of the Reich’, in J. A. Vann and S. Rowan(eds.), The Old Reich (Brussels, 1974), pp. 149–64 at 154–5. 中世纪教会中，平民出身的主教所占比例可能比较高，因为有421位主教的出身我们不得而知。另参见B. Blisch, ‘Kurfürsten und Domherren’, in F. Dumont et al. (eds.), Mainz. Die Geschichte der Stadt (Mainz, 1998), pp. 879–97; G. Christ, ‘Selbstverständnis und Rolle der Domkapitel in den geistlichen Territorien des alten deutschen Reiches in der Frühneuzeit’, ZHF , 16 (1989), 257–328。
[142] E. Gatz (ed.), Die Bischöfe des Heiligen Römischen Reiches 1448 bis 1648 (Berlin,1996), pp. 163–71; G. Bönisch, Clemens August (Bergisch Gladbach, 2000).
[143] 例如K. Epstein, The Genesis of German Conservatism (Princeton, 1966), pp. 276–85, 605–15。
[144] T. C. W. Blanning, Reform and Revolution in Mainz, 1743–1803 (Cambridge, 1974);P. H. Wilson, German Armies: War and German Politics, 1648–1806 (London, 1998);J. Nowosadtko, Stehendes Heer im Ständestaat. Das Zusammenleben von Militär-und Zivilbevölkerung im Fürstbistum Münster 1650–1803 (Paderborn, 2011).
[145] D. Beales, Prosperity and Plunder: European Catholic Monasteries in the Age of Revolution, 1650–1815 (Cambridge, 2003); M. Printy, Enlightenment and the Creation of German Catholicism (Cambridge, 2009).
[146] 关于弗布朗尼主义在帝国政治中的角色，详见K. O. Frhr. v. Aretin, Das Alte Reich, 1648–1806 (4 vols., Stuttgart, 1993–2000), III, pp. 237–97。关于诸侯联盟，也可参见本书第554—555页和第735—738页。
[147] 例如，达尔贝格在1806年为拿破仑在耶拿和奥尔施泰特（Auerstädt）的胜利举行弥撒。关于此事和后续事件，见K. Hausberger (ed.), Carl von Dalberg (Regensburg,1995); K. M. Färber, Kaiser und Erzkanzler. Carl von Dalberg und Napoleon am Ende des Alten Reiches (Regensburg, 1988); G. Menzel, ‘Franz Joseph von Albini, 1748–1816’, Mainzer Zeitschrift , 69 (1974), 1–126; R. Decot (ed.), Säkularisation der Reichskirche, 1803 (Mainz, 2002); K. Härter, ‘Zweihundert Jahre nach dem europäischen Umbruch von 1803’, ZHF , 33 (2006), 89–115。另参见本书第736—752页和第760—762页有关莱茵联盟的内容。
[148] W. H. B. Smith, Mauser Rifl es and Pistols (Harrisburg, PA, 1947), pp. 12–13.
[149] 详细的例子见E. Klueting, ‘ “Damenstifter sind zufl uchtsörter, wo sich Fräuleins von adel schicklich aufhalten können”. Zur Säkularisation von Frauengemeinschaften in Westfalen und im Rheinland 1773–1812’, in T. Schilp (ed.), Reform—Reformation—Säkularisation. Frauenstifte in Krisenzeiten (Essen, 2004), pp. 177–200。
[150] Aretin Alte Reich , III, pp. 518–21.