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我要给你们讲述的文本属于《精神现象学》（霍夫梅斯特版，第342—346页）。
如同这部不同寻常的作品的许多其他章节一样，这一节似乎也是一个谜。我要提供给你们的不是一种严格意义上的文本评论，而只是对它的阅读的一个介绍。关键是要在整部作品中确定它的位置，并说明“法权状态”（l'état du Droit），或更恰当地说“法理状况”（la condition juridique）这个标题的含义，也就是说，此处的“法权”（le Droit）一词在这一精神的历史中意指什么。最后，我要尝试说明这一法理条件对黑格尔来说所具有的历史的和哲学的意义。因此，这种方式将自由地通向一种更细致、更贴近字面的评论。
首先是对这一节的定位，这已经是第一个困难了。如你们所知的，《精神现象学》的第一部分是一种意识现象学（我们将在《哲学全书》中重新看到它），而在这里，我们处在第二部分，即精神现象学的部分，此处的“精神”是在精神是一种历史的变量（grandeur）和历史的现实（即作为一个世界而存在的个体）这个意义上说的。在旅程的某一阶段，单个的意识不再仅仅拥有理性，它就是已成为理性的它自身（正是黑格尔本人在“有”［l'avoir］与“在”［l'être］之间做了这种区分）。理性是一个被组织起来的世界、一个历史的世界、一个属于普遍历史的民族。理性不再是个别意识用来思考的工具；相反，单个的意识是一种在具体的整体中“消逝着的量”，一种在生成过程中作为理性本身的实体，正如单个的意识在它的旅程中发现了它归属于理性。同样，这种精神的实体也应该把自己反思为主体，表明自己是普遍的精神——不再仅仅是真实的，即客观的，而且还是对它自身的肯定，即它是自身命运的创造者（没有任何超越性），是意识到要成为其历史的创造者的精神。它不再仅仅自己表象自己（宗教），而且还要超越这种自我的表象（绝对知识或科学）。
我们所要讲的关于“法权状态”一节是作为这一精神史的一个环节出现的。精神首先是实体性的，是真实的精神，是作为一种自然而存在，而没有上升到对它自身的意识的精神。这就是为什么它必须要打碎自己或撕裂自己。它应该把这种既作为自然的表面的和平，又作为精神的无意识的不安的美、一种自己不知道自己的艺术作品抛在身后。以这样一种方式，它才能克服自己，在教化（Bildung）的漫长过程中重新找到一种特定的直接性。我们要讲的这一节依然属于这种实体性的精神，它是单个的个体第一次出现在一种历史的整体中，但由于与精神相关，这一个体就不再是在生命的要素中为寻求其承认而战斗的生物学个体。它是既个别又普遍的个体，是知道自己与所有其他的私人平等的私人。实体性的精神裂变为众多的原子。家庭的封闭精神（神律）和城邦的显现的开放精神（人法）融为一体。真实的精神只不过是私法的精神（l'esprit du droit privé）；作为持存的内容（黑格尔说过，在艺术中，正像在任何人的作品中，正是内容在起着决定性的作用），它开始反思自身。这种内容不再内在于个人中，它像财产和权力的偶然性那样支配着个人，构成了一个不连续的、破碎的世界。这个世界将在一个漫长的教化过程中表呈自己，重新构建自己。这种破碎既表现为此岸与彼岸的分离，又表现为国家权力与财富的分离。现代世界接替了古代世界，在这一教化过程的结尾，法国革命将展开一个新的时代。
黑格尔的这一节的谜团源于，他自己并没有指出它的历史所指的对象。抽象性掩盖了具体的意义。这就是为什么评论者首先假定了文本的例证（illustration）。例证并不特别困难，但它看来是偶然的。但它比人们所以为的要更少偶然性；我们的首要任务应该是消除这种例证，或者尽可能地改变其内涵。对于这种教化的危机来说，只需要重新看一下卢梭的著作就行了。黑格尔本是想理解他的时代的。但为什么他要选择这些例子而不选择卢梭为例？这正是需要加以说明的。毫无疑问，直接精神，即依然还作为自然的精神，对黑格尔来说就是希腊的精神，就是古代城邦。法理状况、法权状态，对他来说就是罗马世界，伴随着私人权利的发展，在斯多亚主义和基督教的苦恼意识中，精神为了在另一个世界找到它的拯救而从这个世界逃逸了。通过法国革命，教化实现了它自身，对他来说，这就是现代国家的发展和18世纪的最大危机。现在需要解释的是，这种实际精神的历史为什么随着古代城邦开始，而宗教的历史（精神自己为自己提供的景观）则要随着东方的宗教和对动植物的崇拜才开始。还需要解释为什么斯多亚主义、怀疑主义和苦恼意识这些环节作为历史环节，而非意识环节重新出现。我们认为，如果我们不丧失客观的观点，即通过理性去把握一个时代（即黑格尔曾经生活过的时代，我们在很多方面都是这个时代的继承者）的意义，这种理解是可能的。应该回想起，古代城邦的理念就是这个时代的理想，就是革命公民的理想，他们与自己的城邦融为一体，而不需要一个外在的国家（它对于那些在18世纪已成为布尔乔亚的私人来说是异在的）作为中介。在黑格尔看来，法国革命已经失败了，因为它所找到的只是市民（des bourgeois，资产者、布尔乔亚）而非公民，应该把市民社会、一个由私人构成的社会与一种公意（volonté générale，它不再直接是所有人和每一个人合成的意志）结合起来。同样，主体性（它确实代表着道德的世界观或至少是这种道德观的结果，代表着意识的不可让渡的确定性）是基督教的遗产，但问题同样不在于向后重新回到基督教那里。这种从实体到主体的历史是不可逆转的，它应该整合小市民、基督徒、富人、生产者和那些想要在集体的作品中实现其意图，否则就向另一个世界要求它的人。柏林时期的《法哲学原理》是充满矛盾的。它像柏拉图的《理想国》一样，以一种避开历史进行建构的方式呈现出来。但如何理解这部作品的前两个部分：“抽象法”（它如此清楚地对应我们现在所讲的《精神现象学》的章节）和“道德”（它明确对应《精神现象学》中的另一个章节）？除非我们参照制约着现代国家之出现的一种双重历史：一方面是私法、国家财富和个人财富的发展（政治经济学、司法上的形式体系），另一方面是基督教主义和主体性（它如此深刻地把这个首先是客观的世界内在化了）。正是黑格尔本人在一个我认为是最基本的文本里为我们提供了这些参照，在这个文本里，历史在概念构造的后面展现了它的面貌。黑格尔注意到，柏拉图的《理想国》不是一个乌托邦，它极其明确地描述了在柏拉图的时代正在消失的世界。黑格尔写道：“自主的个人的原则、个体性的原则或主体自由的原则，以内在的形式出现于基督教中，以外在的形式出现在与抽象的普遍性相联系的罗马世界中，它在现实精神那种仅仅是实体性的形式中却没有得到承认。”
这句话中的强调部分是我加的，它强调了这种历史的出现及其不可逆转的特征。黑格尔想要表述的这种精神应该包括这种抽象法，这种私人（它在现代的小市民中实现了自己）的法理状况以及这种与基督教相关的内在性和主体性——也不要忘记内在的专制（超我）与外在的专制同样强大。
我只想介绍一下对《精神现象学》的这个章节的解读，强调与之相对应的历史环节，它在黑格尔的一般思想脉络中的意义和内涵。但请允许我走得更远一点，尝试着说明一下为什么在黑格尔那里，抽象法（私法）与某种暴力联系在一起。当我们在《精神现象学》中读到“法权状态”一节时，我们很难明白为什么帝国的暴力、没有限制的权力混乱和偶然会与抽象法，与法理上的承认联系在一起，因为后者乍一看来至少应该是与强力对立的。人们不是经常说通过法来实现和平吗？同样的矛盾也在柏林时期的《法哲学原理》的末尾出现，法的真理体现在这种从质疑了良好信念的法（不可解决的法理冲突）到犯罪和惩罚的辩证法中。在我看来，这是黑格尔的辩证法中最好的一种，法的偶然性及与之相伴随的暴力的内在性就显现其中。而且，公正（一种没有强制的法）和不幸（一种缺乏法的强制）不是同时存在于法之中吗？
对黑格尔来说，如同对帕斯卡尔来说那样，如果人们能够就法达成一致，就可以很容易地通过法来实现和平。但由于抽象的私法仍是形式上的，它的内容是偶然的，变成财产的占有和私有财产体系（我们所说的整个市民社会的生产体系）仍然完全不适合于普遍人格的抽象绝对的反思。这个法理世界的真理（它尚未被国家和司法机关肯定性地提出来）就是暴力和报复，是为荣誉而进行的斗争，因为人们把荣誉寄托于一种偶然性之中。这样一来，在黑格尔那里，市民阶级的喜剧就产生了把金钱或任何其他的偶然性视作绝对者的人的奴役。然而，暴力不是纯粹的暴力，它反过来是制约着主体性产生的东西。需要历史来调和它们。
我刚才提到了帕斯卡尔。我们通常提到他谈论无能的正义的文章，因为正义不能役使强力。我们认真地想过这种合作为什么是不可能的吗？这是因为，抽象的正义不可能毫无歧义地表明自己：“没有强力（la force）的正义是悖谬的，因为始终存在着各种邪恶；没有正义的强力要受到指责。因此应该把正义和强力合为一体，为此，应该使正义者有力，使有力者合乎正义。
“正义免于讨论，强力极易辨认，也无需讨论。这样一来，我们就不可能把强力赋予正义，因为强力与正义背道而驰，而且人们说，强力就是正义。”
黑格尔可能就此止步了（不管人们为他准备了什么样的强力理论），帕斯卡尔却继续说：“因此，在不可能使正义者有力时，人们就使有力者正义。”然而帕斯卡尔就是这种黑格尔将之与其法理状况相联系的苦恼意识，他向另一个世界要求真正的正义；黑格尔则会（尽管这不是容易的事）接受暴力本身，并把它融合到自由和历史中。我恐怕对此难以为继，就此打住。