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黑格尔《精神现象学》的最初评论者之一海姆（Haym）这样说：“这是一种被先验心理学扭曲的历史和一种被历史扭曲的先验心理学。”确实，外行的读者追问的是发展的步骤。他询问自我意识为什么会出现在普遍生命的基础上，生命与自我意识维持着何种特殊的关系。诸意识的生死斗争（每一个意识都想要其他意识的死亡，并为此而冒生命的危险，从而迫使其他意识也这样做）在历史发展的这个特定时刻起了什么作用？这里涉及的是一个需要界定其具体发生时间的人类历史事件，还是一个神话（它用一种“仿佛如此”的方式来传达人的诸自我意识之间的一种仿佛超时间的关系）？作为具有素朴情感的读者，我们在对黑格尔提供的那种惯有的戏剧性描述感兴趣之际，有时不免会询问：当奴隶成为主人的主人时，主人又变成了什么？或者当奴隶反过来变成主人后，他又会变得如何？但在这个特定的时刻，黑格尔的叙述实际上中断了。我们在没有明显过渡的情况下就转入了“不论在宝座上还是在枷锁中”都保持着他们的自由的斯多亚主义者。爱比克泰德和马可·奥勒留相当突兀地出现了，而我们这些过于爱好传奇的读者却仍念念不忘于主人和奴隶的真实冒险的结局。
在这首现象学的交响曲中，诸主题间起承转合的必然性问题首先向那些想要参透这部作品含义的人提了出来——就其类别来说，这部作品在任何哲学著作中都是独一无二的。这是一部哲学小说吗，如果是这样，那它还是哲学吗？或者，它是一部严肃的哲学作品，其中的每一个环节都以一种必然的方式与其他环节相联系？卢西安·赫尔曾经这样说过：“在黑格尔那里，过渡始终是属于感觉的。”但我们不会同意这个观点，至少是当他赋予“感觉”这个词以流俗所理解的那种意义时。卢西安·赫尔在某一个时期曾合理地强调了黑格尔的辩证法的创造能力。在那个时候有太多的黑格尔主义者倾向于把黑格尔的哲学解释为一种泛逻辑主义，但今天已不再是这样了。因此我们需要尝试着去理解黑格尔实际想要做的事。在把我们的任务限定在对“自我意识”这一章——整部《精神现象学》中最深刻、最富有意味的一章——的研究之前，我们希望能够指出，这一章涉及的既不是一种历史，也不是一种先验心理学，甚至也不是一种本质分析。让我们简单地说，黑格尔想要为历史事实本身奠定基础。他探寻人的实存的一般条件，在此基础上，人的事实才可能如其所是。如我们今天所说的，人始终处于一个特定的处境中，但这个可变的处境设定了一些应该能被剥离出来的一般条件，因为这些条件始终或多或少地内含在任何一种实际的人类处境本身之中。但何种方法可以剥离出这些条件呢？我们在上面已经说过，“本质分析”的说法不适合于这里。因为它实际上暗示着存在一种人的本性或人的本质，像斯宾诺莎，甚至还有休谟所认为的那样。但黑格尔并不想揭示这样一种他看来也并不相信的所谓本性，他甚至在其青年时代的作品中批判这种人性观。对他来说，人就是精神，即集体的历史和转变。他所能宣布的真理就在历史中，并通过这种历史显现出来。如何在历史的生成中为这种历史奠基，为一种可能的真理、一种理性奠基？我们认为，这就是黑格尔提出的问题。为了理解这个问题的独特性，只要在这一点上把黑格尔与他之前的某个前驱或他之后的某个后继者加以比较就行了。如康德，他提了一个看来与黑格尔类似的问题。他询问作为经验知识的人类知识的条件是什么，但他只局限于认识问题，至少在他的主要著作中，他把进行认识的人的历史实存问题放在一边了。由此他就可能错过了对他的问题的解决，因为理性本身有它的历史条件，人的事实无论在法权上还是在事实上可能都要先于理性的概念。因此，在现象学的发展中，理性作为一个新的章节（它处在探讨一个自我意识对另一个自我意识的必要承认的那一章之后）出现，就不是偶然的。
现在让我们转向黑格尔的伟大继承者之一——马克思。马克思如此明确地评论道，黑格尔在他的《精神现象学》中时不时地“对人的条件进行了真正的描述”，但马克思也没有理解对这种历史事实和人类本身的事实进行追根究底的回溯的必要性。在他青年时期的一篇论文中，马克思依据黑格尔的自我意识的辩证法解释了德谟克利特的原子论与伊壁鸠鲁的原子论的关系；在这方面他是如此深地受到黑格尔的影响，以至他都忽视了要回到其源头重新考察这个问题。这样，他似乎是从某些特定的事实出发的，这些事实是如此一般，以至看起来人们同样可以用另一些事实来反对它们。他从历史中作为基本现象的阶级斗争出发。无疑，他把这种斗争与劳动概念联系在一起，而劳动本身又与人和自然这一首要的关系联系在一起，但他没有说明他的辩证法的这一基础。与康德相反，他呈现的是事实而不是理性。由此，他的思想就出现了模糊性，只有当我们回溯到他明显地受到启发的黑格尔《精神现象学》的相关段落中，这种模糊性才会豁然廓清。当历史侵入人的思想和行动的全部领域后，就需要对这种历史进行刨根究底，直至使这种历史本身得以可能的人类实存；并且如黑格尔在其《精神现象学》中所做的那样，询问自己，什么是自我意识，亦即人之实存本身的条件。当然，自我意识这个概念只是为黑格尔所用，他也相当明确地说了，这里不涉及一种狭义上的人类学研究。这里追问的不是作为生物种类上的人，而是一种在生命的中心涌现的存在，它意识到这种生命并把这种生命作为它得以涌现的条件；在这种意识的觉醒中，就好像存在的一个新的维度被开启了，由此一种历史产生了。而在这种历史中，又创造和开启了一种理性的真理。
巴尔扎克说过：“荒漠，就是没有人的上帝。”黑格尔的纯粹自然，当它还是自在存在时，也是这种情况，它还没有发现在人那里能够赋予给它一种意义的东西。“自然是隐匿的精神。”普遍生命作为它自身的对象，作为自我意识的条件，还没有像它在生命的无限多样性中那样存在着；只有在对生命进行反思的（人的）自我意识那里，“自身发展着的，又消解其发展过程，在这种运动中却又暗暗保持着自身的生命整体”才作为可能的整体如此这般地存在着。生命从而返回到某种不同于它之所是的东西，“它返回到意识，对意识来说，生命是作为这种统一或作为类而存在着的”
。
黑格尔的这些话涵括了自我意识与生命之间的各种关系。它们说明了自我意识是如何作为对普遍生命的一种必然的意识觉醒从“无所不在的、其行程不是任何差别所能阻碍和打断的世界灵魂、宇宙血脉”中显现出来的。这个浪漫主义的绝对，其非人性的特征（l'inhumanité）使人想到斯宾诺莎的上帝，它同时也“是普遍的不可磨灭的实体，是等同于自身的流动的本质”
。而人的欲望和劳动，“否定性的劳动和忍耐”正是在这一实体之上起作用从而支配了这一实体的。当然，这种否定性早已在各种生命形式（它们或在宇宙时间中前后相继，或在空间中并列共存）中存在了，但它在那里仅只是作为特殊的规定性和有限的样式而存在，它在生命的进程中自我取消，随着另一种生命形式的诞生而死亡。这种死亡还没有被内化、被超越，它始终处在由它所支配的特定的生命形象之外。“死亡和生成”在这个沉默的自然中没有回音，这个自然还在等待着以说出“人的言词”。但自我意识应该从这个普遍生命的背景上涌现出来，因为这个生命已经自在地是这个自我意识将要自为地成为的东西；“同一者”的分裂为二在此成了一种辩证的必然性，《精神现象学》的所有先前章节都已经为此作了准备。首先向意识呈现的对象现在被规定为普遍的生命；自我意识在面对作为整体的自我时所发现的，则是作为他的生命的生命。它把他的生命看作既等同于自身，又不同于自我的。它看到自己在这个活的宇宙中处于它的自身之外，它参与了这个宇宙，因为它也是“一种特殊的生命形象”，一个被规定的有机体。作为生命的自我意识，它是这样一种矛盾：一方面是要成为普遍的类存在，后者“并不这样地实存于动物的生命中”；另一方面它又是一个被规定的此在（être-là）。这种矛盾严格说来就是苦恼意识的痛苦，而它的解决则在于理性，人类历史的真理。
在其青年时期的著作中，黑格尔已经在爱的形式中展望了自我意识所具有的这种必然的二元性；但爱只是“返回到了萌芽状态和阴暗的无知无觉中”。他已经把整个自然哲学完全抛到了一边。从耶拿时期起，他反过来开始追随他以前的同窗谢林，思考有机的生命及生命物的一般辩证法。这样，他就开始能够理解有机生命的自我意识如何使自己提升到生命本身之上，而在这样反思生命时，自我意识又如何对立于生命。这种同时就是否定的反思，这种“直达存在”的创造意识的觉醒“高扬了无（Néant）的全能”，产生了存在者的一个新的维度。生命的自我意识在揭示出生命的真理的同时，在使自己得以成为生命的真理的同时，也变成了不同于生命的东西。困难在于理解生命的自我意识如何恰好能在这种反思中否定它只是其反映的生命，或者说，自我意识如何能产生一种新的存在形式，而不使自己仅仅局限于对已经实存者的思考。自在地重复着生命的宇宙进程（它使生命得以可能），在这种重复中却产生了一种不同于这种生命本身的历史——因为，既然精神是对自然的反思，所以精神高于自然，这就是意识觉醒（意识本真地就是一种创造）之谜。但这个谜就是人（或不如说是人类）的实存，因为在重复生命的宇宙运动时，黑格尔还要阐明自我意识的各种条件，在这些条件中，诸自我意识之间的相互关系被看作承认的过程。我们应该追随这一基本的发展过程，从自我意识被规定为（生命的）欲望那一刻起，直至它把自己看作对一种承认的要求。这种承认由于产生了普遍性的因素，即理性的因素而使历史，即“我就是我们，我们就是我”得以可能。
为了展示黑格尔由之出发的生命哲学，最好借助斯宾诺莎的术语，并像黑格尔所做的那样比较他的生命哲学和斯宾诺莎的生命哲学。普遍生命是被看作所有特殊生命之无限源头的实体。这些特殊生命中的每一个都是一个有限的样式，一个自这普遍生命中涌现出来的单个的个体。它们中的每一个都在其生命的过程中表达了实体；它们死亡又生成。但这种死亡和生成可以说都是在每一个特殊生命自身之外被提出的，这个生命不知道它必定会死亡；生命的运作以某种方式在它身上实现自身却又没有它的参与。它似乎是来自外面，来自外界的一个偶然，并且对于生命所固有的那种“特殊的肯定性本质”来说好像是陌生的。这就是为什么斯宾诺莎根本没有利用这种否定性，尽管他已经发现“任何规定实际上都是否定”。在他那里，个体性只是保持在它的存在中，它并没有把生命的基本冲突包含在它自身之内。任何本质都是肯定的。《伦理学》第三卷的命题五排除了在同一个个体之内可能具有的冲突：“具有相反本质的诸事物不可能在同一个主体内存在，因为一个事物会毁灭另一个事物。”因此，在黑格尔看来，斯宾诺莎并不理解这种可以使他真实地表达实体之无限的个体的自在本质；他没有把被规定的否定（la negation déterninée）看作否定性的活动。斯宾诺莎的（非人的）哲学可以很好地适用于那些从来没有成功地返回自身的自然生命（Deus sive natura［神或自然］），但它对于人的实存来说却是没有用处的，因为人的实存，作为生命意识，从这种自在中揭示了自为。
让我们来实际考察一下人单独在这种自然的自在中觉察到的东西。每一个生命之所以活着，只是因为他生成着；当他在世界舞台上出现之际，他就立刻与普遍生命相对立了，并且在这一与他者相对立的运动中（斯宾诺莎已经不合法地从对本质的设定过渡到了与外在性的对立），他完全规定了自己，通过否定自己作为特殊的定在，实现了自己。这种否定之否定就是类的运动，他因此是作为再生和死亡而出现的，由此，我们看到诸多的生命此起彼伏前后相继，就好像一波波“从喧哗到寂静”的浪潮一样。每一个生命只有当他死亡时才实现了普遍的生命，他的死亡是与另一个特殊生命的诞生相关联的；这另一个存在反过来又不同于产生他的那个生命。但是，用来标示那消散在空间和时间中的定在、自然生命的这种区分或分离，就像普遍生命的进程一样，从来就不能达到自身，总是在发现自己之际就逃离自己。他甚至并不自为地就是“这种概念的纯粹不安”，而对自我意识来说，这种概念的纯粹不安就是时间性。他因而只是为我们才存在，而我们则必须深入死亡的意识中，以便超越死亡。这样，认识到死亡（这一绝对的主人）之恐惧的奴隶就将自己提升到了那只懂得拿他的动物生命冒险的主人之上。但这种直接的冒险比不上奴隶的努力，因为奴隶在体验到死亡之恐惧后，也知道如何在生活本身中将自己从这种恐惧中摆脱出来。
在仅仅活着的自然中，个体性始终是不完整的，被潜在的冲突萦绕；他需要在另一个个体中完善自己。“有机个体的理念本身就是类、普遍性。”“个体对他自身来说是无限的，他因此是一个异于自身的他者。”
他在自身之外、在“他的他者”中显现出来，他实存于两性的分离中，每一种性别都是理念的整体，但由于他既相关于自身，又相关于一个他者，所以他就把他的他者也认作自身，这样一来，他就扬弃了这种对立。但在单纯动物的生命内，对异在的这种消除就无法使这样的理念明确地涌现出来，而另一个相继的个体只是从头开始重复了同样的运动而已。然而，个体自在地“就是理念，他只作为理念而实存。在个体中的矛盾因此就在于既成为这个理念，而同时又成为一个不同于该理念的他者”。这就是为什么说个体是一种“绝对的驱力”，而不仅仅是被保持在存在物中的存在的趋向而已；他作为内在的矛盾就是绝对的驱力。一种辩证的哲学取代了斯宾诺莎式的自然哲学和本质哲学，但辩证法仅仅在人那里才是自为的，“因为自然没有历史”
。
我们已经看到，理念的圆圈在自然中只导致了同一个过程的重复。儿童就是被（父母）找到的统一体，但他反过来成了另一个特殊的实存者，他“从那些与之对立的人那里夺走了他们的作为理念的本质”。儿童的成长就是父母的死亡。“北美洲的野蛮人杀死他们的父母，我们其实也做着同样的事。”然而，在动物中有一个时刻就已经宣告了意识，这就是生病的时刻。在生病时，机体其实已经在内部自我分裂了。固定在一种特殊性中的生命对立于一般的生命。实定性和命运在历史中，如同在一个有病的机体中，都是与普遍生命相对的特殊性环节。黑格尔在青年时期的著作中就已经研究了在人之中以及在人的历史之中的这种分裂。由于在机体的疾病中看到了意识的预显（意识始终是生命自身内部的分裂，是苦恼意识，因为它是对“生命的定在及生命的不幸”的意识），他改变了他比较的方向。人的自我意识将在动物屈服的地方凯旋。诚然，“动物的疾病是精神的生成”和尼采的论题“人是有病的动物”（l'homme animal malade），都包含着真理的一部分，但仅仅是一部分。因为人在其本质上是这样一种存在，他在使自己适应限制之际也能突破限制，并在他的整个历史中赋予死亡一种精神性的含义，把否定性转变成存在。“生命承受着死亡并在死亡中维持着自身，而死亡本身就是精神的生命。”冒着生命的危险然却尚未反思过死亡的主人，由于他未有一刻在死亡面前犹豫过，因而就再一次降到了那“在其存在的深渊中颤抖”的奴隶之下。如果奴隶只是在死亡的焦虑面前止步，那他无疑只不过是一种有病的、真正把疾病内化了的动物，但由于他在认识到死亡之后又超越了死亡，他就开启了一些新的视角，他使精神的生命成了一种不断超越其命运的创造的生命。
我们已经不厌其烦地强调了黑格尔给予一般生命的这种描述。在我们看来，这种描述对于理解处于这种生命核心的人的处境来说是必不可少的。这种描述就是生命对我们而言所具有的意义，但这种意义深深地隐藏在诸生命自身之中。（人的）自我意识在这里则成了有机生命所要仰仗的揭示者。
在《精神现象学》中，黑格尔把自我意识描述为一般的欲望。自我意识实际上不仅仅是“自我=自我”的同义反复，它是导向这种统一的运动，这种运动应该自为地重现我们在普遍生命中已经发现的运动。用黑格尔的话来说，自我意识是中介，正是这种中介表达了欲望与它的对象的关系。这个对象首先是周围世界，因为特殊生命的世界就是其Umwelt［周围世界］，随后才是被看作一个整体的生命本身，欲望本质上指向“生命本身”。欲望和欲求活着在这里首先是同一回事；因此，唯有生命才向我显现为在我之外并且不同于自我。我的生命成了我的客体，它在外在的世界里展现在我的面前。我们已在活的个体中认识到欲望这一绝对的驱力，只有当它在一个外在的世界中发现自己时才是自为的。黑格尔在这里所做的分析过于简单，以至我们不能感受到它的意义，甚至从中觉察到一种完全可以类比于当代哲学家素常提供给我们的现象学描述。严格说来，不存在一个仅作为对象而存在的对象和一个仅作为主体而存在的主体，对于外部和内部来说也是同样。我的内在生命并不是如此这般地存在着的；它不如说是在我与世界的争论中，或在我单独把一个意义赋予这个外部的筹划中存在的。黑格尔在谈到人类个体的本性、他的本己身体的本性及世界的本性时一再地回到这个观点。世界就是人的世界，世界和人的关系就好像这样：如果缺了一个就不能理解另一个，人只能通过其中一个去理解另一个。
“现象学的最重要的收获无疑是在世界或合理性的概念中把极端的主观主义与极端的客观主义结合在一起。”
因此指向这个世界的欲望应该在世界中重新发现自己，但如果不经由世界这个中介，它就不会知道自己。因此，我向我自己显现为在我之外的直接给予物，即使涉及的仅仅是活着。我的有机生命也是我的欲望的对象，我通过它反对的或它对我的否定提出的抵制，了解到生命独立的意义。然而，自我意识应该获得满足，因而它应该在这种异在中达到它自身。但只有当它以另一个自我、另一个活的自我意识的形式显现时，它才能做到这样。“自我意识只对另一个自我意识才存在。”这是我的实存而非他人的实存的本体论条件。正如只有当活的个体在另一个个体中发现自己时才实现了自己，同样，我之所是的欲望也只有当它在另一个欲望中成为一个为它的对象时才能实存。这样，生命的欲望就成了对另一个欲望的欲望，或不如说，作为现象之必然交互性的产物，人的欲望始终是对另一个欲望的欲望。在人类之爱中，欲望向我显现为对另一个人的欲望的欲望。我需要在另一个人之中思考我自己。然而，我就本质而言就是欲望。我应该在这另一个人中发现的就是对我的欲望的欲望。唯有动物才在抽象的否定和像死亡一样的享受中满足自己。但我的欲望必须自我延续，它应该反映自己为欲望，而只有当它的对象也是欲望时它才能这样。欲望既是我的欲望然又陌异于我。因此，我就显现在另一个人中，另一个人又向我显现为我自己。我们只有在这种相互承认中才实存着，“就好像我们承认我们自己是因为我们相互承认”
。
但这种看似直接就实现在爱之中的承认有可能再一次沦入自在存在的贫乏之中。这就是为什么黑格尔在这里另外描述了诸自我意识相互承认的活动。每一个自我意识为了存在都需要被他人承认，因而每一个自我意识都向他人要求这种承认。如果得不到承认，它就不能实存，除非只是作为一个生命物，而不是作为一种普遍生命的意识，作为一种绝对的欲望。这种对承认的要求因此就成了人之实存的最高条件。我们已经清楚地知道由此导致的结果是生死的战斗、一场荣誉之争。在这场战斗中，人与人遭遇以便使自己被承认为人，因为如果没有这种在实际的斗争中产生的承认，每个人就不能“向他人证明，也向自己证明”他的自为存在。但我们也知道，这场战斗的结果是不可靠的，它导向的是一条绝路。由于战斗者的死亡，从战斗中得来的真理也就消失在了纯粹的自然中。自然的环节始终就在那里，并且自此以后内在地与诸自我意识的相互性联系在一起。正是这个环节构成了他们的相异性，并依然具有本质性。而且这个环节在奴隶对主人的单边承认中起着更明显的作用。奴隶实际上只是普遍生命的奴隶，他由于害怕死亡而退缩了，但在劳动这一基本现象中，他比主人所能做的更好地驾驭了普遍生命这一“不可毁灭的实体”。我们很快就会看到，与他人对劳动成果的实际承认联系在一起的一般劳动如何将人的实存引向它的真理。无论如何，重要的是看到，这场生死战斗，如同劳动和单边承认这种现象，都不是作为历史的原初事实，而是作为自我意识的条件本身而被黑格尔提出来的；它们由于使自我意识成为可能而为历史奠定了基础。正如斯多亚主义者的抽象承认——它能超越任何的奴役，而且它已经被包含在了诸自我意识的纯粹交互性中——也还是这种历史的发展条件之一，但这种抽象承认是不够的，因为它只导向了一种抽象的自由、一种形式的平等，马克思将把这种平等揭露为虚构的权利平等：它取消了奴役，却让无产者继续存在。人之实存的所有这些条件，或者如黑格尔所说的，生命的自我意识的所有这些条件都被包含在想要被另一个欲望承认的欲望本身的要求中，被包含在主体间性中。这种主体间性单独使这个生命意识成为不同于对这个生命的反映的另一物。正是通过这种必要的主体间性，这一与自然或普遍生命的联系，诸如“人性”或“历史”的东西才得以奠基，黑格尔以“精神”这个术语加以称呼的东西才得以奠基。“那更后来为意识所产生的东西，乃是关于精神是什么的经验——精神是这样一种绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在多样化的自为存在的自我意识中，构成了它们的统一性，我就是我们，而我们就是我。”
必然性，黑格尔如此称呼的东西，是一种意义的必然性，它是逐渐被阐明的：“它隐藏在那到来的东西中，只是到了终末才显明。”因此，普遍生命诉诸生命意识，生命意识则单独阐明了那构成普遍生命之基础的盲目的必然性。同样，生命的自我意识重复着诸生命物的运动，但意义就这样存在了；它处于各种欲望的交织中，这些欲望是通过承认的中介化运动得到表达的，它们也构成了自我意识之普遍性的基础。这种普遍性对于绝对的驱力来说是本质性的，它应该在精神的中介化发展中被实现。我们也许可以看到，在何种意义上，我们可以试图超越卢西安·赫尔所说的“过渡始终是属于感觉的”，而不重新陷入一种泛逻辑解释的歧途，甚至避免极不合适的演绎观念，因为辩证法具有创造性和描述性的特征，同时，它（在黑格尔给予概念这个词的意义上）是概念性的。正是概念自身通过这样三个环节来阐明自身：自我意识、他人的自我意识、普遍生命或作为独立给养的自然。这三个环节处于人类历史的根源处，它们都是同样基本的。此外，黑格尔本人对于这种必然性的具体特征也有充分的意识；他并不把它与描述或后验（l'a posteriori）对立起来：“概念就是那在自身中外化自己的东西，或者说是从给定的必然性向直观的发展，如同它在这种直观的必然性中接近了自身，把握它并构想了它。”应该从现代人称之为“意向分析”的东西中去寻找最类似黑格尔的必然性的东西。
也许，在承认的运动中，我们还没有看清“自然给养”所起的作用。如果没有它，诸自我意识的斗争就会导向一种完全的消逝。死亡如同享乐一样，仅仅是“消逝的阶段”，它们缺乏客观的一面，或缺乏持存性。“与此相反，劳动是受到限制的欲望，亦即迟延了的消逝：劳动陶冶事物。对于对象的否定关系成为这个对象本身的形式，并且成为一种有持久性的东西，这正因为对象对于那劳动者来说是有独立性的。”
这段引文包含了我们想要指出的基本内容。如果我们补充一点，即思想随后被黑格尔规定为一种脱离了自然形式的劳动，这种思想就是劳动的真理——劳动已经显示出“在劳动中获得形式的物性（choséité）并不是一种不同于意识的实体”。那么我们就会理解，为何一种合理性或一种真理可以从辩证法的这个层次上产生出来。如果必然性确实就是这种产生本身，而经验的对象则仅仅是“产生的内容”
，那么，关键的是要看到理性的这些条件本身在我们面前的涌现。这样，理性本身就是作为人类的事实被创立的，而精神将是这些事实的历史。
劳动的功能是双重的。第一，劳动使自然人化，赋予自然以自我意识的形式。自然自在地是向外显示的东西，但从此以后它显现为一个劳动的产物（作品），一个人工之物（die Sache selbst［事情本身］）而不再是一个像在知觉层次上那样的纯然之物（Ding）。自然不再是这种从人那里逃开，而人则在其面前发抖的能力（没有人的上帝）。自然在其宇宙论的意义上是自在，但它现在却已经是自我意识了，它使这种自在变成了自为。人发现自己处于这种劳动的产物中，并使自己与自然和解了。奴隶还不知道在这种劳动中，他把自己解放出来了，正如那通过冒险把自己高举到生命之上的战士一样。奴隶不知道这一点，但斯多亚主义者将知道这个为他存在的事实，他将知道人的自由。这个最初的直接的真理将大白于天下，即所有的人都是自由的，且自在自为地承认这个直接的，因而也仅仅是形式的真理。第二，劳动也为人的实存提供了一种稳靠性和一种真实的普遍性。这第二点与第一点同样重要，因为唯有劳动证实了这种必要的承认（尽管奴隶还不知道这一点）或这种普遍性（当奴隶承认主人而没有使他自己也被承认时，他看来已经放弃了这种普遍性）。但被某个不被承认的人承认，或承认却没有被承认，这都属于自我颠倒的错误的中介。因此，劳动的产物现在应该自为地被承认。正是在产物（它是独立的，但又是自为存在的反映）中，自我意识现在被他人承认了。但它还需要实际地被承认，在这一点上，一种新的斗争还应该在人与人之间发生。这不再是那种开启了承认之最初运动的生死斗争，但它依然是一场冲突，因为劳动的产物只有作为集体的产物才有意义。说到底，是那完全处在其内在的对立和统一游戏中的人类物种应该在这个产物（它不再是一个特殊的产物、一个等待其意义充实的毛坯）中表达自己，塑造自己。黑格尔在《精神现象学》中重新回到了这一人类的产物，这种所有人和每个人的活动。它构成了历史本身，因为历史开始接受一种合理的解释。应该从这个角度阅读关于“事情本身”（die Sache selbst）一节，这一节如此重要，因为它为一种人类历史和一种在历史的道路上自我显示或自我创造（？）的活的真理的一般条件奠定了基础。
无疑，特殊的产物消失了，因为它仅仅是特殊的，但没有消失的，那已得到承认而告终，并显示了消逝之消逝的，则恰恰是“事情本身”。它既是每一个个体的产物（作品），也是所有人的产物（作品）。它既是置于存在者中间的为他者，同时又是为我的。它既是异化于我的意义，又是我的意义。在这个层面上，一种人类历史的意义，一种真正的价值是可能的，这种意义突然出现，就好像它是由人的自我意识的活动设定的，就好像通过相互承认在被造物中开始有了合理性和正当性似的。如果我们补充说，这个人性之物（《精神现象学》由此出发开始展开一种严格意义上的历史）被黑格尔称作真理，“绝对之物”，“它的定在就是实际的现实和自我意识的活动，这种真理就其自在自为地存在和有效而言，是存在着的和有效准的”
，因为这一普遍谓词的真理成了自行创造，自己保证自己的主词，成了活的真理。那么，我们就可以理解黑格尔的问题是什么，这也是我们的问题，即真理与实存之间的关系问题。一种真理如何经由实存的中介，成为被设定在实存中心的人的产物，却又超越了这种实存：自我证实的人-神如何同时却要经由神-人？这个问题黑格尔并没有明确地解决，但它能解决吗？在今天，实存主义、马克思主义和基督教同样提出了这个问题。无论如何，《精神现象学》有它的功绩，当古典的永恒真理的独断论和先验意识的概念由于历史的发展而遭到动摇的时候，它展示了人类事实及其可能的合理性的各种基础，并提供了一条通达这些基础的道路。