下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
当黑格尔主义在欧洲，尤其在英国和意大利扩张的时候，法国仍然与这一运动保持距离。它并不是完全忽视黑格尔，但它没有直接研究它，这是一个具有法国特色的现象。将《哲学全书》的一部分翻译成了法语的，是一个意大利人维拉（Vera），但黑格尔的那些基本著作《精神现象学》《逻辑学》《法哲学原理》还不为人知。无疑，存在着黑格尔的氛围：圣西门主义就沐浴在这种氛围之中，普鲁东（Proudhon）、勒鲁（Leroux）、孔德（Comte）本人也呼吸着黑格尔的空气。但大学，通过这一完全法国式的机构而活动的哲学阶层，则拒绝把黑格尔看作一个值得研究和关注，且与柏拉图、笛卡尔或康德享有齐名的古典哲学家。诚然，勒南（Renan）和泰纳（Taine），还有早先的维克多·库赞（Victor Cousin），已经预感到黑格尔主义的绝对重要性。但他们没有像法国大学成功地吸收、消化康德那样，成功地让黑格尔进入法国。我这一代人是由康德哲学塑造出来的：拉歇利埃（Lachlier）、布特鲁（Boutroux）、布伦希维格（Brunschvicg）都不断地涉及康德，但他们看不起康德后的哲学家，更看不起黑格尔。这种拒绝有深刻的理由，不仅仅是由于对这些还没有被翻译过来的艰涩文本的误解。法国思想一直以来都敌视那种宏大的历史哲学，它用笛卡尔的传统来拒绝这种哲学，害怕自己被卷入一种超越了反思分析的运动中去。事实上，笛卡尔的《谈谈方法》力图避免历史，《精神现象学》则恰恰依托于历史（瓦雷里［P.Valéry］：《当今世界之观察》［Regards sur le monde actuel］）。最后，在1870年的战争之后，法国思想有点儿把黑格尔主义看作泛日耳曼主义的一种形式。面对这种已经消化了康德的大学传统，在1925年开始取得主导地位的新哲学（当我正在索邦从学时）就是柏格森哲学。但值得注意的是，柏格森建立的是一种生命哲学而不是一种历史哲学。也许，由于拉瓦松（Ravaisson），柏格森主义被更新了，但显然，是借助谢林，而不是黑格尔。
然而，在对黑格尔的这种忽视和误解中，有一个值得注意的例外。巴黎高师的图书管理员，来自阿尔萨斯的卢西安·赫尔（Lucien Herr）已经深入地研究了黑格尔。他占有了黑格尔，但除了在《大百科全书》（Grande Encyclopédie）上发表的几页纸的黑格尔研究（这在那个时代是个令人惊奇的研究）外，他没有发表任何东西。他指出，黑格尔的成就完全是个人的，他避开了费希特—谢林—黑格尔这个主题。卢西安·赫尔的影响是可观的，他从高师的图书馆里指引着各种精神潮流，不仅在科学领域，也在行动的领域。他启发了饶勒斯（Jaurès）和安德勒（Andler），他建议阿兰（Alain）这位昂利四世中学最优秀的教师（他在两次世界大战之间发挥着如此大的影响）开设关于黑格尔的课程，并去了解黑格尔的现实主义。因而我们可以设想，法国思想与黑格尔主义的相遇很久以来就已经准备好了。最后，我们在1940年的战败环境把我们引向了对历史的一种新的思考（因为如果说我们避开了历史，历史却没有避开我们），这也有助于对黑格尔的这种虽然姗姗来迟，却至关重要的发现。
情况开始改变大约是在1930年左右。1929年，让·华尔（Jean Wahl）出版了《黑格尔哲学中的苦恼意识》（Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel）。这一研究对我们来说是震撼性的。当我们都把黑格尔想象为一个体系的构建者时，它为我们树立了一个浪漫主义的黑格尔、苦恼意识的黑格尔而不是胜利教会（l'Eglise triomphante）的黑格尔。通过让·华尔，我们开始同时认识黑格尔和克尔凯郭尔。相比于从1930年起对黑格尔的发现，同样值得称奇的事件之一是同时代的人对它的两个对手（生存主义和马克思主义）的发现。尽管黑格尔姗姗来迟，我们却可以回溯性地在他身上发现以前的评论者没有看到的东西。让·华尔让我们看到了一个被撕裂的黑格尔，他描述了一种与克尔凯郭尔相去不远的苦恼意识：对一种被撕裂的意识的感受（亚伯拉罕），敌视概念的抽象，探索一种民族（犹太民族）的哲学，在生命本身中而不是在抽象的哲学中去把握沉思。正统的黑格尔主义尤其会把黑格尔的《哲学全书》的体系看作综合的、调和的体系，我们的黑格尔主义则要在黑格尔中重新发现“劳动、痛苦和否定的忍耐”。有几个隐晦的法国诗人，从维利耶·德·利尔-阿当（Villiers de l'Isle-Adam）到马拉美（Mallarmé），也许还有兰波（Rimbaud），通过伯纳尔（Benard）节译的《美学》一书，已经隐约瞥见了黑格尔的魅力。这个黑格尔让我们重新回到了哲学思辨的光辉之中。马拉美不是写过一些黑格尔式的诗行吗？
回到自身的空间仿佛在自我扩张，或自我消逝……
或
好像永恒最终在其自身中改变了它一样……
黑格尔写道：“这不是在死亡面前因害怕而退怯、完全逃避毁灭的那个生命，而是承担死亡，并在死亡本身中维持自身的生命，是作为精神生命的生命。”还有，“毫无意义的死亡，没有自身充实性的否定性，转回到内在的概念中，转回到绝对的肯定性中”。
如果说让·华尔在把我们重新引回到浪漫主义的黑格尔的同时，也使我们认识到了克尔凯郭尔，那么，马克思主义者亨利·勒菲弗（Henri Lefebvre）则在几年后出版了《列宁论黑格尔辩证法的笔记》（Cahiers de Lénine sur la dialectique de Hegel）。法国的马克思主义者从列宁的书中学习到，由于没有正确地认识黑格尔，50年来所有论述马克思的作者都根本没有理解马克思。这些都为黑格尔主义在法国的发现准备好了场所。
法国黑格尔主义的独特性恰恰在于，它尽管姗姗来迟，却刚好处于这样一个时代：它遭遇到了两种一开始就以反黑格尔主义的面目呈现出来的新运动，因而能够对这两种运动追根溯源，并依据其与这一源头的关系来解释它们。这两种运动就是（无神论的或基督教的）生存主义和马克思主义。
在紧随大战而来的那个时期（从1946年到1950年），法国哲学的更新主要表现为我们刚刚提到的这两种运动的盛行。这是萨特的《存在与虚无》产生最大影响的时代。随着萨特和梅洛-庞蒂出现的生存主义扩展到了大学和文学团体中，与之伴随的还有黑格尔最基本的著作、我们刚刚才发现的《精神现象学》第一次被翻译成了法语，并可以说重新得到了思考。在黑格尔主义的思潮中，最后到来的不是我们提到过的《哲学全书》，而是1807年的著作，即这部在哲学著作中如此令人称奇的《精神现象学》。它被黑格尔成熟时期的著作和体系掩埋在下面，可能从来都不曾得到真正切实的评论，甚至黑格尔本人也曾要否定它。在1946年以后，《精神现象学》，连同萨特的《存在与虚无》、梅洛-庞蒂的《知觉现象学》，成了法国整个哲学界的人都要参考的最基本著作。这部关于自我意识的著作，甚至享有与中学教师招聘会考的大纲同等重要的荣誉。在巴黎和外省的所有哲学团体中，人们都把对绝对真理的揭秘这个主题解释为对揭秘的揭秘，把关于主人和奴隶、世界和劳动的辩证法解释为生命的真理，即生命变成了另一种生命——历史。
此外，我们极其清楚地知道，这本书极大地打击了谢林。尽管在开始时，它因其抽象的表面，没有明确指涉的暗示的多样性而令人气馁，但一旦部分的晦涩被消除，则必定让法国人感到振奋。事实上，它既是一部思辨的作品，同时又是一种像《爱弥儿》和《威廉·麦斯特》那样的哲学小说。在法国，我们喜欢把哲学与文学融在一起。萨特就既是一个哲学家又是一个作家，笛卡尔的《论激情》（Traité des passions）并非与高乃依（Corneille）的作品毫无关系。《精神现象学》谈到了浮士德、席勒、塞万提斯，这是一部关于人的教化的小说。我的朋友梅洛-庞蒂就我关于《精神现象学》的评论写信给我时说：“这如同一部小说那样有趣，在现象之幕后面别无所有。”
为了向你们谈论《精神现象学》在法国的影响，我不得不向你们谈到我自己及我自己的作品，希望你们能够谅解。
《精神现象学》在法国的介绍是以两种方式进行的。第一种方式是在大学的边缘，亚历山大·科耶夫延续了科瓦雷（M.Koyré）的研究，在一个有限但重要的公开场合疏解了黑格尔的作品。从1933年到1939年，他在高等研究学校（Hautes Etudes）开设了一系列系统性的课程。如今一代的许多大家（雷蒙·阿隆、梅洛-庞蒂，可能还有萨特）都参与了这些课程，我当时错过了。1939年，在《测量》（Mesures）杂志上发表了关于“主奴辩证法”这一节的一个评注性翻译，它无疑是这些课程之一的一个重新组织。第二种方式，也是在同一个时期，即1939年，我出版了《精神现象学》上卷的翻译，我自十年前在法国外省的普通中学时就开始进行这个翻译工作了。下卷也在两年后于1941年出版。最后，在1946年，我以《〈精神现象学〉的产生与结构》（Genèse et structure de la phénoménology de l'esprit）为题，向索邦大学提交了一个关于《精神现象学》的课题。一年后，即1947年，格诺（M.Queneau，伽利马的编辑，同时也是一个深受好评的小说家）出版了他自1933年到1939年在科耶夫的课堂上所做的详细笔记。在同一个时期，生存主义的重要著作《存在与虚无》《知觉现象学》也开始出版并迅速传播。当萨特描述自为存在的特征并研究诸自我意识的相互关系时，他就直接参考了《精神现象学》：虚无、乌有，就是黑格尔的否定性；这个把我们与存在及我们自身分裂开来的乌有就是使人的意识得以产生的东西。另一方面，马克思主义者重新发现了马克思青年时代的著作，尤其是《1844年经济学哲学手稿》（Economie politique et philosophie）。黑格尔的哲学成了这两个敌对的兄弟（生存主义者与马克思主义者）相互遭遇的场所，由于这个场所对他们来说是共同的，就需要双方适应各自的立场，并且缓和这种严酷的关系，尽管表面上没有承认。生存主义者必须摆脱他们那种无根基、无历史的自由，他们应该重新调和自为与历史，重新引进历史的连续性与决定性。梅洛-庞蒂的《知觉现象学》就被引向了这条道路，即黑格尔的道路。马克思主义者则反过来不得不承认，在历史中也有生存和历史性，无阶级社会的发展和历史的终结并不是必然地、命定地能实现，历史可能逐渐地腐烂（参见赫鲁晓夫的报告）。他们在黑格尔的《精神现象学》中既发现了发展的必然性，又发现了对人之生存、人之历史生存的描述，这使他们得以与生存主义接近。因而，阅读黑格尔的《精神现象学》对于这一代人来说，是一种最重要的阅读，是一种最基本的参照。基督教徒也对黑格尔的宗教思想感兴趣。
我已经谈到了对《精神现象学》的两种导读，科耶夫的和我自己的。表面看来，它们是极为不同的，但不一致更多是在形式上而不是在实质上。
科耶夫把《精神现象学》从黑格尔的整个体系中孤立出来进行思考。他从中发现了一个他力图去索解的谜团（历史的和思辨的）。在他看来，黑格尔可能有意地掩盖了其思想的明确含义及其历史计划。早在1806年，黑格尔就已经在拿破仑身上看到了结束历史的人——通过建立一个普遍（至少在权利上）同质（公民摆脱了他们的社会基础，因其自身而得到承认）的帝国。黑格尔请求德国人去归顺的这个普遍帝国的形式（尽管费希特对德国的被占领义愤填膺）宣告了作为历史的人类历史的终结。《精神现象学》是为了通向这一历史的终结，这一人之否定性活动的终结而写的人类精神的史诗。由于意识到了这一现在已经实现的历史，黑格尔的哲学就成了绝对知识。黑格尔是一个使作为行动者的拿破仑得以与知识和自我的绝对意识相调和的哲学家。通过黑格尔，拿破仑变成了“好像永恒最终在自身中改变了它一样”。
我不是要质疑黑格尔对拿破仑的仰慕及他在1806年赋予拿破仑帝国的重要性，但我还是情不自禁地认为，科耶夫有些夸大其辞了。他把关于赎罪的最后转变解释为哲学家与皇帝、思辨知识与实际行动、美善灵魂与行动意识之间的调和。无疑，这里确实涉及知识与行动的综合，但黑格尔会相信，拿破仑有朝一日会把他召唤到巴黎让他担任其帝国的哲学家吗？无论如何，这未免太天真了，而且不要忘记，“仆从眼里无英雄”。
《精神现象学》确实指明了自我意识（人）如何把自己提升到自然和生物生命之上。由于被封闭在从出生到死亡的没有历史的圆环中，自我意识就通过否定性为自己创造了一种历史。《精神现象学》讲述了这种精神的历史，在其中，人只有通过与他人遭遇，在一场为纯粹的荣誉、为获取承认而进行的战斗（历史随着这场战斗而开幕）中，才可能发现自己作为否定性而存在。
这场战斗生成了历史，因为，在主人和奴隶的辩证法中，同样在劳动的辩证法中，承认能够有效地发展，而不是随着死亡而消失。科耶夫用虚无和否定性阐明了黑格尔对人的定义，随后指出，《精神现象学》如何引向了由拿破仑作为其助产士的新社会——马克思主义最后应该会把这个社会描述为无阶级的社会。最后，科耶夫更多地强调了黑格尔的无神论。在他看来，黑格尔已经近乎直白地说了这样的话：上帝死了，在世界上行动并建立各种文化的人首先是在异化的宗教形式下思考这些文化，但对于宗教的最后判决就是宗教之为宗教的解体，所有的神圣实体都归结为人。黑格尔的《精神现象学》是一种绝对的人类学。
面对这种如此丰富、如此个人化，通常又如此合理的解释，我的观点要更为谦逊，我给自己提的目标也更为有限：为研究者和哲学家提供一个使用的工具，一个尽可能贴近原文、晓畅易读的译本，同时提供一种评论，以勾勒出《精神现象学》的每一个辩证法、黑格尔所阐明的每一种现象所具有的非比寻常的具体丰富性。我并不特别地看重主奴辩证法，尽管我也承认它的重要性。我同样强调其他一些值得注意的辩证法，如关于行动、快乐和必然性的辩证法（人寻求快乐，却碰到了无可避免的必然性），关于心的规律（要么追随世界的法则而不追随它的心志，要么带着罪责追随它的心志）和自大狂（某些法国的精神分析师已经从中洞察到了一种关于疯狂的值得注意的定义，这是一种把内心的矛盾重复地表现于外的方式）的辩证法。最后，我察觉到《精神现象学》对于文学作品的呼应：在歌德的《浮士德》中，在塞万提斯的《堂吉诃德》中，在对莎士比亚和古希腊悲剧的研究中，它已经宣告了尼采的来临。我想科耶夫有点夸大了拿破仑对黑格尔的作品整体及对思辨思想本身的影响。（我想到的则是拿破仑对于后来的一代人，对于司汤达和巴尔扎克的影响：人最终所能达到的至高尺度。）但我和科耶夫一样，承认黑格尔的作品所产生的巨大的生存主义效应。我和他都在《精神现象学》中看到了一种作为创造的否定性，而不是静态本质的人的立场。我自己也强调《精神现象学》中的这个句子：“唯有人才有一种历史，自然没有历史。”理性对黑格尔来说自身就是一种生成，它是一种历史。也许，我关于黑格尔的最有意义的文章是1937年的《生命和生命意识》（“Vie et conscience de la vie”）。在那篇文章里，我指出了人的生命如何阐释它自身，而这种对自我的阐释——遗忘、回归、未来——就是历史本身。
在讲座的一个注释中，科耶夫指责黑格尔不够二元论，也就是说，没有构造两种本体论，一种是关于自然、静态和给定的自在存在，另一种是关于人，自为存在或否定性。在这个注释里，科耶夫暗示了海德格尔的作品，他在后者那里觉察到了这种双重本体论的萌芽。无疑，他对海德格尔的哲学也产生了这个时代所流行的误解，即他把它也解释为一种人类学。但这种误解——它也是萨特的误解——仍然是创造性的。科耶夫所宣称的双重本体论正是萨特在《存在与虚无》中所实现的东西。
对我来说，我没有像科耶夫那样在黑格尔那里发现一种好战的无神论，但我更加没有像费萨尔（P.Fessard）和尼尔（P.Niel）那样在其中看到一种宗教思想（尽管是一种人性的哲学）。我曾这样写道：“在我们看来，最能揭示黑格尔思想特征的，是它为了超越基督教的伟大二元论（即此岸与彼岸）所做的努力。宗教辩证法的目的不是导向在世界中的精神与绝对精神的一种和解吗？但这样一来，在历史的发展之外就不再有任何的超越了。在这种情况下，不管黑格尔思想的某些表述如何，它在我们看来都是非常远离宗教的。整部《精神现象学》都表现出一种要把垂直的超越还原为水平的超越的英雄主义的努力。”
需要补充一下这种还原所具有的悲剧意识吗（古代喜剧的例子）？
《精神现象学》的基本主题，就是在仅仅体验的意识与反思的意识之间的关系。意识就它自身来说体验到某种直接的冲动；对我们来说，则产生、宣告、拥有了一个过去和一个未来。但这个“对我们来说”，这种对意识的反思是另一个活着的意识，它把他者认作对象而非自身，它看到显现，但不自我显现。
至于我的解释与科耶夫的解释之间的差异所具有的意义，就留待以后让别人来告诉我吧。在《精神现象学》之后，我进一步研究了《逻辑学》，并为之撰述了《逻辑与生存》（Logique et existence）一书。我认为科耶夫的解释太过于人类学化了。对黑格尔来说，绝对知识不是一种神学，但它也不是一种人类学。它是对一种透过人和历史显现出来的存在之思（une pensée de l'être）的思辨的揭示，是绝对的启示。看来正是这种思辨思想的意义使我对立于科耶夫的完全人类学式的解释。
但从这里也开始了当代法国哲学的另一条发展之路。我们不再处于生存主义和马克思主义的巨大冲力之下，我们超越它们，从而反思它们，在黑格尔所说的Aufhebung［扬弃］的意义上。对我们来说，关键在于重新看待历史和历史性的问题，以及思辨思想的意义问题。我们太晚走向黑格尔了，但这种迟到不是一件坏事。黑格尔之于我们无疑如同亚里士多德之于中世纪。我们有幸在整个19世纪哲学（这个世纪的哲学都在反对黑格尔，但却是以丑化他而告终的）的光辉下来重新发现黑格尔。这是一种真正的向我们已经完成的源头的回归。这种回归使我们得以不再把黑格尔“作为一条死狗”来对待，而是重新思考他，借用海德格尔的一个表达，是在当前世界的光亮下来“重现”他。