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巴黎，1948年10月7日
尊敬的先生：
我刚刚在《现代》上读了您关于《精神现象学》的文章，这使我很感兴趣。首先，我想感谢您那极其亲切的话，您相信值得为我书中的主题说一些话。您在看到我的书以这样一种混乱的方式出版的情况下仍然如此，这尤使我感动和愧疚。
就问题的根本而言，我总体上是认同您给出的现象学解释的。然而，我想强调的是，我的著作不具有历史研究的特征。黑格尔本人在他的书中讲了什么，这对我来说相对不那么重要。我借助黑格尔的文本做了一次现象学式的人类学讲座，但我只说那些我认为是真理的东西，同时把我认为是黑格尔的错误的东西抛在一边。因此
，在放弃黑格尔的一元论时，我已经有意识地偏离了这位伟大的哲学家。不过，我的讲课稿本质上是一部旨在敲打精神的宣传作品。这就是为什么我有意识地强化了主奴辩证法的作用，并且，一般说来，也使现象学的内容模式化了。
这就是为什么，我个人认为，您能以一种完整的评论的方式展开您在前面提到的文章中勾勒出来的解释的宏大线索，是最值得期待的。
只有一点小小的评论。“自我感觉”和“自我意识”这两个术语都是黑格尔本人明确谈到的。动物不同于人之处在于，它绝不能超越“自我感觉”的阶段。“为纯粹声望而战”这个说法实际上并不见于黑格尔的著作，但我相信这里涉及的只是术语上的差别，因为我就这场战斗的主题所说的一切可完美地运用于黑格尔所说的“为承认的战斗”中。最后，就我的“对欲望的欲望”理论来说，它也不属于黑格尔，我不敢肯定他已经明确地看到了这回事。我引进了这个概念，因为我打算做的，不是关于现象学的一种疏解，而是一种解释。换言之，我试图重新发现黑格尔学说的深层前提，并通过逻辑地从这些前提出发进行推演，建构起他的学说。“对欲望的欲望”在我看来就是所涉及的基本前提之一。如果说黑格尔本人没有明晰地归纳出这个观点，那么，我认为，通过明确表述它，我就已经实现了一定程度上的哲学进步。这也许是我所实现的唯一的哲学进步，其他的多多少少都属于语言学，也就是说，它们确切说来只是一种文本的说明。
更重要的一点是，您在您的文章的最后一部分（第517—519页）提到了二元论和无神论。我必须说，我不同意您所说的一切，但我相信这种分歧只是基于一种误解。
如果您提到的是一种严格意义上的二元论，即一种抽象的和非辩证的二元论，您的推理自然是准确无疑的。我会赞同您的说法：任何二元论都必然是有神论的，因为，如果有两种存在类型（自然和人），那么就必然有关于这两者的统一体；它对它们来说在某种程度上是“更高的”，这种统一体除非是某种神圣的实体，否则是不可思议的。但我所着眼的二元论是辩证的。事实上，我借助了一个金戒指的意象，如果没有中间的那个洞，这个金戒指就不再存在。然而，尽管如此，我们不能说，这个洞像金子那样实存着，在这里有两种存在方式，而戒指就是个统一体。在我们的情形中，金子是自然，洞则是人，而戒指——精神
。这就是说，如果自然可以没有人而实存，并且在过去一直没有人而实存着，那么，人却从来都没有，也不可能没有自然或在自然之外实存。正如金子可以没有洞而实存，但如果没有环绕着洞的金属，这个洞就完全不存在。鉴于只有在自然中并通过对自然的否定（或更确切地说，由于对自然的否定），人才自我创造出来，可见人是以自然为前提的。这一点使人从本质上来说区别于任何的神圣者。鉴于人是对自然（nature）的否定，人也不同于异教的神圣者（即自然本身）。鉴于人是对自然（Nature）的否定（这种否定同任何否定一样，预设了那被否定者），人是
不同于（différend）
基督教的上帝的，后者则相反是先于通过人的意识的积极行动而产生的自然和被造物。
因此，我不是说同时有两种存在方式：自然和人。我说的是，直至最初的人的出现（他是在一场为声望而进行的斗争中自我创造的），全部存在只是自然。从人开始实存那一刻起，全部存在就是精神，因为精神只不过是
那
隐含着人的自然。事实上，从实在的世界
隐含着人的那一刻开始，狭义上的自然
就只不过是一种抽象。因此，在某一特定的时刻之前，只有自然，而从这一特定的时刻起，就只有精神。然而，因为在精神（金戒指）中真正实在的东西就是自然
，我们就能（像您所做的那样）说，精神是自然本身演化的结果
。尽管如此，我不喜欢这种谈论方式，因为它让人以为，人的出现可以被先验地推导出来，像任何自然事件那样。然而，我认为，事情不是这样的。如果自然演化的整体在原则上可被先验地推导出来，人及其历史的出现则只能后验地被推导，确切地说，就是不能被推导或证明，而只能被理解。这样一种谈论方式就意味着，人的自我创生的行动仍然是一种自由的行动，构成了历史的任何人类行动的系列也是一种自由行动的系列。这就是为什么，我喜欢说自然和人之间的二元论，但说自然和精神之间的二元论更确切，精神是隐含着人的这同一个自然。因此，我的二元论不是“空间性的”，而是“时间性的”：首先是自然，随后是精神或人。之所以有二元论，是因为精神或人不可能从自然出发被推导出来，断裂是通过创造性的自由活动，即对自然的否定行动而产生的。
尊敬的先生，如果您能在一定程度上就这些解释说某些话，我将非常感谢，当然我在这封信里提供给您的解释是非常不充分的，但足以消除您对我所说的反对意见。
尊敬的先生，请接受我的诚挚致意。
科耶夫
巴黎，1948年10月30日
尊敬的先生：
我刚刚收到您的来信，非常感谢您给予我的明确解释。它们与我自己所想的不谋而合，因为，如您已经注意到的，我满怀兴趣地读了您的书。我只是觉得，您还没有走得足够远，由于拒绝从无神论的人道主义推出唯物主义的结论，您就在不知不觉间为重返宗教的人道主义留下了空间。虽然这一空间不易察觉，我一开始也并没有触及问题的根本，我仍然要特别强调您在对黑格尔的通常解释之上所做出的明显进步。但由于您认为精神的领域属于历史的本质，您就不会觉得奇怪，您的学说在十几年前可能是革命性的，但在经历了动摇世界进程的各种事件之后，就不再如此了。这些事件为您的学说提供了一种全新的形象。
自然，这里涉及的不是某种关于博学的平庸问题，人们不应该就黑格尔的文本中所可能出现的某些分歧来批评像您所做的这番工作。我之所以指出这些分歧也只是顺带地提醒一下。更应该注意您的原创性，一般的读者可能会误解这一点。
然而，在这一点上，我应该提醒一下，我绝没有否认在黑格尔那里存在着“自我意识”和“自我感觉”的区分，我希望您相信，我没有忽视与此相关的文本。我只是强调，如果您能仔细阅读我的文章的话，这种区分并不出现在所提及的那一章（第四章）中。在那里，这种区分显然没有起到任何作用，因为涉及的是取消抽象的对立，并从动物出发产生人类。
至于“为纯粹声望而进行的斗争”，它在您所提供的那种界定中，显现为对自然实存的一种直接的和无条件的否定。然而，这样一个概念不可能在黑格尔文本的任何地方找到。在黑格尔那里，否定始终是中介化了的。就我们所关注的这一情形而言，这场斗争只可能作为它所否定的东西（亦即自然，它在被肯定的同时被否定）的结果而出现。诸自我意识的斗争开始于动物层面，并通过其运动的内在逻辑而在人的层面上完成。
在这个主题上，我难以接受您所建议的调和。在这种调和中，重新出现了康德在folgen［导致］和erfolgen［实现］之间所做的区分。您满足于说，精神是自然之生成的结果，同时强调这里涉及的是一个完全偶然的事件，而不是一种必然的结果。然而，您清楚地知道，在黑格尔那里，这个结果来自处于运动中的原则，而运动的必然性等同于自由。当然，这里涉及的是一种辩证的运动，它排除了任何先验的演绎。它只能历史地被理解或在实践中被提出。但理解和行动在这里隐含着一种理解力（intelligibilité），后者恰恰在您的自由学说中被否定了。
显然，我没有把您归为一种粗疏的“空间性的”二元论。但我不完全认为有可能把从自然向精神的辩证过渡改造为一种基于完全任意的否定行动之上的纯粹偶然的接替。对黑格尔来说，否定被等同于肯定，并且只是在其真正的存在中实现了这种肯定。因此，如果有二元性，这种二元性就被等同于整体。这里根本不涉及精神的游戏：我正是试图指出，唯物主义的马克思主义如何能为这些根本性的辩证观念提供一种实在的内容。
因此，我不是指责您分离了自然和精神，而是说您没有认识到这种分离只是实现了它们的同一。因为由此得出的结果是，分离只能通过一种神圣的超越才得到说明。自然，您拒绝这个结果，因为您是通过排斥任何理解力（不管是何种类型的）来界定自由的。但人们也会放弃理解事物的理性。从您拒绝在统一体自身中发现分离的动力这一点，神学家将得出结论说，这种分离来自一种道成肉身。
但也许您不属于同一个精神家族。因为在接触当代哲学之前，我曾是一名坚定的斯宾诺莎主义者，我知道，这是一种您几乎不会去欣赏的学说。您通过对必然性的否定来界定自由。我却捍卫总是把这一切等同起来的强大的理性主义传统。
尊敬的先生，请接受我的深切致意。
滔