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亚历山大·科耶夫撰 陈娅梅译 肖琦编校
《先秦法的概念与法家理论》的作者是一位受过欧洲教育的中国学者。该书由这位中国学者的中国政治理论史著作中的几章编译而成。在译文之前，三位著名的法学家与中国问题专家撰写了序言与内容丰富的导论。这本书最直观的主题是公元前3世纪前半叶法的概念与“法家”学派，该主题对专家学者而言十分有趣且专业性较强。但事实上，此书本身及其序言、导论揭示的与西方完全不同的中国的法制建设基础，远不止这些。译者（大概也包括作者本人）在出版此书的时候，都追求现实的政治目标：在“法家”学说中寻找亲西方的中国思想，恢复那些他们所希望的学说，使新的中国的建设以及中国与西方的接近变得更容易。类似尝试有多少成功的概率，“法家”学说在多大程度上接近西方的概念，是可以提出疑问的。然而该书无疑极其有趣，这不仅是因为“中国问题”的现实性，而且与初步形成的俄罗斯思想拒绝罗马法并以对法的新理解取而代之有关。此书引发学界的兴趣，同时因其在欧洲较难购得，我将相对详细地转述其内容。
宝道在序言中指出，中国人与西方民族在世界观与思维方式上的主要差别，是在双方相互理解与接近的道路上最严重的障碍。这两种文化外在的区别首先是显而易见的，但实质上又是次要且容易消除的，差别之根源在于两者世界观基础的深刻矛盾。古代中国占统治地位的是我们今天所说的“有限的世界观”，认为存在统一的“自然法”（指社会风俗习惯），没有人能够在一个不可分割的整体中创造或掌控它——例如自然的对生命的畏怯和人类的历史，而且在某个领域内破坏这种秩序会不可避免地导致整个秩序遭到破坏。显而易见，这一根本思想对中国人的国家管理和法律观念产生了决定性影响。
首先，“自然法”高于一切由人制定的实定法，“自然法”可以并应该更能体现统一的世界法的理念。中国人承认某一法仅仅是因为这种法遵循“自然法”，立法者的个性和方法从来都无法充分保证法的真实性。宝道在证明这点时引用了一段很有意思的对话，对话发生在1926年7月上海一个混合法庭上一位来自欧洲的法官与一位中国证人之间：
法官：你尊重你们北京的最高法院吗？
证人：当然，就像我们应该尊重中国的机构那样。但如果最高法院的判决不正确，我们商人也没法改变它。
法官：你是想说你可以决定由中国最内行人物做出的最高法院判决是好的还是不好的吗？
证人：不，我们商人一般只做商人做的事。
法官：你们会不会遵守最高法院的判决？
证人：如果判决公正，我们就遵守，否则我就不遵守。
法官：也就是说，你认为自己才是最高裁判？
证人：不是我一个人。
法官：就算是商人阶层，你们自认为所说的是正确的，而最高法院即使在法律问题上也是不对的。
证人：完全正确。
对法的宗教式崇拜在欧洲经常遇到，在中国却没有。在中国，法律被遵守仅是因为它得到了人们的认可，即因为它是用风俗习惯来阐述的。很难说人们依据什么来否定或接受这部法律，但有一点十分明了，对中国人而言不存在抽象的法的概念。他们不明白什么正确，什么不正确。他们不知道在客体固有属性或双方个性之外的纯粹法律关系。*
这种表述对他们而言是荒谬的，因为他们首先会到处寻找某种妥协和友好约定。因此，中国的民事判决是按照直到今天仍被采用的习惯执行的。对败诉一方来说，强迫自由的个体去做某件事会违背“自然法”；而所有的法都是秩序的体现，破坏它，甚至即使这种破坏仅涉及纯粹民事问题，也总会招致刑罚。因为所有对法的破坏都是对世界秩序的破坏，都可能给整个国家带来不可估量的灾难。在这个原则上建立了对*概念的否认。所有对世界秩序的破坏都应受到制裁，肇事者可以是单个的人也可以是整个社会团体（连坐思想）。宝道不想对比中西方文化的世界观基础，但他还是发现中国的思维方式很难适应现代文明的要求。他没有考虑西方思想的变化，而是把中国世界观向西方的演化看作这两种文化间友好关系不可缺少的前提。*宝道指出，一些先进的中国人意识到这一问题的重要性，但他们想直接将西方思想移植到中国，完全摆脱本土传统，另一些人则在中国过去的流派中寻找亲西方的可以放到新的中国基础上的东西。他把梁启超的《先秦法的概念与法家理论》也算入后者。
作者
在导论中再次指出中西方的主要差别。*然而在当时*在各学派中几乎被遗忘了，但在“反儒家”思想具有巨大影响力的时代，首先是在“法家”学派中可以找到许多亲西方的特点。他们在法与“礼”的理念冲突中看到了问题的核心，认为这一冲突是中国法制建设的代表性特质。对信奉孔子学说的人（即对大多数中国人，无论现在还是过去）来说，那样的法总是邪恶的（虽然有时候必不可少），即使是理想的统治者也要逃避它。统治者应该以自己的善良品德为范例治理国家，看到物与人的自然关系，并据此安排国家生活。因为最高的法对人而言就在于按照世界的法生活。在此意义上，社会关系的和谐仅是“自然法”的体现。这种和谐以“礼”和“乐”为保障，法（即惩罚）仅仅是保护“礼”、保护被侵犯者与恢复被“蛮夷”（即中国以外的人）破坏的自然秩序。至于那些践行“礼”的人，他们不需要法，他们永远按照“礼”所规定的严格的社会地位行事。统治者进行惩罚，但不需要制定调节私人关系的法律，因为要向每个人展示他该如何行事，只要践行“礼”就够了。儒家对*关系的简要定义是一系列的义务，但不是法，这与希腊罗马的概念有天壤之别。然而（按作者在导论中的观点）并非所有人都赞同这一思想，“法家”流派就发展出了亲西方的法的观念，公开反对这一观点。与儒家希望理想的君主表现出最小的积极性，尽力不妨碍物的自然进程这一要求相对立的是，一位著名“法家”学者主张，统治者不该等别人做好事，等着嘉奖他们，而应让人们无法做坏事。
这一新观念体现在现实的政治家身上，他们接触生活，确信这些儒家原则是空想。他们反对儒家人性善的学说，认为法是社会关系的唯一基础。对接近道家（即对于大多数人）的“法家”学者来说，法的概念还与“自然法”紧密联系在一起。然而法家最著名的代表——韩非子（接近道家思想）在由统治者随意制定的法之外，根本不知道其他的法。依照作者在导论中所述，法家的这一观念要求积极的政治、进步和其他*的东西，这一观点与道家的“无为”及儒家的保守主义相悖。但是（让作者失望的是），在这两种世界观的斗争中，儒家最终胜出，“法家”流派仅是中国思想史上的一个片段。在儒家的这次胜利中应该可以看到那些上文提到过的至今仍存在的中国文化的特点。在中国，法的目的是达到对“礼”的尊重*。服从于法的东西，无法被“礼”掌控；所谓“礼”就是社会的“自然法”，同时“礼”也是无可改变的，正如法也无法改变一样。“礼”的精神是统一的，法的效力也是统一的。如果法的形式有时可能不成功，那么基本概念任何时候都不属于变化的范围，作者们在导论中与宝道一起，在给予这一儒家理想应有的精神高度的同时，也发现这一理想与现代生活的要求相悖，并且对中国有害。他们认为，所有中国对法的理解中有价值的地方都是法家创造的，这些东西为新的中国奠定了基础，新的中国只需要发展这一基础，就可以西方已获得的成就。
最后论及书的正文部分，梁启超的主要思想集中在第一、二两章：第一章概述了法的起源与概念，第二章关乎各学派与法家思想。
在第一章中，梁启超首先指出，中国上古时期完全没有通过法管理国家的理念。法出现在战国时期（公元前4—前3世纪）。当时所谓的“法”具有特殊含义即“惩罚”——法首先是刑罚，最初是特别针对敌人的。译者在此未突出原作者的观点，即惩罚的主要特点是量刑或战争，且它们之间并无区别。由于刑罚最初特别针对外国人，所以它不具备普遍性特点，只适用于特定阶层、群体、居民（例如存在一种惩罚——驱逐）。然而随着时间的推移，社会阶层和种姓方面的区分越来越清晰，法也开始具备越来越多的普遍性特点，逐渐出现成文法，并在历史中（公元前722—前481年）发生变化。我们已经知道的是，最初的*用意识的方式管理，事实上当时已经在采用极端残酷的惩罚。但有人认为，惩罚应遵循改造罪犯的原则，而不应把惩罚看作报复。在此意义上，“刑”（tsing）与“礼”（li）紧密联系在一起。因为惩罚应该仅仅促进精神方面义务的完成，而且这些义务一直被理解成相互的义务。但可能自公元前5世纪起，成文法的发展引发了一些疑问和争议，以“礼”治国的支持者与以法治国的支持者之间开始出现斗争。法家属于后者。
法家出现于战国中期，盛行于战国末期。原作者在第二章阐述了法家学说。该学说可被视为中国思想的三大主要流派，即儒家、道家以及墨家的某种总结。法家在三大流派的基础上发展起来，且其不同代表人物总是或多或少地接近三个流派中的某一个。但当时上述的学说已经有对法的理解，按照这一理解应该可以很好地安排生活。法家提出了更为明确的法的概念并要求法有明确的书面形式。这一由人制定的要求以及法的书面形式构成了新的学派——法家。然而不该忽视的是，正如原作者说的那样，法家本身的观点与中国传统追求并不矛盾，与儒家一起正名定分，也即对人与物之间自然关系的清晰界定。他们与墨家的支持者一起，通过使一切都服从于同一终点——法，从而达到宇宙的统一。他们与道家一起无为——完善的国家的绝对宁静。新的内容仅仅在于，他们在法中能够找到完成这些任务的方法。
因此不该将“法家”与主张通过“人为方法”（术）管理的学派相混淆。后者可被称为中国的“马基雅维利主义者”，他们认为所有方法对君主专制政权都是好的。“法家”有别于这些“马基雅维利主义者”。一位法家学者指出，与仅仅依靠统治者的善与隐密的人为方法（术）不同，法应公之于众并具有普遍约束力，而且他补充道，只有在通过法来管理还不够的情况下，方可寻求其他类似“方法”。另一些法家学者则走得更远，直接宣称统治者遵循个人智慧与意志通常会导致混乱，应通过特殊的法的手段来管理。与法家一起反对“马基雅维利主义者”的还有其他政治思想流派，他们可被称为“正统王权的拥护者”。他们自己的国家理论从自然社会等级体系出发而不取决于单个人的品质。法家不赞同这些流派的观点，然而从另一方面来看，与儒家及其他学派不同，他们指出了国家管理不应取决于执政者个人的品质，并要求制定公平客观的法，要求公正的法而非公正的统治者。大多数法家学者认为，理想君主很少遇到，但平庸的人可以通过法来很好地管理国家。不过一些人想得更远，他们认为理想君主不足以治理好国家，虽然“圣人”可以制定法，但不能不采用法治理国家。部分法家学者在这一方面想得尤为极端，他们要求取消一切特权，他们对法的崇拜已达到这种程度——一个法家学者可以说：“法虽不善，犹愈于无法。”
对于支持这一极端观点的人来说，个性的作用已经退居二线。他们中的一位写道：“然则心欲人人有之，而得同于无心无欲者，制之有道也。”
可以这样理解，在这种含义下，法成为达到道家去除个人意念的理想境界的方法。法家学说蕴含了一种人性本恶的思想，他们自此得出了关于战争——在国家出现之前的一切对抗——的学说，并把国家理解为保护弱者不受强者的个人意愿的压迫。在国家之外和法之外，任何世界或正常社会关系均无法存在。因此不该尝试像儒家和其他学派那样，以同情（好感）和“自然的仁爱”原则建立国家，因为国家自己的出现就受到法的影响。国家的存在不是为了一群具有美德的人，而是为了大批恶人，法对他们是必不可少的。治理国家的人遵循普遍的方法，拒绝个人的办法，因此他不关心有美德的人而关心法。“不为君欲变其令，令尊于君。”
梁启超如此阐述了法家学说的核心，并在书的末尾做出了一些批判性的评论。
梁启超指出，此种学说最主要的不足在于对法的起源问题未给出正确回答。他认为可惜的是，法家未能仔细思考自身不时出现的正确思想，未能思考透彻，也未能进而指出君主的意志似乎是法律唯一的制裁手段（监督措施）。法家没有发展出可以防止从上而下破坏法律行为的宪法，并在统治者与被统治者间划分出明确界线，很少考虑后者的意志，同时禁止人民对法律进行任何讨论。此外，法家的决定论与唯物论导致了另一个错误：没有区分法的标准与涉及无生命的事物如度量单位和体积等的法典的确立之间的原则性差别。他们用后者理解前者，理解他们在哪些方面遵循普遍的中国传统。梁启超支持儒家中庸的表述：徒善不足以为政，徒法不能以自行。通过法治理国家不如法家学者想象中那般容易，但如果人永远服从法，那么国家的理想状态一个也达不到。因为采用法家原则会不可避免地导致国家的机械化以及个性被奴役。假设承认国家是需要所有成员都自由发展的整体，那么法家的理论立刻就无法被应用了，追求理想国家的儒家很清楚这一点。“能尽人之性，人人有士君子之行”
，这与法家思想相对立。梁启超改写了孔子的名言，认为“人能制法而非法制人”，并以下面这句话作为结尾：“儒家以活的、动的、生机的、唯心的人生观为立脚点，其政治论当然归宿于仁治主义——人治主义。法家以道家之死的、静的、机械的、唯物的人生观为立脚点，其政治论当然归宿于法治主义——物治主义。两家孰优孰劣，以吾侪观之，盖不烦言而决也！”
从这些批判性评论可以看出，撇开其“西方主义”不论，梁启超无法完全站到他自己支持的接近西方的法家观点一边，而他又追求法家观点与纯粹中国儒家学说之间的某种妥协。这里已然十分清晰，该书明显未达到出版者们追求的目标，但可以向里面加入一系列其他的见解。当然，我认为我本人在对重要的中国思想的作品进行详细评论方面还不十分内行，但我不得不指出，作者的缺点在于带有某种主观局限性。一方面，他采用的法家的概念极其宽泛，将所有与此学派主要观点相符的人都纳入该学派；另一方面，他着重强调支撑这一定义的引文，自己却什么都没说。作者正确地指出法家学说中那些与中国思想几大主要学派接近的方面，并与这些学派紧密联系在一起。然而如何选择引文和界定中国的学派的问题总是有争议的，*也就是说一个原则性的部分*。作者指明，问题在于儒家、道家、墨家以及法家之间的争议不具备所谓的特殊的原则性特征。法家不反对中国世界观的主要思想，只是认为这些思想在当时的历史环境下对理想的管理方式并无帮助。他们关于法的学说并非源于实际上的新思想，而是源于现实政治的需要。他们与儒家的争议不是中国思想不同流派间的争议，而是实践政治家与哲学理论家（如果合适的话，可称之为乌托邦主义者）间的争议。因此他们的法的概念与罗马法的思想没有任何共同之处，他们的法不是绝对的，而仅是国家的实用工具，这种工具还处于与国家的职能关系中，或确切地说是与其统治者间的关系。正如梁启超所说，这并非因为法家没有考虑好自己的前提，而是他们基本观点导致的直接后果。*没有任何一位法家学者想要把法作为某种珍贵的东西仔细研究，或像费希特那样优先用演绎法加以推理，即从人理性的最根本之处出发去推理。这样甚至不能将法家看作亲西方的思想。这是现实的政治和国家的臣民，他们经常在中国历史上扮演重要角色。然而他们学说的理论方面在原则上不是新事物，对中国思想不产生深刻影响，很快就被完全遗忘了。因此，即使希望在法家理论中寻找法的新学说，也不该忽略这种学说与中国一点关系都没有，甚至当今中国的“西方主义者”也不完全赞同他们。我们看到，这本书的出版者的直接目的是在中国传统学说中寻找亲西方的关于法与国家的学说，但没有成功。他们更一般的愿望是按照罗马法改造中国人的生活与世界观，当然也很难实现。然而有一点他们完全正确，即当这点还未达成时，在中国与西方政权接近的道路上还将有数不尽的困难。但如果中国与西方（罗马）在法与国家的重要见解上的差异令欧美人担心的话，那么对欧洲来说，这是另一回事了。那些中国与西方接近道路上的障碍可以被当作“天朝”和欧亚联盟间跨民族理解与紧密合作的基础之一。
А．В．К
巴黎，5，*，1927
存放于法国国家图书馆西方手稿部的科耶夫手稿档案共计21箱，其中与中国相关的有四篇书评：《评梁启超〈先秦法的概念和法家理论〉》
、《评N.樱泽〈远东科学和哲学的统一原则〉》
、《评葛兰言〈中国人的思想〉》
，及一篇未发表的《评葛兰言〈中国文明〉》
。就文章的篇幅与内容而言，科耶夫为法文本梁启超《先秦法的概念和法家理论》所写的评论无疑最为重要。从手稿第四箱保存的课堂笔记来看，他定居巴黎后，在索邦大学、巴黎高等实践学院、法兰西公学、吉美博物馆等地学习了大量汉学课程，如葛兰言关于道家的系列课程（1927年3—6月），乌塞尔（Masson Oursel）的《中国逻辑学》（1928年4月），戴闻达（Duyvendak）的《中国哲学研究三讲》（1930年4月）等。这一方面体现出科耶夫对于东方文化包括汉学、藏学、佛教思想的强烈兴趣；另一方面他对东方文化的关注也对其哲学思考产生着不可忽视的影响。
科耶夫出生于20世纪初莫斯科的一个新兴大资产阶级家庭。受家庭的影响，科耶夫从小就对东方思想尤其是东方的宗教思想产生了浓厚的兴趣。菲洛尼（Marco Filoni）说科耶夫在这个时期俄罗斯的哲学复兴运动中有两位精神导师，一位是陀思妥耶夫斯基，一位是索洛维也夫。
两位都是在宗教哲学方面卓有建树的大家，后者是科耶夫的哲学博士论文的研究对象，前者的思想深受东方宗教思想的影响。只有理解了这一点，才能明白科耶夫为什么会对东方有如此的关注，“终其一生，他从未停止过对东方语言、哲学和宗教的学习”
。俄国内战爆发后，科耶夫被禁止进入大学学习，不得不背井离乡，流亡德国。1921年夏，他来到海德堡大学，第一门课程就选修了东方哲学和东方语言。彼时的海德堡大学东方学研究团队中群星璀璨，拥有诸如著名佛学研究大家瓦尔泽尔（Max Walleser）和著名汉学家克劳瑟（Friedrich Krausse）等学者。科耶夫从1921年下半学年开始上瓦尔泽尔的印度学课程，两人保持了长达十年的通信。
因为佛教中很多梵文经典遗失，只留下了一些藏文和汉语的译本，为了深入研习佛学，科耶夫学习了藏文和中文，并于1921—1922年冬追随克劳瑟系统学习了中国的哲学体系，深入了解了中国的道家和儒家思想。
克劳瑟与科耶夫保持了长期的友谊，在科耶夫离开海德堡到柏林求学的那段时期，克劳瑟仍旧给予其学术上的指导。正是在他的建议下，科耶夫旁听了另一位以研究中国宗教著称的汉学家弗兰克（Otto Franke）的课程，通过对经典的中文佛教文献的阅读来分析佛教在中国的传播。
科耶夫在海德堡的博士论文导师是雅斯贝尔斯，这对师徒的相互选择或多或少也带上了些亲东方色彩。与海德堡大学另两位“学霸式”的人物——里克尔和胡塞尔不同，雅斯贝尔斯从20世纪20年代初开始，尤其是在韦伯的影响下，对东方世界给予了特别关注。我们知道他在“轴心时代”的概念中对中国有着很高的评价，甚至人们在一封1947年他写给另一位学生阿伦特的信件中发现了这样一句话：“如果我能夸张一点说，中国几乎成了我的第二祖国。”
研究者们认为，雅斯贝尔斯对中国的兴趣与他的这位俄国学生不无关系。虽然二者终未成为汉学研究专家，但这种对遥远的东方世界的关注必然给他们各自的思想体系带去不一样的视角。
第一次世界大战后，西方知识界在对战争的反思中对他们自启蒙以来的进步主义思想产生了深刻怀疑，西方文明危机论愈演愈烈。而作为西方文明的他者，古老的中国文明与苏俄模式均被视为望向另一条道路的窗口。十月革命的爆发引发了法国社会对马克思主义与共产主义的关注，在政治上直接促成法国社会党的大分化。1920年12月29日，法国社会党图尔大会投票通过了加入共产国际的决定，社会党完成了分裂，共产国际法国支部即法国共产党正式成立。在知识界，左翼知识精英们对马克思主义与苏俄模式的关注直到第二次世界大战前均表现在理论的探索上。
如果说在“一战”后期到战后初期，法国社会对苏俄模式的看法多少受到苏俄单方面退出战争的影响，那么在看待中国问题时，他们一方面对当代中国在凡尔赛和会中遭遇的不公平待遇表示同情，愈益认识到中国问题的重要性，另一方面对古老中国文明的精神救赎充满期待。我们用“谷歌N元语法查看器”（Google Ngram Viewer）统计1800—1930年间谷歌法语文献中“中国”一词出现的频率可见，除1883—1885年中法战争及1900年八国联军侵华前后中国一词出现频率达到两个峰值之外，“一战”之后，对中国的关注显然呈现出稳步上升的趋势。
1920年法国国际关系学家奥弗拉克（Emile Hovelacque）出版《远东民族：中国》
一书，该书在1924年被翻译成英文出版。书中提及“生活的目的与意义对于东方人民来说，都在那里。唯一重要的事情就是内在的生活；唯一重要的文明是情感。……公正和幸福比对自然的认识与支配更为重要”
。奥弗拉克意识到，西方文明注重科学与对自然的支配，而东方人欲求的是智慧及内在的和平。在他看来，西方通过效仿苏俄制度将最有可能被远东的文明影响，因为布尔什维克在蒙古化的俄罗斯所引入的正是一个与中国的体制极为相似的体制，而中国也早已准备好接受布尔什维克的思想。有意思的是，此书一经出版，法国著名工团主义理论家索雷尔（Georges Sorel）就在《共产主义者》杂志（La Revue Communiste）上撰文评论。他支持奥弗拉克的判断，认为西方如果实行了布尔什维克主义，将能借助这一载体，即借助亚洲文明进行道德的再生。
以奥弗拉克和索雷尔为代表的法国知识界对中国文明的阐释和他们对西方文明的反思，与梁启超“救知识饥荒，在西方找材料；救精神饥荒，在东方找材料”之语形成了鲜明的对照。1918年底至1920年初，梁启超与丁文江、张君劢等人一起访问英法等国。在欧洲考察期间，梁启超受到西方知识界很高的礼遇，他亲眼看见了西欧各国的科技进步，民主自由的观念深入人心，也看到了西方知识精英们试图从东方思想中汲取给养的迫切愿望。梁启超晚年的总的思想取向，就是从中国传统的思想资源中去寻求理论支持，以西方文化的基本理论和方法来解释中国古代思想文化。1922年，梁启超将在北京政法专门学校和东南大学讲课的内容整理集结成《先秦政治思想史》出版。这部著作是梁启超研究先秦思想史的代表之作，体现了梁启超晚年的文化观和政治思想史观。
按照李喜所先生的解读，《先秦政治思想史》将先秦的政治思想总结成了三个“四”：四家（儒、道、法、墨），四个流派（人治主义、无治主义、法治主义、礼治主义），四个中国人政治思想的共同点。
然而，在1926年，这样一本先秦思想的概论性著述被编译成法文本时却只选取了与法家相关的部分章节，并以《先秦法的概念与法家理论》为题出版。这不得不让我们对促成这次出版的编译者们产生强烈的好奇。《先秦法的概念与法家理论》的第一译者埃斯卡拉是20世纪前叶法国民商法和比较法学的大家。埃斯卡拉曾于1921—1930年在华担任中华民国国民政府法律顾问，其间不仅参与了商法等法律的起草，还潜心研究中国传统文化和法律，对中国的立法、司法及法学教育等均有很深的了解。他的专著《中国法》一经出版即受到西方学术界的广泛关注并颇获好评。而他本人亦被赞为“欧洲中国法顶尖专家及中国法国际先驱之一”
。埃斯卡拉致力于中国法律在西方的传播，亲自执笔编译了梁启超的《先秦法的概念与法家理论》一书，并邀请他在中华民国国民政府法律顾问位置上的前任宝道为该书作序。
关于该书的出版动机，科耶夫指出：“译者（大概也包括作者本人）在出版此书的时候，都追求现实的政治目标：在‘法家’学说中寻找亲西方的中国思想，恢复那些他们所希望的学说，使新的中国的建设以及中国与西方的接近变得更容易。”而科耶夫之所以会觉得这本书极其有趣，不仅仅缘于他对中国问题的关注，也不仅仅因为“中国问题”的现实性，更重要的是，这“与初步形成的俄罗斯思想寻求拒绝罗马法并以对法的新理解取而代之有关”。于是，这样的一篇书评就奇异地在20世纪20年代中国的文化与政治重建、西方的精神危机、俄国的苏维埃建设三者之间架起了一道桥梁。
从埃斯卡拉与宝道为该书所作的导论和序言来看，几位法国译者认为，中国的思维方式很难适应现代文明的要求，而中西方两种文化间的友好的前提条件之一就是中国世界观向西方的演化。这种演化最可能发生的领域就是法的领域。他们认为，所有中国对法的理解中有价值的地方都是法家创造的，这些东西为新的中国奠定了基础，新的中国只需要发展这一基础，西方和中国之间互相靠近道路上最大的障碍就将消失。
对于梁启超最终的选择——儒家思想，译者们则在给予其应有的精神高度的同时，发现这一理想与现代生活的要求相悖且对中国有害。
科耶夫评论道，在这两种世界观的斗争中，胜利最终属于儒家，而“法家”流派仅仅是中国思想史上的一个片段，这无疑是让译者失望的。
科耶夫认为，儒家与法家之间的争议不具备所谓的特殊的原则性特征。在中国，法的目的是达到对“礼”的尊重，而“礼”的最终目的也是符合宇宙间的自然法则。因而法家不反对中国的世界观的主要思想，只是他们认为这些思想在当时的历史环境下对于理想的管理方式并没有帮助。他们关于法的学说并不是源于实际上的新思想，而是源于现实政治的实际需要：他们与儒家的争议不是中国思想不同流派间的争议，而是实践政治家与哲学理论家（如果合适的话，可称之为乌托邦主义者）间的争议。所以他们的法的概念与罗马法的思想没有任何共同之处——他们的法不是绝对的，它仅仅是国家手中的一种实用工具，这种工具还处于与国家的职能关系中，或者确切地说是与其首领间的关系。正如梁启超所说，这不是因为法家学者们没有考虑好自己的前提条件，这是他们基本观点的直接后果。科耶夫甚至认为，不能把法家看作亲西方的思想，他们学说在理论方面并没有任何创新之处，对中国的思想不具有深刻的影响。“即使希望在法家理论中寻找法的新学说，也不该忽略这种学说与中国一点关系都没有，甚至当今中国的‘西方主义者’也不完全赞同他们。”科耶夫正确理解了“梁启超无法完全站到他自己支持的接近西方的法家观点一边”，但同时又指出，梁启超带有主观局限性，“一方面，他采用的法家的概念极其宽泛，将所有与此学派主要观点相符的人都纳入该学派；另一方面，他着重强调支撑这一定义的引文，自己却什么都没说”。进而甚至在法的概念和法家学派与西方的法的观念的相似性方面，科耶夫也对梁启超的立场给予了根本的否定。对于埃斯卡拉等译者，他又一针见血地指出，译者们出版这本书的直接目的是在中国传统学说中寻找亲西方的、关于法与国家的学说，从而用罗马法来改造中国人的生活与世界观，但这一目的显然并未达到。
至此，我们不得不来分析一下科耶夫这些评论背后的更深层次的原因了。科耶夫的家庭在十月革命中虽然受到冲击，他自己也不得不远走异乡。但按照科耶夫自己的说法，他甚至在革命发生后不久就认为革命是不可避免的。这就决定了他与俄国流亡“反革命分子”的分道扬镳。而此时对中国文化特殊性的证明似乎就是对俄罗斯走上了与西方完全不同的发展道路的最有力的辩护。中国文化除了是科耶夫学生时代的学习兴趣所在，还成了他思考苏维埃体制的重要资源。他甚至在书评的结尾处直接写道：“如果中国与西方（罗马）在法与国家的重要见解上的差异令欧美人担心的话，那么对于欧洲来说，这就是另外一回事了。那些中国与西方接近道路上的障碍可以被当作‘天朝’和欧亚联盟间跨民族理解与紧密合作的基础之一。”也即是说，中国与西方在法与国家问题上的不同见解，完全可以成为中国与俄罗斯相互理解与紧密合作的基础。
科耶夫在文中对共产主义只字未提，或许可以认为，他想在政治之外来谈论思想和文化的特殊性问题。单就思想层面而言，需要指出的是，科耶夫在20世纪30年代做《精神现象学》讲座时，完全接受了黑格尔的历史哲学，认为历史在法国革命之后就终结了，不论是俄国革命还是中国革命，都是法国革命的重复。他在1943年的《法权现象学纲要》中更是指出，历史的发展方向是普遍均质国家。然而也许让科耶夫始料未及的是，在他的晚年，还是在东方，一次日本之行又让他不得不再一次修正这个关于普遍性与特殊性问题的答案，即通往历史的终结除了有美国化方式之外，还存在另外一条道路——他所谓的日本道路。在科耶夫的一生中，虽然他与中国乃至东方有着十分有限的直接接触，但中国和东方世界对他的思想的形成和发展无疑产生过重要的影响，也是因此，《评梁启超〈先秦法的概念与法家理论〉》一文才彰显出其重要意义。
