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在宋元明清的思想研究领域，宗教问题正日益受到关注，尤其是对于那些所谓“民间宗教”、“秘密宗教”，如明教、罗教、摩尼教、白莲教、八卦教、天理教，等等，已有数量可观的研究成果在近三十年间的日本以及中国台湾学界陆续出现。 [37] 在日本学界，自二战以降的六十年间，以酒井忠夫等人为代表的中国民间宗教研究除了上面提到的罗教、白莲教以外，他们的研究视野更为广阔，涉及诸如各种卷帙浩繁的善书、宝卷，以及不为学界熟知的诸如大乘教、闻香教、清茶门教、清莲教、先天道等各种民间宗教活动。 [38] 由这些研究成果所呈现出来的宋明时代思想文化的面貌与我们通常的儒学研究所揭示的模样颇为不同，其中反映出与精英文化截然不同的普通民众思想活动的生动状况。
在中国大陆，近二十年来的宗教问题研究的状况已大有改观，除了一般概论性或教科书性质的著述以外，不少研究开始呈现专题化趋向， [39] 然而总体来看，就明代宗教研究领域而言，成果相对薄弱，许多问题有待拓展和深入。特别是在当今学科设置严守清规，互相之间“老死不相往来”的状况之下，大有儒学研究固步自封于宗教领域之外的态势，以为儒学注重于心性伦理的阐扬而无须借助于宗教，这是因为历史上不唯儒学对佛老等宗教的批判态度非常明确而坚定，而且就儒学之思想性格而言，其核心关怀在于人文界，与宗教信仰之间的界线是十分清楚的。且不论将来儒学发展的理想状态是否可以自给自足而无须其他文化因素的参与，若就明清儒学的发展历史状况来看，我们绝不能说儒学思想像一桶经过现代科技手段处理过的“纯净水”而没有丝毫的“杂质”，相反，在官僚士人或地方乡绅所推动的思想与实践的互动过程中，道德诉求与宗教取向往往呈难舍难分之势。
经过考察，我们发现明清之际儒者所关心的一个具有相当典型意义的问题乃是：道德行为如何保证个人与家族得到最大限度的福祉？由此出发，就必然触及另外一些理论的以及实践的问题，例如，光靠“良知自知”或“良知自救”理论能否获得保证人生的现实幸福？道德行为的依据除了性善理论以外，抑或需要“因缘果报”、“上帝临汝”等一套学说作为其观念支撑？这些都是当时日益显现化的思想课题，同时也是人生问题。面对这些问题，不少儒者开始将儒家的伦理说教与宗教伦理相结合，造成了儒学涉入宗教或宗教介入儒学的复杂局面，构成了明清之际思想转向的一个重要特征。
但是，宋明以来儒学的宗教性问题，并不为现代学术体制之下的儒学研究专家所重视，这与中国近代以来深受现代化思潮的影响有着莫大的关联。有学者指出，无论是20世纪初还是20世纪八九十年代以来，儒学思想或中国哲学的研究者很少将目光拓展至宗教问题领域。这一格局的形成与知识阶层自觉承担“不语怪力乱神”的儒学传统有点关联，但更为重要的影响恐怕是来自20世纪初以来，在中国知识界兴起的一股现代性启蒙思潮，其中突出的表现便是崇拜“科学”、反对“宗教”。举例来说，梁启超（1873—1929）便是一个典型事例，他对中国宗教史研究所表明的消极态度在中国知识界的影响十分巨大而深远，导致“数十年间，除了少数精英以外，可以说是群贤束手，丝毫不敢跨入中国宗教史的研究领域”。 [40]
当然，在梁启超的时代，宗教问题是与国家、民族的问题密切相关的，在某种意义上说，当时士人对这个问题的思考已超出了纯学术的范围，有很强的政治气息。例如，梁启超乃师康有为（1858—1927）早在戊戌变法前后，就已认识到宗教与西方诸国的强盛有关，因此他竭力建议全国来一场“孔子学说”的宣讲运动， [41] 1898年他正式提议以儒教为国教并建立孔教会， [42] 由此开始了一场“以儒学为宗教” [43] 的运动，目的在于使中国的孔教成为可以与西方传统宗教比美的国教，并以此为立国之本。
梁启超早年对康有为宣扬孔教的努力非常赞赏，许其为“孔教之马丁·路德也”。 [44] 因为梁启超也觉得西方与中国的强弱对比，端在于宗教精神之有无，而“宗教者，铸造国民头脑之药料也” [45] 。然而梁的态度随后便有所变化，就在1902年，他写了《保教非所以尊孔论》，据说此后“就再也没有为孔教代言过” [46] ，自然他对民国后康有为致力于创建“孔教会”的活动也很不以为然。这原因在于他又有了新发现，发现儒家毕竟算不上宗教，只有佛教才能跟西方宗教比试比试。
我们知道，“五四”以后的梁启超潜心于教书撰述，但对中国文化的命运仍十分关心。在由其门生整理的《中国历史研究法补编》中，梁启超怀疑中国是否存在西方意义上的“传统宗教”，并提出了研究中国宗教的一些看法。 [47] 其基本观点是“中国土产里既没有宗教”， [48] 至于“道教”，他却认为道教“很无聊”，讲道教则是一种“大羞耻”的事情，只是作为历史“略为讲讲”即可。 [49] 因为道教之于“中国社会”既无“多大关系”，而于“中国国民心理”也无甚“影响”可言。在梁看来，甚至中国历史上的重要观念——阴阳五行也只是“迷信”而已， [50] 他通过对《论语》“非其鬼而祭之，谄也”的诠释来表明一个观点，中国宗教史研究应关注的是历史上祭祀传统的核心观念“崇德报功”：
“其鬼”和“非其鬼”的分别，和西洋人的看法不同。意思只是，鬼神不能左右我们的祸福，我们祭他，乃是崇德报功。祭父母，因父母生我、养我；祭天地，因天地给我们许多便利。父母要祭，天地山川日月也要祭，推之于人，则凡为国家地方捍患难、建事业的人也要祭，推之于物，则猫犬牛马的神也要祭。只此，“报”的观念便贯彻了祭的全部分。 [51]
杨联陞对于梁启超以“报”的审视角度来理解中国祭祀制度的观点非常赞赏，但他对梁启超“鬼神不能左右我们的祸福”之说则有批评：
当梁氏说到祖灵与神祇并不能影响到人间的财富时，他却将这个制度过分理性化了。这点他是犯了以读书人的标准去衡量一般大众心理的毛病，因为大多数人自然会期望自祭礼中得到降福。这一点是很重要的。 [52]
然依吾人之见，所谓“读书人的标准”，与其说是指梁的身上仍有传统士大夫的习气，毋宁说，梁是用现代的知识理性来判断中国历史，这也就是他最终不能认同中国有宗教的缘由所在。他在中国宗教研究问题上的最后结论是：
做中国宗教史，依我看来，应该这样做：某地方供祀某种神最多，可以研究各地方的心理；某时代供祀某种神最多，可以研究各时代的心理，这部分的叙述才是宗教最主要的。至于外来宗教的输入及其流传，只可作为附属品。此种宗教史做好以后，把国民心理的真相可以多看出一点，比较很泛肤的叙述各教源流，一定好得多哩。 [53]
应当说，梁启超对中国宗教的态度与清末民初的政治、文化动向是密切相关的，也与他反对“孔教”的立场有关， [54] 但就其后果而言，林富士指出：
梁任公对于中国“宗教”以及中国宗教史研究的看法和建议，几乎是对中国历史学界下达了研究中国宗教史的禁制令。 [55]
此说并不为过。但吾人从今天的角度来面对清末民初知识分子对中国传统道教的批评之际，也应以同情之了解的态度来加以审视。
在他们这个时代的一批新派知识分子中间似有这样一种思想上的共鸣：道教迹近迷信而非正统宗教，甚且认为中国文化的病根全在道教，例如张尔田（字孟劬，1874—1945）曾说：
道教最伪，讲黄白铅汞之说者，神仙家也；讲采补内丹之说者，房中家也；讲水火匡廓者，周易之支裔也；讲三途五苦者，佛书之滥觞也，讲符箓斋醮者，巫觋之流派也，皆非道家也。 [56]
这应当是当时道教在知识分子心目中的一般印象，尽管不能绝对说没有人把复兴文化的希望寄托在道教身上。 [57]
我不敢妄加揣测近代以来对中国宗教的消极看法对当代新儒家的儒学研究有何影响，但至少可以看出，自牟宗三断言“中国哲学从来就无上帝存在，灵魂不灭等问题” [58] 以来，这个观点对于当代儒学研究曾有过重大的影响，然近来逐渐出现一种转向：宗教与儒学的关系问题正不断受到当代儒学研究者的重视。
这里，我想提议大家倾听当代新儒家的重镇之一唐君毅有关宗教问题的论述，他说：
今人之见，恒重科学哲学而轻宗教，率以宗教之宇宙观不出乎迷信。论思想史者，亦恒只知重古代哲学科学思想，为原始宗教思想进一步发展之义，遂不能如实观原始宗教思想之价值。谓原始宗教思想恒与迷信相杂，诚是。人类承原始宗教思想而发展出之哲学科学思想，在理智之条理上，其迥非原始宗教思想之粗陋可比，吾自亦无异辞。然复须知，吾人如自人之所以有一思想之精神向往上、及一思想之效用影响上，看一思想之价值，则后人之思想，正不必过于前人；而哲学科学思想之价值，亦正多有不及宗教思想者。人类宗教思想之发展，恒由对庶物群神之崇敬，以进至对天或帝之崇敬。此在中国始于何时，今不及详考。然要之，人在相信有神之时，乃人尚未尝自觉其精神或心灵为其所私有之时。故其视人以外之物，咸有吾人今所谓心灵精神之运行于其中。此即人之“自然的不私其心灵精神为人所独有”之仁心不自觉之流露。人在信一天或一上帝之神，能统率群神，而主宰天地万物时，则此客观宇宙即开始宛成为一大心灵精神之所弥纶充塞之一整体。此亦即人对于客观宇宙，加以整一之把握之形上学的兼艺术文学的心情之原始。……此盖人类各民族之宗教思想发展之常轨。 [59]
这是说，人类的一切文化活动离不开宗教因素的存在，而宗教意识的形成乃是源自人的心灵精神，故他严肃批评当今社会恒重科学而轻宗教，以为宗教无非迷信而已的态度，以致无法正确判断“原始宗教思想之价值”。显然此一批评也完全适用于梁启超等人对中国宗教问题的误判。而在唐氏看来，“后人之思想，正不必过于前人；而哲学科学思想之价值，亦正多有不及宗教思想者”，此论可谓痛心疾首，值得我们深思与反省。 [60]
最后须指出的是，诚然当我们反观整个宋元明清的时代，应当看到占据主流意识形态的思想学说无疑是儒学，特别是以朱子学为代表的理学，即使是明代中叶阳明学的兴起以及清代中叶考据学的形成，都未能从根本上改变朱子学在国家政治体制中的主导地位（这一地位的动摇要在晚清戊戌变法以后逐渐显现），更何况那些心学家或考据学家其实都拥有儒家士大夫的社会身份，他们在知识兴趣、人文关怀、价值观念上也无疑具有共同的趋向。因此本书虽着眼于明清之际的宗教问题，但是并无意图否认儒学作为宋元明清思想史的“正史”地位，严格说来，本研究也应属于有关这一时期儒学的哲学史、思想史研究领域的一项工作，所以我也会细加注意这一时期儒者对程朱陆王、心性理气的看法，因为既要探讨他们的思想，就有必要首先将他们放回到当时的知识背景、思想背景当中。不过就研究的着力点及视角的倾向性来看，我们更为关注的却是他们的生活世界、信仰实践。
关于明清之际“思想转向”的问题，当然可从多种角度进行观察。然须说明的是，本书所说的“转向”，非“转型”之意，其中并不含有很强的意味，亦即不是指性质上的根本改变或一百八十度的方向大扭转，而是取其弱的含义，只是指当时读书人在思想上的兴趣及知识上的关注点不是固定不变，而是变得多样化了，唯其多样，故在方向上也就多歧。质言之，他们不再满足于理学、心学等形上问题的抽象讨论，而是更多开始关注下层的经世问题、道德的改善问题，乃至宗教伦理的有效性问题，等等。
总之，吾人所欲探究者，即明清之际的儒者如何结合自身生活世界的信仰问题，在大力推进道德劝善活动中所呈现出来的儒家伦理与宗教信仰之间的互动关系，以此揭示儒家士大夫在日常生活宣讲道德之际，大量运用了中国古代宗教的诸如“善恶报应”、“转祸为福”等宗教思想资源，表现出道德与宗教、理性与信仰之间的紧张、对立乃至互动等复杂面相，并由此了解中国近世儒者的思想世界与生活世界其实是密切关联、互不可分的。关于这种关联性，还可作这样的理解：不仅作为儒者的思想言说必然在其生活中得到落实和展现，而且在生活实践中亦有思想活动的表现。只是当我们从生活世界的角度以观宋明儒者的思想言论，便可发现，与我们通常经由剪辑整理过的个人文集文献中所能看到的表达方式，往往有着很大的不同，他们在生活领域所表现出来的知识关心、读书趣味、信仰取向，其实是非常多元丰富的，并不是按照理学的心性论一本道来走的。依我的观察，正是在个人、家庭、私人交往的生活领域中，他们的思想表述非常“自由”，宗教问题常会无孔不入、涉及其中。因此，如何对当时儒者的思想、生活、实践等活动作一番关联性的思考与探索，无疑是一项十分有意义、对我自身来说也是具有挑战性的研究工作。本书尝试从“扩充新材料、挖掘小人物、发现新问题”（黄一农语）着手，旨在揭示明末清初时代经地方官绅的倡导，有一场道德劝善运动正在悄然兴起而又绵延不绝，展现出以往的明清思想史研究未免有所忽略的思想面相。