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毫无疑问，道德劝善并不是明代士大夫发现的新方法，毋宁是传统儒家伦理学的固有主张，历代儒者以及经典文献都有大同小异的这方面说法。只是当思想历史发展到明末清初之际，不少儒者士人却发现了一个重大问题：历来的伦理说教并没有告诉人们如何把握“德福之道”（孔安国语）或实现“转祸为福之道”（葛洪语）的有效方法。
从哲学上说，所谓“德福之道”的问题实即“德福一致”的问题。比如康德的道德哲学和牟宗三（1909—1995）的“圆善论”便企图解决这个最终的哲学问题。康德在《实践理性批判》中指出：
（德性与幸福）就它们的最高实践原则说，是完全异质的；而虽然它们皆属一个整一的最高善，它们两者合起来使此最高善（圆善）为可能，然而它们两者是如此的不能合一（距合一甚远），以至于它们在同一主体中很强烈地互相限制、互相抑制。……但是，“分析部”已表明什么东西使这问题难于解决；即是说，已表明：幸福与道德是最高善（圆善）的两个特别有显著不同的成素，因此，它们的结合不能分析地被认知……但必须是异概念之综合。现在，因为这种结合被认为是先验的，而因此亦即被认为是实践底必然的，因而结果也就说，它不能被认为是从经验中引申出者，因而最高善（圆善）底可能性并不基于任何经验的原则上，所以随之而来者便是：这个概念底推证（合法化）必须是超越的。因着意志之自由去产生最高善（圆善），这乃是先验地（道德地）必然的；因此，“它的可能性”之条件必须只基于先验的认知原则上。 [5]
康德指出“道德”与“幸福”是异质的概念，分属本体界和现象界，故两者的关系不是“分析地”关系，而是一种“综合地”关系，两者的结合乃是一种“实践地必然性”，同时也表明现象界的“自然底因果性”不能对两者的结合提供保证。因此，康德认为只能以“超越的”方式来保证其结合的可能性，这就使得康德将最终结论引向灵魂不朽、上帝存在这一基本设定，以为是人们可以获得最高善——即德福一致的依据。 [6] 如此一来，德福问题便带有了宗教性的意味。但归结而言，在有关“德福一致”如何可能的问题上，康德表明应交由上帝处理的态度，使其论证显得含糊不清。 [7]
牟宗三则从中国哲学的角度对此作出了批判性的回应，他首先肯定德福一致问题的解决乃是“哲学系统之究极完成”，但他反对康德的“上帝”设定，而以“无限智心”的设定，作为通向德福一致之“圆善”之境的依据，以为“无限智心”发用于物而使物随心转，便是与德相符的福之实现，并强调德福问题的解决无须宗教，而只须全盘依赖于“无限智心”，通过“物随心转”的转化便能实现。他指出：“一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意，这是福。这样，德即存在，存在即德，德与福通过这样的诡谲的相即，便形成德福浑是一事。” [8] 意谓幸福的获得以及与德行的一致，乃是由德之本心创造性地保证的。至于康德和牟宗三有关德福问题的解决方案是否成功，这涉及十分繁复的义理问题，不是我在此所能衡断。 [9]
我想提示的是，“德福之道”的问题，既是哲学的也是宗教的问题，既是精神领域的也是生活实践的问题，而这一问题在中国历史上的表现更与人们的宗教关怀有着密切的关联，其发生也甚早，或可追溯至《尚书》、《春秋》时代，例如《尚书》“五福”、“六极”说所蕴含的“德福之道”这一问题便值得关注。为进一步了解“德福之道”其实便是“德福一致”这一哲学问题的中国化表述，也更为了说明本书立题取义之缘由，以下试作稍详的考察。
关于“五福”、“六极”，据《尚书·洪范》第九畴载：
五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。
其中“寿”、“富”、“康宁”等所指涉的是财富、健康、寿命等物质性的世俗幸福，唯独“攸好德”，专指人的德性而言，由“好德”带来的“福”才是真正的“福”，才能实现“考终命”。在这里，“考终命”显然超越了“寿”的层面，应当涵指生命价值及其意义的最终实现。此所谓生命，盖由“好德”而来，故非形骸意义上的生命，若就形骸而言，“寿”字盖以“百二十年”为限，而“考终命”则意味着善终，故此“命”字又作“性命”（郑玄注）解， [10] 其中已有了道德生命的蕴涵。
孔安国传对“攸好德”有一句极其重要的解释：
所好者德福之道。 [11]
在中国思想史上，“德福”并称而合为一词，出典之一在此。孔传或伪，然大致反映了汉魏时人的观念则无疑，孔颖达对孔传此语有一疏解：“所好者德，是福之道也。好德者，天使之然，故为福也。”《正义》引王肃（195—256）注，亦云：
言人君所好者，道德为福。 [12]
这里，“德是福之道”、“道德为福”都与“德福之道”意同。尤当注意者是“天使之然”之说，意谓人之好德是“禀诸上天”（孔疏）的缘故，同时也意味着“上天”乃是“为善致福”（孔疏）的根据。要之，在“德福之道”这一观念表述中，天的存在不可或缺。
可以说，经孔传和孔疏，将“洪范九畴”所蕴含的商周文化中关于“德福”问题的思考充分揭示了出来，并归纳为“德福之道”这一重要概念，这在中国思想史上具有极其重大的意义。当然从经典诠释的角度看，汉唐注疏中出现的“德福之道”、“道德为福”之观念是对《尚书》“五福六极”的一种诠释，这一诠释是否表明在《尚书》时代已有此观念，恐怕不能遽下断语，因为在经典诠释的过程中，显然难免后设的观念因素；然从哲学诠释的角度看，完全有理由从前人的思想表述中抽取或阐发出某种哲学性的观念，这与经学解释重在字义训诂就有不同。 [13] 所以，“五福六极”固然是商周文化的一种观念表述，但其中已蕴含了“德福之道”、“道德为福”这一哲学观念的涵义，这一点则是毋庸置疑的。若依吾人之见，即便说“德福之道”的观念已含有“德福一致”这一问题意识的萌芽亦不为过。及至明末清初出现的劝善思想，其问题意识便是“德福一致”如何可能，这一问题意识的由来显然与先秦以来的“德福”观具有文化同源性。
关于“五福”、“六极”，孔颖达（574—648）疏曰：
天监在下，善恶必报，休咎验于时气，祸福加于人身，故五福、六极为九也。
然“五福”、“六极”所以善恶皆言者，以沮劝在下，故丁宁明言善恶也。 [14]
前段论述了《洪范》将“五福六极”置于第九畴的原因，孔疏将这个原因归结为“天”和“报”（实即“天报”），意思是说，如果前八畴都完成得非常好，则“休咎”、“祸福”必在“时气”、“人身”上得以展现和验证，究其原因，这便是因为“天监在下，善恶必报”的缘故。可见，孔疏一方面将“福极”视作《洪范》九畴之大法，一方面又将“福极”问题诉诸“天”来加以审视，表明德福问题既是人文的问题，同时又是宗教的问题。第二段的解释则从社会政治的角度立论，意思是说，人主必须根据“五福六极”的原理向下民劝善，讲清善恶必报的道理，由此便能治理天下，据此又可看出，《洪范》第九畴赋予善恶问题以一种社会政治学的意义。
朱子门人蔡沈（1167—1230）撰《书经集传》（又作《书集传》）亦从感应、报应的角度对此作了解释：
福极（按，指五福六极）者，人感而天应也。
可见，蔡传将“福极”问题纳入天人感应系统来加以诠释。其实，孔疏的“天报”说与蔡传的“感应”说在理路上是一致的，都在《洪范》诠释史上具有十分典型的意义，突出强调了“善恶必报”乃是上天监视下民的原则，而天人相感相应是具有善恶祸福之道德意义的。同时也强调，经书将五种世俗幸福的“五福”与六种“人之所恶”的“六极”并列，也是出于善恶相劝、求福禳灾的目的。应当说，孔疏、蔡传的诠释其实是将“德福之道”如何可能诉诸“天监在下”及“人感天应”这一观念模式中，要之，“天”的存在乃是保证“德福之道”得以实现的最终依据。
蔡传又曰：
劝惩之以福报，皇极之所以行也。人君治天下之法，是孰有加于此哉！ [15]
蔡沈的这一解释立场显然是偏向于政治学的，其思路当来自朱子：“问：‘五福六极。’答：‘民之五福，人君当响之；民之六极，人君当畏之。’” [16] 这是说“五福六极”的实施主体是人君而非上天，即蔡沈所说“人君治天下之法”。而这一主张的观念模式却是天人感应。所以朱子对王安石释《洪范》“肃，时雨若”的“若”字（古训为“顺”）为“如”字而排斥感应说就相当不满，指出：
如荆公，又却要一齐都不消说感应，但把“若”字做“如似”字义说，做譬喻说了，也不得。荆公固是也说道此事不足验，然而人主自当谨戒。 [17]
可见在朱子看来，若不说“感应”就无法激起“人主”的敬畏心，于政治是相当不利的。历来以头脑非常理性而著称的朱熹，对于先秦文化中的感应理论亦有如此同情之了解，很值得吾人的关注。然而从政治学的角度解读《洪范》，不唯是朱熹的独到见解，更是宋代政治文化的一个传统。
这里我们还可以朱熹的论敌陆九渊（号象山，1139—1193）为例，来进一步说明这一点。象山有一篇非常著名的文字：《皇极讲义》，主题是讲《洪范》第五畴“皇极”，其中他以“敛福锡民”作为贯穿此篇的主旨，强调指出三层意思：“古代圣王”一向是“为民祈福”的；作为“郡守县令”则应“承宣此福”以便为圣王“锡尔庶民”；而作为庶民则更应发明“心善”以便“自求多福”。因为在象山看来，“福”与“心”有着直接的关联：“实论五福，但当论人一心。此心若正，无不是福；此心若邪，无不是祸。” [18] 可见，《洪范》第五畴“皇极”与第九畴“五福”，在旨意上是可以互为贯通的，均可从政治上来解读人间祸福的往来之道。只是象山所论“祸福”纳入了心学的轨道。
毋庸置疑，《洪范》所展现的天人感应之观念对于汉代以降人们的生活实践及其知识世界的影响是极其深远的。事实上，《洪范》篇在汉代俨然成了一种显学，近人刘节（1901—1977）曾指出在秦汉时代的《今文尚书》二十八篇中，唯有《洪范》学“可谓极一时之盛矣”。 [19] 在我们看来，其中的原因就是在于：《洪范》所表达的“德福之道”、“天人感应”的观念完全可以通过政治的、宗教的重新诠释，从而赋予了重要的现实意义。不唯汉代，及至宋代以后，作为儒家政治学说的范本受到了士人的广泛关注，各种解释书可谓层出不穷，隐然形成了一种“洪范学”，而且有一个基本倾向和两种解释态度：基本倾向是作政治学的诠释，两种解释态度是感应说或灾异说。 [20] 不过在吾人看来，学界往往重视商周文化中天人感应观念的重要性，却未免忽视了在先秦宗教文化中存在的有关“以德配天”、“以德为福”、“德福之道”的问题思考。为提供对这一问题的理解线索，这里再稍作详细的文献考察。
我们很容易注意到《国语》一书中存在大量有关“德福”问题的历史论述，这些论述基本上是从周初开始出现的“以德配天”、“唯德是辅”这类宗教、政治观念的角度出发的。例如《国语·晋语》中记载了范文子对福德问题的看法：
君幼弱，诸臣不佞，吾何福以及此！吾闻之，“天道无亲，唯德是授”。吾庸知天之不授晋且以劝楚乎？君与二三臣其戒之！夫德，福之基也。无德而福隆，犹无基而厚墉也，其坏也无日矣。 [21]
所谓“德为福基”，便是“以德配天”、“以德为福”的观念表述，这里强调了天道授受唯与德行有关而与“亲”无关的思想观念。其中“天道无亲，唯德是授”之说，即采自《尚书》“皇天无亲，唯德是辅”。 [22] 《国语》中还有这样一些记载：
（范文子）曰：“吾闻之，唯厚德者能受多福，无德而服者众，必自伤也。” [23]
（内史过）对曰：“有之。国之将兴，其言齐明衷正，精洁惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德，而均布福焉。……” [24]
（内史过）对曰：“臣闻之，道而得神，是谓逢福；淫而得神，是谓贪祸。” [25]
襄子曰：“吾闻之，德不纯而福禄并至，谓之幸。夫幸非福，非德不当雍，雍不为幸，吾是以惧。” [26]
这些记述都表达了一个明确信息：德为福本。质言之，在德福关系中，“德”是首出的概念，具有“本体”的意义。在上天降福于人（在这里主要是指君主）的过程中，唯以德为审判标准。这也就是“以德配天”的另一种表述。
由此可见，以德为福或德为福本，需要说明道德何以必然带来幸福，无论是《尚书》还是《国语》，均把问题的答案留给了“天”。但是，这里就涉及一个问题：即天人之间究竟如何“感应”的问题。我们注意到在《易传·系辞》有“应之”、“违之”的说法，在汉魏的经典诠释学中，对《系辞》的这个说法解释为“同类相应”、“同类相感”的感应说， [27] 这在中国思想史上也相当重要，因为正是天人相感相应的独特思维，构成了中国传统文化的重要特质。如所周知，儒学史上大谈“感应”的汉儒董仲舒（前179—前104）便持这种见解。董的学说是建立在天人感应理论之上的，他非常强调“以类相召”、“以类相应”、“天人同有”等观点，他说：
美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。 [28]
圣人副天之所行以为政。……庆赏刑罚，与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰：王者配天，谓其道，天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。 [29]
以往有一种观点以为，董氏学说无非是一套类似西方神学的理论，这恐怕是一种误会。唐君毅（1909—1978）以“宗教性之天人感应之思想”来概括董的理论特质，并指出董氏学说的旨意在于揭示人的行为与天的意志具有同构关系，故能发生同振共感的现象与效应， [30] 颇中肯綮。
在吾人看来，董氏理论既强调人是一有限之存在而受制于天，因为天具有“命令”的意志，但同时又主张人是一能动之存在，能以自己的行为随顺天的意志而得福，这一观念在中国思想史上的深远影响还须重新评估。顺便提一下，朱熹对汉儒向来评价很低，但他唯独对董仲舒很有好感，特别是对董氏《对策》中“命者天之令也”、“天令之谓命”的命题赞不绝口，以为“近子思之意” [31] ，意谓此说颇近子思《中庸》“天命之谓性”之本意，所以他同意班固《汉书》以“纯儒”来为董氏定位的说法，足见董氏以“命令”释“天命”的见解是深得朱熹认同的。 [32]
须强调的是，以上我们所看到的“以德配天”、“天监在下”、“德为福基”这三个命题恰恰构成了一个论证循环，成为一套彼此密切关联的概念系统，以道德行为影响上天，是因为上天具有监临下民的能力，而上天所具有的“善恶必报”的能力，反过来又影响到人们的行善实践，因此，人的幸福虽然必须经由上天的报应来决定，但归根结底却又是取决于人的善行本身，正是在此意义上，所以说“德为福基”。由此，我们对“德福之道”之问题的考察，事实上就必须充分注意到三个基本概念的关联：德、天、福。换言之，在德福之间，天的存在不可忽视，因为德福如何一致，将取决于“天报”。
对中国思想史上的“报”之观念有长期研究的杨联陞（1914—1990）曾指出，“自然或上天的报应”乃是“中国宗教中根深蒂固的传统”，他举例说，譬如《尚书》“福善祸淫”便是这类的典型观念。 [33] 毋庸讳言，“福善祸淫”便是后世俗话所说的“善有善报，恶有恶报”之意，只是在“福善祸淫”的背后还蕴含有一个观点：亦即施报必由一主体所为，依原文来看，这个主体应是“天道”或“神”。 [34] 正是在这个意义上，我们可以说“福善祸淫”或“赏善罚恶”乃是中国宗教文化中根深蒂固的传统观念。
其实若说报应，则须肯认有一作为施报的主体存在。问题的复杂性在于：对于“福善祸淫”之主体可以有两种不同向度的理解，若说“神福仁而祸淫”，那么这个“神”可以理解为神格存在，也就是孔子“敬鬼神而远之”的那个“鬼神”，或者是“子不语怪力乱神”的那个“神”；若说“天道福善祸淫”，那么这个“天道”便不能简单地等同于宗教性意味的主体存在，而是指“自然天道”，诚如唐君毅所说的“自然界之普遍的反复原理”，这个原理又可以指向“人间之祸福之反复或相补”， [35] 也就是说，“天道”是指自然义而非宗教义。“天道”的这层意义为孔孟儒家所继承发扬，并成为宋以后新儒学的理性主义精神的重要根源，此亦不必赘言。
总之，在《尚书》诠释学中，“天报”观念的“天”既有作为鬼神的宗教性格，又有作为“天道”的人文性格。这是早期中国宗教文化中的一个非常重要的思想特征，在某种意义上可以说，这一特征又表现为中国文化的宗教精神具有强烈的人文色彩。
最后须指出，《洪范》“德福”观的哲学蕴含是非常丰富的，它向后人展示了宗教的、伦理的、政治的等思想意义。余敦康对此有一个评估，很值得关注，他指出《洪范》“福极”等说表现了商周时代“天人感应的思想，更是当时宗教文化的主流”，进而指出：“满足人们对‘五福’的追求，使之避免‘六极’的不幸，这是‘天亦哀于四方民’的根本用意所在，也是‘洪范九畴’大法的终极关怀。” [36] 若依吾人之见，此所谓“终极关怀”所指向的正是“德福之道”。