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在中国哲学史或思想史研究领域，宋明时代的儒学思想无疑十分重要而备受关注。在有关宋明儒学的一般论述中，我们通常所看到的或是有关理学、道学、心学以及“气学”的学派争论，或是有关程、朱、陆、王的义理建构，或是有关心、性、理、气等观念分析。余英时先生的《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》非常自觉地意识到这类研究取向的利弊所在，因而试图从“政治史与文化史交互为用”的新视角来重新解读宋代思想的历史世界，指出宋代士大夫的“得君行道”的政治取向构成了宋代道学（或称“理学”）的主要特质，相应地，宋代儒学的整体动向在于理想的人间秩序的重建。
接着，余氏又在《宋明理学与政治文化》一书中，进一步将这一问题意识运用于考察以阳明学为核心的明代思想的历史世界，以为明初以降的政治文化的生态状况日趋恶化，儒者“得君行道”的梦想几近破灭，最终由阳明心学发端，开始发生重大的思想转向：由“得君行道”转向“觉民行道”、由“政治取向”转为“社会取向”。他的这一系列新尝试显然是出于对以往的研究方法所作的这样一种反省：亦即以往的那种将宋明理学家的思想从历史脉络“抽离”出来的做法未免有所偏失，而应当将他们的思想重新放回到“生活实践的历史脉络”之中。我基本赞同这一论断。
本书的研究并非以“政治文化”为取向，但有取于余英时的“道学家与他们的实际生活方式之间的关联” [1] 应进入我们审视他们思想的视野这一基本设定，而将此延伸至我们对明清之际儒学思想的考察过程中。当然，这里的“道学家”一词应还原成一般意义上的“士”更为妥当。吾人所欲做的是这样一种尝试：将观察问题的视野尽量拓展，在运用哲学史的观念分析之同时，更注意将考察视角伸向明末清初儒者在政治、社会、道德、宗教等各方面的思想论述，意在通过对明末清初道德劝善运动的思想史考察，力图多方位地展示出这一时代的思想活动的历史图像。
不过，诚如余英时所言，不用等到后现代史学的出现，人们都清楚历史世界早已一去不返，无人具此起死回生的神力，所谓重构历史只能是高悬的理想，再高明的史学家也根本无法提供可以成为最后定本的历史图像。 [2] 因此，任何所谓的“重构”，只能是祈望接近历史真相。然而倘若以这样一种谦卑的态度来看待历史之研究，却容易被人认为是在逃避责任——史学研究者应当通过与历史的接触而揭示出历史真相的责任。所以，与其抱有“重构”历史的雄心，还不如采取另一种积极的姿态：以“艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”，透过仅存的“残余断片”的历史材料，以了解“古人立说之用意与对象”。 [3] 陈寅恪的这段老话，亦即“了解之同情”这一著名论断，近来常被人重新提起，其实这段话的背后蕴含的深意乃在于如何处理史学研究的困境：“古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。” [4] 而要摆脱这一困境，以期达到“真了解”，也许正需要以“艺术家”之眼光来观照“古代哲学家”。依我之见，此所谓“艺术家”之眼光乃是喻指对“哲学家”所身处的那个时代的思想、知识、文化的同情与了解。
平心而论，从现代学术分类的观点看，传统的哲学史、思想史的研究路径本来无可厚非，应属正常，因为在不同领域之间随意跨越的研究态度并不可取，就严格的史学要求来讲，甚至不同时代的历史研究也要十分小心彼此之间的分野区别，而不能凭借局部的知识图景便要重构整体历史。但是上面所谓“传统”的研究路径，其实却在有意无意之间被现代性的观点所笼罩，因而这种研究形成了一个相当普遍的现象，不但学科领域之间应当严守壁垒分严的规矩而不能越雷池一步，即便就宋明儒学的研究而言，似乎宋代以后儒者的思想兴趣唯在心性理气的观念讨论，或孔孟以来失传的“道统”如何接续等问题上。尤有甚者，在现代知识理性的思维惯性之下，学者往往只能认同宋明儒者建构起来的所谓知识世界、主流学说，而对于宋明时代儒者的生活世界、社会活动以及这一时期思想文化的多样性、丰富性——例如晚明时代民间宗教运动与儒学世俗化的互动等思想现象，或是熟视无睹，或是置诸不论。还有一种略微偏激的观点认为，中国向来无宗教，任何企图融宗教于伦理或化儒学为宗教的思想活动，都与宋明道学的理性传统格格不入，因而不应纳入重构儒学历史的工作项目之中。
本书的研究计划从一开始就为自己设定了与以往的哲学史、思想史研究路数略有不同的对象与目标。就研究对象而言，本研究所欲考察的对象除了儒者的思想世界以外，更多地将目光聚焦于他们的生活世界及其信仰领域，由他们的生活、信仰来展现其思想面貌；考察的人物对象均不属儒家“道统”中人，也不是一流思想家，大多属于“二三流”的边缘人物，但当我们把这些人物作为一个时代或一个区域的思想群体来审视的时候，却意外发现他们抱有一些共同的关注点，这些关注点聚集起来便形成了某些共同的时代问题意识：例如如何通过道德劝善来扭转日益失落的人心走向、重整地方社会的道德秩序乃至政治秩序。
就目标而言，本研究所欲达致的目标则是，力图从观念史、思想史、社会史等多元视角出发，对于明末清初道德劝善运动的思想发生、观念演变作一番尽可能翔实深入的历史探索，以揭示一个观点：晚明以降“化儒学为宗教”（余英时语）、“融宗教于伦理”的思想动向十分明显，官僚士大夫与地方乡绅团结合作，在诸多公共社会及地方事务领域扮演起“公共知识分子”（汪荣祖语）的角色，他们采用宗教伦理与道德说教的结合方式，来共同推进和承担地方乡村的化民成俗的教化任务。与此同时，也要纠正一种以偏概全的思想史观点：以为明代相对于宋代而言，无非就是阳明学取代朱子学的一场思想运动。尽管在明代中叶的一段时期，阳明心学与朱熹理学的思想争议在儒家士大夫之间的确造成了广泛的影响，然而若就整个宋明儒学的历史而言，阳明心学的出现至多只能表明某种阶段性的“思想转向”的发生。
事实上，到了明末清初的时代，又有一场新的“思想转向”正在逐渐展开，无论是对于社会上层的知识精英还是对于身处社会基层的地方儒者或士绅来说，人们普遍关心的已然不是理学与心学的理论纠缠，甚至也开始怀疑明代中叶以来风行一时的“良知自救”运动的有效性。他们的理想也许没有宋代士大夫那样高远——通过“得君行道”以实现理想社会的重建，尤其是在明清鼎革、沧桑巨变之际，身经明亡之惨痛经历的士人已不得不彻底放弃“得君”的理想，但是他们也绝没有忘却儒家的经世理想，仍然抱有一种“不能致君，亦当泽民”（陆世仪语）的责任感，并相信从基层社会着手，也可以实现“天下有道”这一儒家的终极理想。因此，在如何稳定地方社会秩序这一核心关怀之下，除了积极参与地方性的事务管理工作，例如经济、军事、社会慈善等日常事务以外，他们还时常关心这样一些与“治人心”相关的实际问题：如何“以乡约治野人”，如何以《大明律》来约束行为，如何以“上帝监临”、“果报不爽”来警示人心，如何让“神道设教”发挥出新形势下的社会效用……
就我们的研究结果来看，可以发现明清之际不少知识精英在日常生活领域，开始把儒家传统的“改过”实践发展成为互相“纠过”的集体性行为，由孔子的“自讼”、程朱的“主敬”引申出一套“焚香告天”的仪式，将道教《功过格》改换门面而代之以“儒门功过格”，而且他们还热衷于以结社或讲学的方式，在团体生活中具体落实“省过”的道德实践，以便激发区域社会的共同效应。在从下层着手改进社会道德状况的劝善活动中，人们发现通过道德与宗教的结合方式来引导教化，更容易引起社会底层的广泛共鸣。因此，“可为凡夫言”（王畿语）的因果报应等宗教理论也大可研究而不必顾忌自己的儒者身份，《易传》“积善余庆，积恶余殃”等古老观念可以充分发挥现实作用，“佛氏因果之说，即吾儒感应之理”（高攀龙语）的观点也几乎成了当时读书人的共享物，尤其是“三教混合的信仰形态”（余英时语）已显得十分突出。
更为重要的，在17世纪前后的中国社会出现了一种令人瞩目的文化现象：仿佛突然间从地底下冒出来似的，各种“功过格”、“感应篇”、“阴骘文”等宗教伦理之色彩非常浓厚的道德实践手册或通俗伦理教科书竟然一下子大量涌现，在文化市场上的占有量悄然上升，不论是僧侣道士，还是士绅庶民，大都津津乐道于此，即便是严肃的儒者如刘宗周，在反拨《功过格》而撰述《人谱》之际，也在其《人谱类记》中大胆仿照感应故事集的写作手法，以唤起人们对于儒家历史人物的善行善报的记忆。饶有兴味的是，这些书籍的指导思想绝非儒家一统天下，而是往往呈现出儒释道杂糅的趋向，既有早期中国传统的上帝观念、儒家的伦理说教，也有佛家的轮回果报、道教的阴府冥司等观念表述。这就不得不引起我们思考一些问题：经过宋明道学的所谓理性精神洗礼之后的明末清初的时代，人们的思想到底发生了什么变化？