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余英时曾通过对近溪之师颜山农的仔细考察发现，不但明代儒学的转向表现为“从政治取向转为社会取向”，而且儒学到了山农的手上“已转化为宗教，这是毫无疑问的”，山农“已超过了儒学的民间讲学的阶段，走上了化儒学为宗教的道路”，他指出晚明的“儒学转向包括了宗教化的途径”，因此，
我们只有把宗教变动也当作社会变动的一个组成部分，然后将颜山农的宗教化运动放在这一更广阔的视野之中，晚明儒学转向的历史意义才能获得比较完整的理解。 [84]
这个观察是有启发意义的。
此后，王汎森通过对明清思想的一些个案考察，指出在明清之际的学术思想界俨然存在着一股“将儒家宗教化”的思想暗流，并指出：“泛览明末清初的文献时，我们可以觉察到当时出现一种儒家宗教化的现象。……这一现象的规模不能夸大，但却值得注意。” [85] 王文主要以许三礼（号酉山，1625—1691）为考察对象，同时也简要介绍了王启元、文翔凤的事天尊孔之学， [86] 指出他们的主要工作都在于化儒学为宗教。稍后，黄一农则从明清之际中西文化交涉的角度，考察了王启元、文翔凤的反天主教的立场，尽管他自述是建立在陈受颐的研究基础上的。 [87]
要之，上述余英时等人的这些观察结论对于我们深入了解晚明时代儒学宗教化趋向无疑具有启发意义。在这里我愿意补充介绍另一个人物，来说明由儒学涉入宗教，乃是明清思想转向的一个重要标识。此人是明代最后一科的进士（崇祯十六年，1643年），明清易代不久即仕清（时在顺治三年，1646年），其后累官至康熙朝的刑部尚书，卒谥端恪，他是著名“昆山三徐”中的徐乾学（1631—1694）、徐元文（1634—1691）的座师，名叫姚文然（号龙怀，1620—1678），桐城人，据传其生平“好以阴骘警训后辈” [88] ，并有《功过格拈案》、《感应篇备注》等专著传世。 [89] 徐乾学在为其所撰的《墓志铭》中便以为这是他的代表性论著。我一时尚未理清其思想的来龙去脉，但可以肯定的是，他的功过格信仰在清初士人社群中当有一定的代表性，也应算作清初化儒学为宗教这一思想趋向中的一个典型人物。
最后须指出，在以往宋明理学的研究中存在着一种偏向，人们往往将目光关注于程朱陆王、心性理气，虽然这些人物及其问题非常重要，但是若要对整个宋明时期的思想文化有一较为全面的理解，那么就必须把视野尽量拓展，通过对一些所谓“二三流”的思想家群体的整合研究，以及通过对一些所谓“不入流”的思想观念的梳理会通，我们将不难发现（宋代且不论，就明末清初而言），16世纪末17世纪初的中国思想界正发生着深刻而微妙的思想转向，上面所说的“儒门功过格”运动也好，道德劝善运动也好，只是这一思想转向过程的一个方面，可能还有其他诸多方面。
就劝善运动这一主题而言，我以为自阳明心学以降，便逐渐在社会各阶层得以展开，在此过程当中，力图以良知扭转人心、倡导良知自救的思想说教虽依然强势，然而同时不可忽视的是，不少思想家开始关注于“德福之道”乃至“转祸为福”、“因果报应”等问题的探索，并对善恶与祸福、道德与宗教的关系问题表现出浓厚的兴趣，构成了“后阳明时代”的重要思想议题之一。
如果我们对于上述龙溪、近溪的思想中的宗教性因素有所了解，结合本书将要讨论的颜茂猷等人的宗教化趋向来观察明代中晚期的思想发展历史，便可以发现明末清初的儒学思想存在着转入宗教的明显趋向，在某种意义上可以说，晚明清初的道德劝善运动更是表现出寓宗教于儒学的强烈色彩。不仅如此，如果我们注意到晚明心学思想家积极投身其间的乡约制度的重建以及“圣言六谕”的诠释推广等活动，那么我们还可以发现这些活动正与晚明的劝善运动形成合流之势，使得思想言说的哲学取向转变为政治取向、社会取向，同时亦可发现宗教与道德乃至与法律的融合逐渐成为当时思想文化活动的重要趋向之一。
总之，上述种种思想“转向”并不意味着“哥白尼”式的方向大扭转，其实在传统道德、宗教文化等层面看，明清之间亦存在着明显的思想连续性，宋明以来开始大量涌现的各种宗教文献，特别是道德劝善书，在清代士人那里大受欢迎，并得到了继承发扬。在这个意义上看，只承认宋明的连续而过于强调明清的断裂，恐怕有失偏颇，其实“明清连续”的思路亦很重要。这一点将通过本书的研究而得到进一步的明确（详参本书第九章“结语”）。