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不用说，所谓“自讼”，典出孔子“吾未见能见其过而内自讼者” [60] ，依孔子的说法，他并未遇到过真正能做到见过而自讼者，可见自讼实践是一种要求极高的自我反省的道德实践，而且是源自道德自觉的行为。朱子注曰：
“内自讼”者，口不言而心自咎也。人有过而能自知者鲜矣，知过而能内自讼者为尤鲜。能内自讼，则其悔悟深切而能改必矣。 [61]
此说当离孔子本意不远。不过，龙溪的自讼实践固然可以理解为是一种源自良心自觉的道德行为，但更重要的是，在龙溪，对于自讼的对象——“过”的根源，首先须作一番深刻的反省。就结论而言，龙溪认为“过”乃是自己一生“行业所招，鬼神之所由鉴”（详下）的结果，从中可见龙溪的自讼实践带有了某种宗教情怀，因为“过”虽由自身而起，然而同时又是“鬼神”昭示的结果。很显然，这是孔子或朱注所未涉及的问题领域。
关于王龙溪的“自讼”实践，还须从隆庆四年（1570）龙溪家所遭遇的一场火灾说起。 [62] 那场火灾的情形非常惨烈，据其自述：
前厅后楼尽毁，仅余庖厨数椽，沿毁祖居及仲儿侧厦、季儿厅事之半。赖有司救禳，风回焰息。幸存后楼傍榭及旧居堂寝，所藏诰轴神厨、典籍图画及先师遗墨半入煨烬中。所蓄金银奁具器物、裳衣服御储峙，或攘或毁，一望萧然。 [63]
事故之后，龙溪一连写了《火灾自讼长语示儿辈》及《自讼问答》两篇长文来“自讼”己过，在他的深层意识当中，火灾降临身上，无疑是上天对己过的一种惩戒与警示，故有必要向上天表示悔过，并提醒家人引起警觉。这套做法令人想起董仲舒的“谴告说”，他认为自然灾害也须服从某种“目的论”，乃是上天对人君的一种“谴告”。因此根据这种“谴告说”，每当社会上发生重大灾害之际，作为帝王往往会有“罪己诏” [64] 之举，以求得到上天及百姓的宽恕，历史上最为著名的便是汉武帝的《轮台罪己诏》。 [65]
值得注意的是，在反映孔子思想的《孔子家语》中便有一种观点，认为火灾的发生是由于人之行为不检而招来上天报应的结果，其文如下：
孔子在齐，舍于外馆，景公造焉。宾主之辞既接，而左右白曰：“周使适至，言先王庙灾。”景公复问灾何王之庙也？孔子曰：“此必釐王之庙。”公曰：“何以知之？”孔子曰：“《诗》云：‘皇皇上天，其命不忒，天之以善，必报其德。’祸亦如之。夫釐王变文武之制，而作玄黄华丽之饰，宫室崇峻，舆马奢侈，而弗可振，故天殃所宜加其庙焉，以是占之为然。”公曰：“天何不殃其身，而加罚其庙也？”孔子曰：“盖以文武故也。若殃其身，则文武之嗣无乃殄乎！故当殃其庙，以彰其过。”俄顷，左右报曰：所灾者釐王之庙也。 [66]
这条记录的本意是要说明孔子擅长占卜，说孔子竟然能够预测釐王庙必有火灾之殃。然而我们从中却可看出，以孔子为代表的早期儒家已存在相当明确的善恶报应之观念， [67] 在孔子看来，周釐王之庙发生火灾，乃是上天对其荒诞不经之行为的施报结果。孔子这样判断的依据在于《诗经》“天之以善，必报其德”，既然上天能够“以善报德”，那么也就必然“以殃报恶”。就是这个简单的逻辑推理，对于后世儒者的报应观念有着相当重要的影响。当然《孔子家语》所塑造的孔子形象与我们透过《论语》所看到的孔子本人是有差异的，上述文本所反映的是否便是孔子的“报应”观念似乎不宜遽断，但是我们将其视为早期儒家的一种观念模式，应是没有问题的。
不难想见，龙溪对于上面这些儒家经典的记录应当不至于陌生。依其自述，他面对灾难作出“自讼”举动，就是按照孔子的“自讼”要求而做的，而且他还自称这“是古人未见而今见之” [68] 的行动，这个说法有点夸张。 [69] 事实上，在龙溪这个时代，就有不少儒者对于“自讼”实践非常看重，这里不妨略举几例。如龙溪诤友罗念庵的大弟子胡直（号庐山，1517—1585）有写日记的习惯，目的就是为了“日书己过以自箴”。 [70] 耿定向（号天台，1524—1596）的记载更为详细，他称胡直《困学日记》是这样书写的：
昼一念，夕一梦，少盭于道，即叩讼为己过。密籍记以自箴。 [71]
可见胡直的《日记》便是一部“自讼”记录，其内容则细密到了早晚一念一梦都丝毫不放过的地步。
又如北方王门孟化鲤（号云浦，1545—1597）不但自己有每天记录己过的习惯，他还积极提倡周围的人也来实践“纪过”、“讼过”，他在《三子记过簿序》中说：
吾有过，吾纪之，庶几睹斯簿也，怵目惕心，赧颜汗背，将有言也，将有为也。监于覆辙，不致复犯乎！斯亦昔人“分豆识念”之遗意。 [72]
所谓“分豆识念”，它是源自宋代佛僧的一种自我检点日常行为念虑的方法，在明代儒者的“修身”运动及晚明劝善运动中，这个由佛教徒发明的方法竟然被人竞相仿效，关于这一点，我们后面还会提到。
要之，可以看出“自讼”己过并非龙溪一人的行为而已，它成了心学那个时代常见的一种实践方式。根据赵园的考察，在明末清初的江西地区，有所谓“程山六子”、“易堂九子”、“髻山七子”等一群士人组成的社团，他们在日常生活中非常推崇“自讼”、“悔过”等一套“修省”方法，她指出这样一种以道德严格律己的风气“往往被乐道晚明士风者所忽略。晚明文人何尝一味通脱飘逸，潇洒出尘！” [73] 这是基于缜密的文献考察之后所得出的富有洞见的结论，值得注目。
当然也应看到，在后世儒者当中，像龙溪那样遇到火灾而以“自讼”方式公开表示忏悔的做法确是不多见。依龙溪友人商廷试（号明洲，1498—1585）的说法：“灾祥者，适然之数耳。……君子不道也”，意谓火灾只是偶然事件，不必过于自责。但是龙溪却“引咎曰：‘吾欲寡过而未能，天其以是警戒我耶？’” [74] 可见，龙溪深信火灾乃是上天对自己示以警戒的结果，而且他还深信“灾非妄作，变不虚生。古人遇灾而惧……恐惧以致福……岂苟然而已哉” [75] 的道理，于是，他这样自讼：
不肖妄意圣修之学，闻教以来四五十年，出处闲忙，未尝不以聚友讲学为事，寖幽寖昌，寖微寖著，岌岌乎仆而复兴。海内同志不我遐弃，亦未尝不以是相期勉。自今思之，果能彻骨彻髓、表里昭朗，如咸池之浴日，无复世情阴霾间杂障翳否乎？广庭大众之中，辑柔寡愆似矣，果能严于屋漏，无愧于鬼神否乎？爱人若周，或涉于泛；忧世若亟，或病于迂；或恣情狥欲，认以为同好恶；或党同伐异，缪以为公是非；有德于人而不能忘，是为施劳；受人之德而不知报，是为悖义；务机筭为经纶，则纯白不守；任逆亿为觉照，则圆明受伤。甚至包藏祸心，欺天罔人之念潜萌而间作，但畏惜名义，偶未之发耳。凡此皆行业所招，鬼神之所由鉴也。 [76]
他对于自己“闻教以来四五十年”的生涯，以能否“无复世情阴霾间杂障翳否乎”以及是否做到“严于屋漏，无愧于鬼神”这两点来自省自责，并开列了数条罪状以自讼，不可谓不严厉，他甚至坦白曾有“包藏祸心，欺天罔人之念”，只是“偶未之发”而已。总之，这次火灾完全是“行业所招，鬼神之所由鉴”的结果。接着，龙溪对自己一生的行事作了详细的回顾，最终他表示：
天之所以儆惧于我，正洗肠涤胃，阴阳剥复之机，殆将终始尚友之志、同善之心，而玉成之也。苟讼不由中，复借以为文过之囮，是重见恶于鬼神也，岂忍也哉！漫书以示儿辈，庶家庭相勉于学，以盖予之愆，亦消灾致福之一助也。 [77]
可见，他的自讼是出于真心，他甚至把话说绝：若有一点“文过”饰非之意，则必将“重见恶于鬼神也”。这意思是说，鬼神的眼睛是明亮的，我哪敢欺瞒鬼神！
可以说，他的这次自讼有两个目的：一是为了向鬼神表决心，虚心接受上天对自己的“儆惧”；一是为了变坏事为好事，以便“消灾致福”。在这里，龙溪倾诉的对象不是良知心体，毋宁是上天鬼神。他相信灾变非人力所能左右，但它一定是有缘由的，这个缘由之所在便是上天鬼神，是上天鬼神监察自己一生“行业”之后所作出的警示。另一方面，面对上天的警示，人应当深刻反省自己的过错，洗心革面，从今往后不再“见恶于鬼神”，最终是可以实现“消灾致福”的。
值得重视的是，所谓“天其以是警戒我”无非就是报应观念的一种表述，所谓“消灾致福”，则是道教经典《抱朴子》“转祸为福之道” [78] 的问题，《太上感应篇》汲取葛洪此说，亦云：“其有曾行恶事，后自改悔，诸恶莫作，众善奉行，久久必获吉庆，所谓转祸为福也。”认为“转祸为福之道”就在于“诸恶莫作，众善奉行”这一《太上感应篇》揭示的八字诀。其实，“祸福之道”也就是上面提到的商周时代宗教文化中的有关“德福之道”的问题。
在《火灾自讼长语示儿辈》之后，龙溪进而就“自讼”的一些理论问题，写了《自讼问答》一文作了进一步的阐发，全文以自问自答的方式，设计了十一个问题与答案，在此不能一一详述，仅就其中所及“报应”、“祸福”等问题，略作介绍。他说：
道之行止，学之显晦，幸与不幸，自有天数。此主持世教之责，非吾人所敢与知。
恶有阴阳，善亦有阴阳。为善于人，所见者阳德也；为善于人，所不见者阴德也。根之浅深，福之轻重，各以类应，不可诬也。故曰：“惠迪吉，从逆凶。”惟影响吉凶，祸福存乎一念之顺逆，无不自己求之者。
或曰：“子之《自讼》切切以祸福为言，殆为常人立教之权法。圣贤之学，无所为而为，恐不专以祸福为警肆也。”予曰：“然。圣贤之学，根于所性，虽不从祸福起因，而亦未尝外于祸福。祸福者，善恶之征；善恶者，祸福之招。自然之感应也。圣贤之处祸福，与常人同，而认祸福，与常人异。常人之情以富寿为福，以贫夭为祸，以生为福，以死为祸。圣贤之学，惟反诸一念以为吉凶；念苟善，虽颜之贫夭，仁人之杀身，亦谓之福；念苟恶，虽跖之富寿，小人之全生，亦谓之祸。非可以常情例论也。” [79]
这里有这样几层意思：首先人生常有“幸与不幸”的状态发生，这是“天数”所决定的，是“主持世教”者对世人的一种指责，而非吾人所能干预的；其次，善恶祸福，各有深浅等程度之不同，这是由于“各以类应”的结果，吉凶祸福都是由自己的行为所导致的；再其次，儒家圣贤之学固不以因果为说，但也“未尝外于祸福”，祸福乃是善恶的表征，善恶乃是祸福的原因，善恶祸福乃是一种“自然之感应”；最后，龙溪强调吾儒虽亦承认祸福之存在，但看待祸福的态度却是非功利的，而与小人不同，儒家之学“惟反诸一念以为吉凶”，是不可以“常情例论”的。所谓“反诸一念”，也就是阳明强调的从“一念发动处”做一番彻根彻底的克除工夫的心学观点， [80] 也是龙溪自身再三强调的由“一念之微”入手把握良知的思想立场。
很显然，“惟反诸一念以为吉凶”这个说法反映出龙溪欲将吉凶祸福的问题纳入心学领域来讨论，他的一个经典说法是“善恶之报，皆心所造” [81] ，推而言之，只要从心上下工夫，便可正确应对善恶、吉凶、祸福之类的报应，而不必对此作神秘的解释。应当说，这是龙溪基于儒学的人文立场，使他不得不以道德来化解宗教问题，这一点本不足为奇。但问题在于：面对火灾这一生活事件，龙溪便不得不承认那是上天鬼神对自己的警示，而不能以“皆心所造”为由来附会解释。这说明龙溪为何不能认同以宗教代道德，却愿意借助宗教以宣扬道德的缘由。
事实上，正如上述“祸福者，善恶之征；善恶者，祸福之招”所表明的那样，在龙溪的意识深处，他认同善恶与祸福是一种因果报应关系，善恶是因，祸福是果。与此观点相似，龙溪还有一个更为明确的表述，我们不妨把它归结为有关“福德”问题的经典表述：
故善恶者，祸福之因也；祸福者，善恶之报也。因缘果报，犹影之随形，不可逃也。 [82]
这是说，道德上的善恶与生活上的祸福构成了“因缘果报”的关系，而且是世人“不可逃”的必然关系、一般律则。此可看出，在龙溪思想中，其宗教意识显然是存在的。
毋庸置疑，作为一位心学思想家，道德行为必然源自良知本心，为善不是为了求报，这应当是龙溪继承阳明而来的固有思想立场，然而另一方面，在福德关系问题上，龙溪却不得不借助宗教性的因果报应之观念来解释道德行为必能带来相应的祸福结果。龙溪的理论企图显然是：道德行为不但重要，而且能带来现世利益，人们若欲趋福避祸，必先从自己的道德行为着手，做一番“迁善改过”的道德努力，庶能实现幸福而避免灾祸；不仅如此，即便人生遇到一时的灾祸，只要勇于改过从善，从内心深处做一番深刻的自讼工夫，也能实现“转祸为福”的目标。
应当说，龙溪有关福德问题的思考，也正是晚明以来道德劝善运动中出现的一种问题意识，那些劝善家们在寻思着采用怎样的理论能够浅显易懂地讲清楚“转祸为福”的道理。我以为，在龙溪弟子中，之所以会出现袁了凡这样的“功过格”运动的领袖人物，是一点也不足为奇的。 [83] 袁了凡包括同样是劝善运动的积极推动者之一的颜茂猷，他们所要面对及处理的核心问题便是转祸为福如何可能。总之，通过以上对龙溪思想的分析，可以看到在心学运动中存在着宗教性趋向，这已成了毋庸置疑的事实。
