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事实上，龙溪在因果与报应等问题上，并没有一味否定，他有一个经典的说法：
佛氏谓之因果，吾儒谓之报应。 [46]
认为佛教所说的“因果”，其实就是儒家所说的“报应”。这个说法与上述聂豹所见非常一致，亦为后来著名东林党人高攀龙所认同，他在《重刻感应篇序》中便指出：
佛氏因果之说，即吾儒感应之理。 [47]
不过，高攀龙同时也不忘指出儒佛的本质区别在于“义利”之趋向不同：“吾人以天理如是，一循其自然之理，所以为义。佛氏以因果如是，慑人以果报之说，因以为利。其端之殊，在杪忽间耳。” [48] 所谓“以天理如是”，盖谓儒家以“感应”为天理之一种变化现象，故“感应”乃是“自然之理”。显然在他看来，“感应”并不“神秘”，故其又云：“感应所以为鬼神，非有鬼神以司感应也。”他强调自己撰述该《序》的立意在于：“吾特明感应者皆鬼神所为，鬼神者皆人心所为。” [49] 意谓“感应”、“鬼神”在究极意义上说，都是“人心”使然，都是人的一种心理现象。然而有趣的是，高攀龙仍然主张不妨以“鬼神”来教化人心，他在为另一部《太上感应篇》所撰的序中则说：
人知鬼神之能为吉凶，而不知感应之为鬼神。感应者何？义理也。名之曰义理，人以为迂，名之曰鬼神，人以为灵。吾故曰：且示之以鬼神。 [50]
显然，他的想法非常灵活而实际，从道理上说，鬼神无非是感应之迹、人心所为而不是什么神秘的存在，然而若从现实的角度说，则“鬼神”能起到教化人心的莫大作用，故不妨“示之以鬼神”。这与龙溪“可为凡夫言”之态度可谓不谋而合。
然须注意的是，龙溪说的是“报应”，攀龙说的是“感应”，严格说来，两者的涵义是有差异的，从思想史上看，前者可指向“善恶报应”，后者则可指向“天人感应”。尽管有一字之差，但重要的是两者均以“吾儒”作为自己的依据。我未尝细查儒籍中“感应”一词的资料出处，但至少有以下一条线索可以说明，王、高两人所说的“吾儒”是有一定根据的，这条线索出现在程朱那里。
我们没有理由怀疑明儒对二程著作的熟悉程度，就在《二程集》中记录了程颐（世称伊川先生，1033—1107）的一句名言：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？” [51] 只是伊川没有对此展开论证。他还说：
昔尝对哲宗说：“天人之间甚可畏，作善则千里之外应之，作恶则千里之外违之。” [52]
这是伊川以善恶感应之说向宋哲宗（1085—1099在位）提出的劝诫。这个说法引起了朱子的极大关注，他说：
这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍过。且如《易》，只是一个阴阳之理而已。伏羲始画，只是画此理，文王、孔子皆是发明此理。吉凶悔吝，亦是从此推出。及孔子言之，则曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外违之。言行，君子之枢机；枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不谨乎！”圣人只要人如此。 [53]
朱子明确指出善恶感应的这段话乃是出自孔子的《易传》。的确，孔子语见诸《系辞上传》，亦见马王堆汉墓帛书《系辞》， [54] 经当今学界的考证，大致认为这两部书分别撰成于汉初及战国末年。 [55] 要之，没有理由推翻《易传·系辞》乃以孔子为代表的早期儒家所述的传统说法，至少其中的绝大部分观点反映的是孔子以来的儒学思想。
在程朱看来，《易传》不仅是孔子所述，而且是孔子亲笔，故《系辞》所录“应之”、“违之”的一段话乃是孔子所言感应之理的确证。至此可以明了，龙溪所说“吾儒谓之报应”，当是从《系辞》而来，或许还包括伊川及朱子的说法。然须指出，《系辞》原意只是说君子之“言善”而能得到广泛响应，反之，则有可能受到众人的反对。这是指君子治国的一种方略，应作政治学的解读。伊川从政治考虑，向哲宗建言，要求皇上注意自己的言行，以便得到天下的善应，这是比较符合《系辞》这段话之原意的。朱子认为《周易》的核心思想在于阐明“阴阳之理”，而人的“吉凶悔吝”也是由“阴阳之理”推出来的，他并没有将“应之”、“违之”的说法理解为道德意义上的善恶报应，这个观点与他从自然主义的角度，视《周易》为卜筮之书的立场有关。余敦康认为应把《系辞》“一阴一阳之谓道”所说的《易》道“看作是《易传》的思想核心”， [56] 这个说法是有一定道理的。
由上可见，高攀龙“吾儒感应之理”之说是由来有自的，而王龙溪“吾儒谓之报应”之说亦非无据，此“报应”系指天人“感应”，亦即《尚书正义》孔疏“天监下民，善恶必报”之意。 [57] 可见，报应与感应，其词虽异而其意则可相通。其实，不独龙溪为然，在二程那里便有这类措词用法，如伊川曾说：
“知天命”，是达天理也。“必受命”，是得其应也。命者是天之所赋与，如命令之命。天之报应，皆如影响，得其报者是常理也；不得其报者，非常理也。然而细推之，则须有报应，但人以狭浅之见求之，便谓差互。 [58]
这里所说的“天之报应，皆如影响”，实际是说天人感应之理，故谓“常理”。而且按照伊川“细推之”的结论，天人之间“须有报应”，只是人们常以偏狭短浅之见去斤斤计较行为的“报应”结果，反而往往导致差失。伊川又说：
大抵《春秋》所书灾异，皆天人回应，有致之之道。……但人以浅狭之见，以为无应，其实皆应之。然汉儒言灾异，皆牵合不足信，儒者见此，因尽废之。 [59]
这段话的意思甚明确，在伊川看来，《春秋》所记录的“灾异”事迹无非是“天人响应”的结果。所谓“天人回应”，意同“天人感应”。只是“感应”一词，语意宽泛，既可指涉同类，又可指涉天人，而“报应”则一般涉及具体事物的因果反应。若从宗教上讲，报应则是指一有意志之上天的施报，其由盖在于上天已先有一善恶之标准，故其报应便具体表现为“赏善罚恶”。
那么在龙溪，他又是如何理解“报应”以及“鬼神”这类观念的呢？正如上面已经揭示的那样，对于“子不语怪力乱神”，龙溪已经表明了基本的理解：“力与乱分明是有，怪与神岂得谓无？”意谓“子不语”并不等于说“不语”之对象“怪力乱神”不存在。可以说，鬼神存在是龙溪在宗教问题上的一个基本观点。因此当他说“吾儒谓之报应”，显然是就宗教上立说的。为进一步了解龙溪的宗教观，我们可以龙溪面对自家遭遇火灾后所作出的反应以及“自讼”实践作为一个典型案例来加以探讨。