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毋庸置疑，明代中叶以降，阳明良知学在士人社会是如何演变发展的，人们又是如何看待和理解的，已然构成了晚明社会文化中的一种“文化脉络”。关于明代中晚期的心学运动与晚明道德劝善思想的关系问题，有必要放置在这一“文化脉络”中来进行考察。我们主要以阳明后学中的两位领袖级人物——王畿、罗汝芳为例来展开探讨，但关注的焦点并不在于分析王、罗的心学义理结构，而在于观察他们在将良知伦理学落实为社会实践的问题上有何具体论述。
先从龙溪给近溪的一封信说起。龙溪曾针对近溪在讲会上大讲“因果报应”提出了委婉的批评：
传闻吾兄主教，时及因果报应之说，固知引诱下根之权法，但恐痴人前说梦，若不喜听，又增梦语，亦不可以不慎也。何如，何如？ [15]
这段话的背景是，罗近溪在出任宁国府知府期间（约1562—1565）大兴讲会，据传近溪的地方治理主要采用的是两个手段：组织当地的讲会及乡约，故有“以学会、乡约治郡” [16] 的传说，此即龙溪所谓“传闻吾兄主教”之意。尤可注意者，他组织讲会不是局限在一乡一村的地域之内，而是利用他位居知府的有利条件，使讲会和乡约尽量跨越县乡的地域限制，将整个府治之下的各地讲会联合起来，以形成规模效应。根据记载，他曾将宁国府下的“六邑”联合起来，召开“六邑大会”，人数规模达上千人， [17] 即使放在今天来看，也是相当可观、名副其实的“大会”。他的弟子杨起元（号复所，1547—1599）说他常常“联合乡村，各兴讲会”， [18] 当是信史。
近溪还将举办讲会与制定《乡约》相结合，最为著名者莫过于《宁国府乡约训语》。这部《乡约》有一个重要特色，他以吕大钧、朱子以及阳明的三部《乡约》 [19] 为蓝本，并将它们与明太祖朱元璋的《圣谕六言》糅合起来，这是自阳明以后，第一部明确地以《圣谕》为思想指导而制定的《乡约》，对当时及后世影响甚大。不过，近溪在宁国府制定的《乡约》与阳明有一点很不同，他提倡“赏善”而不提“罚过”，所以后人对此有一评价：“他郡皆惩恶，而此郡独赏善，尤不易得也。” [20] 相比之下，阳明的“罚过”条例相当严厉，例如其中有一条规定：先是由“约长副”等个别约见犯过恶之人，“使当自首”；然后“众共诱掖奖劝之”，如果行不通，“然后白之官”；还是不行的话，全体乡民可以将其“执送之官，明正其罪”；最终连“执送”都行不通的话，则可邀请“官府”出面，“请兵灭之”。 [21] 可见，在阳明的构想中，“乡约”不应主张完全的地方自治，而应与官方采取积极的配合姿态，在推动“乡约”的过程中，官府所承担的“惩恶”角色是相当重要的。
当然，近溪亦有强烈的政治关怀，他将《乡约》与《圣谕》以及法律问题关联起来加以讨论，便是一个明显的表现。早在1553年，他在任太湖知县期间，便开始演绎《太祖圣谕》，至宁国知府期间而完成《太祖圣谕演训》， [22] 其中非常巧妙地将法律、报应与《圣谕》组合在了一起，他指出：
那部《大明律》，岂是空做的？你们犯罪……一定要到你们身上，即使逃得王法，天报也断乎不爽。……你们若求免祸，莫如谨遵《圣谕》。 [23]
显然，“天报不爽”便是上述龙溪所批评的“因果报应之说”。
不过，将法律、报应、圣谕结合在一起进行宣讲的做法，其实是近溪之师颜山农的发明，他在《箴言六章》（自注：阐发圣谕六条）一文中，对“毋作非为”条作了这样的解释：“请观造恶欺天者，几个儿孙得到头。”又说：“《大明律例》，一部礼经。礼法立教，出礼入刑。人知守礼，自不非为。非为不作，刑法何拘。” [24] 这是用法律观念、报应思想来宣扬圣谕的重要性。他在另一篇文字《劝忠歌》中则告诫人们：“法律日详明，规矩时检束。……明则有王诛，幽则有鬼戳。” [25] 宣扬的同样是一种遵纪守法、因果报应的思想，其中“王诛”、“鬼戳”的说法已不免带有了恐吓的味道。可见，向来以为泰州学派的思想风格表现为强烈的社会关怀精神，此言不虚。然而具体而言，这种关怀意识还表现出强烈的政治取向、宗教情怀。
我曾在以前的研究中指出，近溪的“因果报应”说与其“上帝日监在兹”的宗教观念密切相关，而在龙溪看来，任何企图借助外力来规范人心的想法都是错误的，无非是为自己对良知心体“自信不及”寻找借口而已。 [26] 这里涉及一个问题：以心学思想家著称的罗近溪何以提倡以绝对外力的上帝存在作为观念基础的因果报应说，岂非与以良知自律的心学立场相悖？这个问题义理繁复，这里不能详述，可参看拙著《罗汝芳评传》的相关讨论。若撮其要者言之，则可分两层来说：近溪思想转而关注于宗教问题，确与他对心学思潮的反思有关。具体而言，在他看来，由阳明学发展到阳明后学，心学的那套“良知自救”理论未免导向人心自我膨胀而逐渐丧失“敬畏天命”之心，这是近溪思想转向宗教问题的外缘性因素。再者，从近溪思想的问题意识来看，他认为当今社会的世俗人心已经深深陷入“情识”之中而日益迷茫失落，为从观念上根本扭转人心的错误走向，惟有重振人们对天心、天命的信仰和敬畏，而不能光靠内心良知的力量。所以他非常强调“上帝日监在兹”以及“神道设教而天下自服” [27] 的观念，企图以此来规范人心、扭转世风。由此便可理解，近溪为何面对大众竭力宣扬“因果报应”的思想原因。在他看来，若人人相信“天报不爽”之观念，必将使人心不敢为恶。由此，上天是一实体存在之观念适可成为儒学平治天下之理想得以实现的有力助缘。
当然，“神道设教”的说法由来有自，源自《周易》“观卦·彖辞”。而且在理学史上，从宗教的角度肯认“神道设教”亦并非近溪独创，张载便说：“天不言而四时行，圣人神道设教而天下服。” [28] 二程弟子杨时更是将此观念与宗教问题相结合，以“幽暗”、“鬼神”的感应之理来解释圣人“神道设教”，其云：“明则有礼乐，幽则有鬼神。幽明本一理，故所以感之者，亦以一理，圣人以神道设教而天下服。” [29] 可见自宋代以来，理性主义精神固然是理学思潮的主流，然而对于宗教的政治功能、教化功能的理解和认可并未丧失，毋宁说“神道设教”依然是儒者的一般信仰。
事实上，近溪早年便曾有过“功过格”实践，撰有《克己日录》，中年则撰有《癸酉年日记》。 [30] 该《日记》是近溪于万历元年（1573）起复上京途中所记，今天能看到的本子已残缺不全，全文共计八页，有若干缺字。内容仅存二月初一至四月三十日，记录了每天的所作所为以及反省结果。其记录方式值得注意：在每天日期的下端，设有一方块，并将方块分割成左右上下四小块，可容纳填写四字，分别写上“可”或“未”或“得”，以此将一天的行为得失转化为数字统计，显然是《功过格》的一种实践方式。他的这种实践还带有家族气息，他的两个儿子的宗教体验更是奇特，据传“频年持诵功课簿”。 [31] 而近溪晚年致仕的原因之一，据说是因为他进京觐贺万历帝生日之际，不合时宜地向当朝宰辅张居正进呈《太上感应篇》而引起居正“不悦”的缘故所致。 [32] 种种迹象表明，近溪的宗教意识非常浓厚，对于他的思想与实践应如何评价，不是这里的主题，唯须指出的是，在心学发展史上，近溪开了一种风气：他要将道德上提至宗教，以宗教来论说道德，欲为人心和生命寻求一个“最后寄托处”。 [33] 晚明以降，在儒门中开始流行《太上感应篇》、《功过格》、《阴骘文》等宗教文献，应与道德与宗教逐渐互渗的思想风气不无关联。
那么，龙溪自身在宗教问题上又有何表述呢？我们从他对近溪的批评似可看到，他是反对“因果报应之说”的，然而事实却未必尽然。其实，与近溪的“上帝日监在兹”或“上帝时时临尔” [34] 的观念非常相似，龙溪亦有“鬼神时时照察”之说：
吾人今日之学，欲求取信于天下，须从自家信起。暗室之内，勿谓人可欺，鬼神时时照察，若自己处心积虑，一毫有愧于鬼神，便是自欺。纵使要讨世间便宜，鬼神会能算账，不由人讨得。鬼神与人，幽明只一理，欺不得己，便是欺不得人。 [35]
所谓鬼神“照察”、“算账”，实即善恶报应的另一种表述。这透露出一个观念：鬼神是外在于人心之上的实体存在，具有掌控赏善罚恶之能力。不过，正如大多数儒家学者深信孔子“不语怪力乱神”一样，龙溪对于“生死轮回”以及鬼神是否存在等问题，也常常表露出两难的态度，他对有关“生死轮回有无之说”的提问，这样说道：
此是神怪之事，夫子所不语。力与乱分明是有，怪与神岂得谓无？但君子道其常，此等事恐惑人，故不以语耳，大众中尤非所宜问，亦非所当答。 [36]
这段话讲了几层意思：首先佛教所说的“生死轮回”，亦即孔子所不语的“神怪之事”；然而其次，既然说“不语”，那么也就意味着“不语”的对象“力与乱”是存在的（“是有”），因此，“怪与神”也就不能说“无”；再其次，此等“怪力乱神”之事乃非人世常有之事，说出来恐怕会迷惑人，故不足以道；最后，龙溪表示这类话头不宜在大庭广众当中宣扬。这最后所说的观点，也就是上面提到龙溪反对近溪在讲会上大讲因果报应的缘由所在。
虽说不足为常人道，然而经不住讲会上听众的不断追问，龙溪最终还是回应了“生死轮回有无”的问题，全文颇长，不宜具引，其关节点在于这样一段话：
为凡夫言，谓之有，可也；为至人言，谓之无，可也。道有便有，道无便无。 [37]
这是说，“鬼神”之类的问题，只可为“凡夫言”而不足为“至人言”；“鬼神”只在言说之际，说它有便有，说它无便无。其实，龙溪此说实源自朱子，朱子曾明言：
（鬼神）说道无，又有；说道有，又无。物之生成，非鬼神而何？然又去那里得鬼神？至于“洋洋乎，如在其上”，是又有也。 [38]
可见，在鬼神有无的问题上，朱子也并不是什么“无神论”者，因为一旦触及儒家的“祭祖”、“祭天”等一套祭祀礼仪问题，即便以理性分析著称的朱子也不能截然否认“鬼神”的存在。尽管“如在其上”或可理解成心理描述，意谓鬼神只是在祭祀过程中出现的某种心理现象，属于一种宗教心理而非存在论意义上的实际存在，然而既说“如在”，毕竟不能说“无”，所以朱子曾针对门人的“如其神之在焉，非真有在者也”这类似是而非的解释“如在”的说法，当头棒喝道：
此言尤害理。若如此说，则是伪而已矣，又岂所谓诚之不可掩乎！ [39]
这个态度已经非常明确。
其实，龙溪所谓“道有便有，道无便无”，正是对朱子之论鬼神的一种概括。若究极而言，在龙溪看来，不能否认鬼神“分明是有”的事实，否则“鬼神时时照察”、“鬼神会能算账”等说便不能成立，这是朱子未能言亦不愿说的观点。朱子的基本态度是：
鬼神之理，圣人盖难言之。谓其真有一物固不可，谓非真有一物亦不可。若未能晓然见得，且阙之可也。 [40]
要而言之，在鬼神等宗教问题上，朱子的主要观点有二：一是以理释天，二是以阴阳释鬼神。但他明确反对佛教的轮回说，这是因为若如佛教所言，“则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。” [41] 总体来说，朱子虽是一个理性主义者，但未必是严格意义上的“无神论”者。例如就祭祀而言，朱子断言鬼神为“有”：
说鬼神，举明道有无之说，因断之曰：“有。若是无时，古人不如是求。七日戒，三日斋，或求诸阳，或求诸阴，须是见得有。” [42]
故对朱子来说，绝不能以“照察”、“算账”来说鬼神。
然而细观龙溪上述之言，一则说不宜在大众中论说，一则说“可为凡夫言”，那么究竟当以何说为准呢？其实，前者为正说，是继承儒家“不语”之立场，后者则是一种“方便言说”，属于“神道设教”这类政教问题的范围，若用近溪的说法，则是出于“神道设教而天下自服”的现实考虑。龙溪以为“可为凡夫言”，应当也是出于同样的考虑，这是因为鬼神能令百姓感到畏惧。
可见，龙溪、近溪的上述观点自有儒学的思想渊源，例如《礼记》所记孔子之言虽未必都是孔子本人之说，但至少反映了早期儒家的观点，其中《祭义篇》的一条记录便反映了儒家何以采取“神道设教”的思想理由：
宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。……因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。” [43]
对其中的“明命鬼神”，郑注曰：“‘明命’，犹尊名也。尊极于鬼神，不可复加也。”孔疏则明确指出：
言圣人因人、物之精灵，制为尊极之称，谓之鬼神，以为百姓之法则，而天下皆畏敬之也。 [44]
显然，龙溪“可为凡夫言”、近溪“神道设教而天下自服”之主张正是以“百众以畏，万民以服”为其思想依据的。
根据阳明后学的另一位重要人物聂豹（号双江，1487—1563）的说法：
报应之说，虽圣贤所不道，而气之感应，祸福如响。
这是将“感应”落到“气”上讲，并将“感应”与“祸福”合起来讲，显示出其对“感应”与“祸福”之关系问题亦有独到见解。在他看来，“报应”虽非“圣贤”所主张，然而儒家却并非不讲“感应”、“祸福”，其实这正是“圣贤”常常用来开导“愚民”的道理，所以他说：
先儒谓：“报应之说，专为开诱愚民。”亦甚有理。 [45]
“先儒”，未详出自，然此说正与龙溪“可为凡夫言”之观点一致。可见，“开诱愚民”或“神道设教”乃是儒者在宗教问题上的一般立场，由此立场出发，龙溪实不必反对近溪在讲会上对“因果报应”的宣扬。