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由以上讨论可见，阳明心学在主张劝善化俗的思想中，其实已蕴含了某些宗教性的观念。这里有必要对何谓“宗教”的问题略作考察，以便更为深入地探讨在心学思想的发展流变中道德与宗教究竟有着怎样的互动关系。
事实上，已有不少学者表明，任何有关宗教的定义，总是无法让人完全满意，而且迄今为止有关“宗教”的界定可谓众说纷纭，莫衷一是。 [1] 因此，我在这里并不想提出一个有关“宗教”的新定义，而是充分利用学界现有的有关“宗教”的各种不同角度的界定或描述，以为我们进入有关“宗教”问题之考察的一种帮助。
首先令人想起的是德裔美国神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich，1886—1965）对宗教所下的一个基本定义，这个定义可谓广为人知且深具影响，他以“终极关怀”（ultimate concern）来界定“宗教”或“信仰”，刘述先以此为据，将儒学视为一种特定意义上的宗教。 [2] 蒂利希还在另一部重要著作《信仰的动力》（ Dynamics of Faith ）中，开宗明义地指出：
信仰是终极地被关涉的状态：信仰的动力即是人的终极关怀之动力。 [3]
不过李明辉认为这一定义并非“一目了然”，不如蒂利希在其早期著作《宗教哲学》中的一个说法来得直截明了：“宗教是对于无条件者之祈向，文化是对于有条件的形式及其统一性之祈向。”在李看来，这个定义比“终极关怀”更适合于说明儒学的宗教性及其“寓宗教于人文”的特性。 [4] 这里提出的宗教与人文的关系，尤当留意。
其实，钱穆（字宾四，1895—1990）早年在一篇短文《灵魂与心》中，就已建议可用“人文教”之概念来指称儒家为“儒教”，他通过与西方宗教的比较，指出儒家思想向来有一重要特质：即“融宗教与伦理为一”。他说：
若要说东方人有宗教，宁可说是儒教而非佛教。儒教与佛耶回三教之不同处，大端有二：一则佛耶回三教皆主有灵魂（佛教轮回说，可谓是变相之灵魂），而儒家则只认人类之心性（或说良心）而不讲灵魂；二则佛耶回三教皆于现世界以外另主有一世界，在此另一世界里，则有上帝天神或诸佛菩萨，儒家则只认此人类之现世界，不再认现在世界外之另一世界，而在此现实世界中之标准理想人物则为圣贤。惟此所谓现实世界，并非一小我身限之世界，亦非一百年时限之世界，乃推扩尽量于人生世界一个广大悠久的现实世界。故若以儒家思想为一宗教，则不妨称之为人生教，或人文教，或圣贤教，以别于佛耶回三教之上帝教与佛菩萨教。又不妨称之为现世教，以别于佛耶回三教之出世教。亦可称之为心性教（或心教），以别于佛耶回之灵魂教。故儒家思想，乃熔铸了西方思想中之宗教与伦理为一体，而泯其分别之一种思想。……儒家思想既融宗教与伦理为一，不主出世，亦不取个人主义。可谓是于此人生世界求能推扩尽量以达于不朽与永生之一种境界。 [5]
本书在“宗教”问题上的观点有取于钱穆的上述立场，但在表述上略作改动，不妨表述为：儒家思想是以精神不朽为追求目标的融宗教于伦理的人文教。意思接近上述李明辉“寓宗教于人文”的说法。不过，为避免不必要的误会，除非特殊场合，本书一般不用“儒教”一词，而用儒学宗教性或儒者的宗教取向来概述儒家思想的宗教特征，其基本特征是入世的而非出世的，是人伦的而非超人伦的。
以研究中国古代宗教为专长的台湾学者蒲慕州则对宗教另有一番定义，可谓言简意赅：“所谓的宗教指的是‘对于人之外的力量的信仰’，这种力量可以主动或被动地作用于人和社会，从而改变其命运。”又可简称为“人外力量的信仰”，而所谓“人外力量”，需有某种媒介体才能产生作用，“这些媒介体可能是有生命或无生命的，也可能是自然或超自然的”，“可能是祖先、神灵、鬼魂等具有某些力量的个体，也可能是力量本身，如风雨雷电等自然现象等”。 [6] 我觉得这个界定简单明了，它照顾到了“超自然”力量以及“自然”力量这两个方面。因为在古代中国的宗教观念中，的确“赏善罚恶”、“善恶报应”（如《易传》“余庆余殃”说）可以是上帝鬼神这些“超自然”的力量所致，也可以是“天道”的“自然”力量本身所致，当有些儒者表示“赏善罚恶”、“善恶报应”确有其事之时，往往是指“人外”的自然力量本身而不一定是指“超自然”的神灵力量。所以，一般以为宗教基本上是对“超自然”（supernatural）的信仰这一宗教定义，却不一定适合于古代中国的宗教史情况。
与本书立论密切相关的另一问题是何谓“民间宗教”。关于这个概念，学界已有不少反省和讨论。蒲慕州曾就“民间信仰之定义”有过专门探讨，他指出“民间信仰”与“通俗信仰”为同义词，又可指“民间宗教”，这是与“官方宗教”相对的一种概念，这样的概念根源于学者对社会文化的某些基本假设，例如美国人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield）提出“大传统”与“小传统”这对概念，用以分析传统社会由两个阶层——精英／庶民、官方／民间所构成的文化现象。问题在于这个“民间”概念的确切定义却很棘手，如果说“民间”一词相应于英文中的popular beliefs，那么popular一词其实含有“通俗、为众人所分享”的意思。在这种意义下，其中所包含的分子就不必限制为一般人民，上层社会的士人或知识分子也可以是众人的一部分。由此，蒲慕州指出：
所谓的民间信仰，并不是完全由我们所能看见的某种有关宗教信仰的资料的内容，如鬼神信仰、祭祖祭天等所决定，而主要是要看人们去遵行或解决这些信仰的方法与态度。 [7]
其意是说，民间信仰或民间宗教的关注点在于与人们的日常生活有关，为了求得民众自身一己之利益的问题，由此定义出发，即便是上层社会人物，他们在宗教信仰方面仍可以属于民间信仰，只要满足上述条件即可。因为哪怕是社会精英或知识分子，他们也总有自己的日常生活，也总有为个人幸福的追求。这个观点打破了精英／庶民的二元对立模式，对于我们了解明清时代的劝善运动何以表现出贯穿社会上下两层、不分士庶之特征，具有一定的启发意义。的确，就晚明来看，功过格信仰并非局限在庶民阶层，不论是功过格的制定者，还是这一信仰的推动者，都与当时的士人阶层有着莫大的关联，毋宁说，儒家知识分子在享有“大传统”之文化精神的同时，他们在自己的日常生活领域亦与普通民众共享着“小传统”的文化。在这个意义上可以说，他们的宗教信仰取决于他们的生活方式及其态度。
与“民间宗教”的提法不同，杨庆堃指出与“制度宗教”处于相对形态的，应是非制度性、非组织性而呈“扩散性的”（diffused）宗教形态，可称为“扩散宗教”。制度宗教是指那些有独立的神学理论、独立的宗教崇拜形式、独立的从事神学和仪式的人员组织，等等；而扩散宗教的情形较为复杂，它把神圣性格注入社会制度中，神灵象征的存在和社会生活中宗教仪式的实行，创造了一种普遍的敬畏感及对制度化行事的尊敬。 [8] 杨氏运用这对概念的设定，对中国传统文化的宗教形态进行了深刻的剖析，他指出为打破中国社会是“非宗教”的、“理性化”的社会这一近代知识界非常流行的虚妄之假设，解决“宗教在传统中国社会的地位问题”，扩散宗教的理解角度非常关键。那种非制度性的扩散宗教，看上去微不足道，但它作为活跃于基层的一种力量，对于世俗化制度以及下层社会秩序等层面的影响或许较诸制度宗教更为广泛，而且在许多情况下，扩散宗教与制度宗教并非对立，而是互为表里、彼此依赖的，例如祖先崇拜、民间神灵的信仰等扩散性宗教形态，对于维护社会秩序无疑是有帮助的。 [9] 源自道教和佛教的功过格信仰虽接近于制度宗教的形态，但其中的许多神灵观念以及发展出来的一套灵验故事体系、告天仪式等，却又有扩散宗教的特征。
需提起注意的是，在晚明的某些思想家那里还有一些特殊的观念表述要求我们作出相应的了解，例如明末大儒刘宗周就曾提出过两个相对的概念：“造化之鬼神”与“吾心之鬼神”，他说：
造化之鬼神不必事，吾心之鬼神不可不事。 [10]
前者是指“超自然”的力量，后者则是指内化为心性的良知本体而不是指“人外力量”。因此同样是“鬼神”，根据不同的语意脉络，其意向所指却有可能大不相同，这是我们考察晚明思想与宗教这一问题时须注意的一个现象。
我们知道，宋代新儒学开创的理性主义精神应是宋明时代儒学思想的主流，这种精神表现为对“上天”、“鬼神”等宗教问题所作的“去神秘化”的诠释态度，如宋儒的“以理释天”、“以阴阳释鬼神”便是这种理性化的典型表现，将上天或鬼神理解为是由某些“准物理形式” [11] 聚集在一起的自然力量，而不是什么超自然的人格力量。同样，对“神”字的理解也往往赋予“神妙不测”的功能意义，故而常与“化”字连用，意谓自然造化的功能。
钟彩钧指出在儒学历史上，有关“神”的诠释问题往往表现出理性化、功能化与巫术化、人形化这两种不同的理解方式的冲突与紧张，此说值得参考。 [12] 依我们的理解，“以理释天”、“以阴阳释鬼神”便是对宗教性的“天”、“鬼神”所作的理性化、功能化诠释。不过，钟彩钧以为“转祸为福”是人对神的一种巫术化理解， [13] 这个说法不够周全，因为“转祸为福”未尝不是人对神灵的功能化要求。
诚然，理性精神可谓是宋代以来思想文化的主流，然而不可忽视的是，无论是儒家士人还是普通大众，无论是上层的精英文化还是下层的通俗文化，人们对于古代中国传统的报应观念以及“上帝临汝” [14] 、“鬼神监察”等宗教观念仍然秉持着信而不疑的态度，绝大多数儒者仍然相信“神道设教”具有相当重要的现实意义及政治意义，因此，他们的基本态度并不是以理性拒斥信仰、以道德取代宗教，而是对宗教、信仰等问题采取一种“可为愚者道”的现实态度。须指出，在这一现实态度的背后，其实有某种观念支撑，此即上帝鬼神之观念，只是任何有关上帝鬼神的问题都不能作知识论意义上的证明，而须将其斥诸理性以外的领域而搁置起来，付诸不论，这便是“六合之外，存而不论”的儒学传统。
若就晚明以来的思想动向而言，我们发现在儒家士人推动的劝人为善、彰善纠过的劝善运动中，一方面坚持良心自觉的道德诉求，以为省过、纠过的行为依据在于人心的道德自觉；另一方面他们也积极倡导一种观点：以为在道德自讼的过程中，有着上帝鬼神的监视，因此面对上帝保持畏惧心可以成为道德实践的助力。在我们看来，道德与宗教便是在这种意义上构成了一种互为作用的关系。由此出发，我们便可对“融宗教于人文”的儒学宗教性获得某种新的认知。
本章从心学与宗教的关联这一角度出发，将关注点放在三个方面：第一，后阳明时代的道德劝善运动与心学思想有密切关联，凸显出晚明时代心学的宗教性趋向；第二，将佛老的“报应”纳入儒家的“感应”体系中来加以重新诠释，这是晚明儒者大谈“果报”的重要思路；第三，由心学家的“自讼”实践来看，探讨“转祸为福之道”、融宗教于儒学已成为晚明思想转向的一个重要标识。