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然而，当阳明撰写《乡约》、《谕俗》之际，他所考虑的主要问题显然是劝善化俗，而其针对的主要对象不是士人而是庶民，他主张由“约长”率领“众人”向神明发誓，显然是出于一种“因人施教”的策略上的考虑，他是想利用“神明诛殛”、“鬼神殛之”等说以便加强道德教化。对此，吾人并非不可理解。不管怎么说，“神明”或“鬼神”是否一种真实的存在，阳明并没有作出更多的论述，这并非阳明创建良知理论的核心问题，但是当阳明关注于如何劝善以化俗的问题时，尤其是当他面对民众宣扬行善积德之际，我们又看到，阳明不得不利用“神明”、“鬼神”之说来试图回应“善终不迁”、“恶终不改”的现实问题。
应当说，这既是人心的现实问题，也是社会的现实问题，在某种意义上亦可说，乃是阳明所关心的“终极”问题，亦即阳明欲以良知学说改变人心的现实状态，进而改造社会、安排秩序。所以，对阳明来说，如何“导民化俗”便是其思想所内含的重要议题。举例来说，清乾隆年间官至东阁大学士的陈宏谋（号榕门，1696—1771）在其所辑《训俗遗规》卷二《王阳明文钞》亦录上述阳明《谕俗》之文，并于卷末摘录阳明“今之戏子”的议论，以示阳明在现实问题上，视“劝善”、“化俗”为其思想的旨趣所在：
先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”未达，请问。先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戏子。《武》之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中。所以有德者闻之，便知他尽善尽美，与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。……” [30]
阳明以为“戏子”（意指戏本）只要去除“妖淫词调”而“取忠臣孝子故事”，那么“戏子”同样具有道德教化的意义。这段议论很值得注意，这当中涉及究竟应如何正面评价“通俗文化”的社会作用等问题。依阳明之见，无疑以“戏子”为代表的“通俗文化”，是可以起到“感激他良知起来，却于风化有益”之社会效应的。显而易见，阳明的这一观点，同样是从“劝善化俗”的角度立论的。
然而对于小说戏剧的社会功能，历史上不乏有严厉的批评性意见，认为它伤风败俗，是不宜提倡的，特别是入清以后，这类意见不绝于耳，例如钱大昕（号竹汀，1728—1804）便指出“古有儒释道三教，自明以来又多一教，曰小说”，以为明代“小说”之盛行到了三教外另立一教的地步，他指出：
小说演义之书，未尝自以为教也，而士大夫农工商贾无不习闻之，以至儿童妇女不识字者，亦皆闻而如见之，是其教较之儒释道而更广也。释道犹劝人以善，小说专导人以恶，奸邪淫盗之事，儒释道书所不忍斥言者，彼必尽相穷形，津津乐道，以杀人为好汉，以渔色为风流，丧心病狂，无所忌惮，子弟之逸居无教者多矣。 [31]
在钱大昕的眼里，“小说”俨然已成“一教”，在当时社会上的流传及其影响远超过佛老的说教，但其现实意义却远不如“释道”之教，这是因为“释道犹劝人以善”，而清代以来的“小说”则已滋长出“杀人”、“渔色”诸弊，结果却是“导人以恶”，令人“丧心病狂”。康熙二十六年（1687），刑部给事中刘楷（生卒不详）则上疏请禁小说，并获批准，疏称：
自皇上严诛邪教，异端屏息，但淫词小说，犹流布坊间……真学术人心之大蠹也。 [32]
据传，刘还提出了包括150余种小说的书单。几乎与刘楷同时，理学名臣汤斌（号潜庵，1627—1687）则在其巡抚江苏（1684—1686）的任地，出示了一篇《严禁私刻淫邪小说戏文告谕》，非常严厉地写道：
……独江苏坊贾，惟知射利，专结一种无品无学、希图苟得之徒，编纂小说传奇，宣淫诲诈，备极秽亵，污人耳目。……若仍前编刻淫词小说戏曲，坏乱人心、伤风败俗者，许人据实出首，将书板力行焚毁。 [33]
可见，禁毁传奇小说俨然是清朝政府的文化措施之一。
相比之下，晚明时代的风气则要宽松开放得多。就在上引阳明论“戏子”条后，陈宏谋还摘录了刘蕺山的一条语录，其意颇与阳明相近，蕺山说：
梨园唱剧至今日而滥觞极矣。然而敬神宴客，世俗必不能废，但其中所演传奇，有邪正之不同，主持世道者，正宜从此设法立教，虽无益之事，未必非转移风俗之一机也。先辈陶石梁曰：“今之院本，即古之乐章也。每演戏时，见有孝子悌弟、忠臣义士激烈悲苦，流离患难，虽妇人牧竖往往涕泗横流，不能自已，旁观左右，莫不皆然，此其动人最恳切，最神速，较之老生拥皋比讲经义，老衲登上座说佛法，功效百倍。至于《渡蚁》、《还带》等剧， [34] 更能使人知因果报应秋毫不爽。杀盗淫妄，不觉自化，而好生乐善之念，油然生矣。此则虽戏而有意者也。近时所撰院本，多是男女私媟之事，深可痛恨。”而世人喜为搬演，聚父子兄弟，并帏其妇人而观之，见其淫谑亵秽，备极丑态，恬不知愧，曾不思男女之欲，如水浸灌。即日事防闲，犹恐有渎伦犯义之事，而况乎宣淫以道之？试思此时观者，其心皆作何状，不独少年不检之人，情意飞荡，即生平礼义自持者，到此亦不觉津津有动，稍不自制，便入禽兽之门，可不深戒哉！ [35]
按，陈宏谋在该条末说明这是录自蕺山《人谱类记》，然经查原文，未见此条。另据邱嘉穗（约康熙五十六年前后在世）《订音律》以及杨恩寿（号蓬海，1835—1891）《词余丛话》所引，自“今之院本”至“深可痛恨”，当为陶石梁（名奭龄，1565—1640）语，可见石梁的上述观点影响颇为深远。以下我们对这段语录稍加分析。
蕺山首先承认“梨园唱剧至今日而滥觞极”，其中“有邪正之不同”，然而同时他也承认在当今世俗社会，这些“梨园唱剧”的文学作品已然“必不能废”，只要利用得好，小说戏剧“未必非转移风俗之一机”，尤其值得注意的是，他引用“先辈陶石梁”的一段话，来引证“今之院本”所具有的社会作用已经远非“老生拥皋比讲经义，老衲登上座说佛法”可比，原因在于这些作品宣扬的“孝子悌弟、忠臣义士”的悲壮故事以及“因果报应，秋毫不爽”的果报思想是极易感化人心的。 [36] 当然另一方面，对于那些淫秽唱本及戏剧则应严加防范，是绝不可入眼或入耳的。要之，小说一类的作品具有正面积极的教化意义，在这一点上，蕺山、石梁的观点正与上述阳明所言相同。重要的是，他们的出发点都在于“戏子”的劝善功能、化俗作用。
诚然，依阳明的心学理论，劝人为善固是其题中应有之义，然而人之所以必然向善，乃是出于良知自觉，而非出于外力的强制，更非出于求得好报的目的，因此“使无祸福报应，善可不为耶”这一问题的设定，对于阳明来说，答案自然是否定的，换言之，为善出于良心的“自力”，而与“祸福报应”并无任何理论上的必然关联。 [37] 但是阳明对于《周易》“余庆余殃”说的肯定，乃至对“戏子”的劝善化俗之功能的肯定，却从另一方面说明，阳明（包括后来的石梁、蕺山）意识到良心自觉的口号必落实在人人为善的社会实践上。也正由此，阳明着眼于“戏子”的劝善功能，认为它具有感化人们“良知”的正面意义。而在阳明后学之一员的陶石梁看来，问题更直截了当：正是由于小说唱本这类文学作品大多提倡“因果报应，秋毫不爽”的观念，因此对于教化人心、移风易俗能起到积极的推动作用。
不管怎么说，有一点当可肯定：从阳明“神明殛之”到石梁“因果报应”，表明在心学的道德劝善思想中，“报应”一类的宗教问题已然无法回避。特别是从阳明学发展到阳明后学，“因果报应”思想已发生了由隐至显的转变。从思想史的角度看，这一转变意味着宗教与道德的关系问题正被提上议事日程，人们开始思考这样一些问题：道德的善恶与生活的祸福有否必然关联，如果有的话，那么这种关联是否表现为客观的因果关系或数量上的比率关系？
在下一章，我们将主要以阳明后学中的两位领袖级人物——王畿（号龙溪，1498—1583）、罗汝芳（号近溪，1515—1588）为例，略微详细地考察这一思想转变的轨迹及其思想史意义。