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从中国思想文化的历史角度看，与先秦的“子学”时代不同，汉代可谓是“经学”时代，然而在汉代儒者的经学诠释当中，我们可以看到从政治实践的层面来论说劝善的主张其实很多。如成书于汉初的《大戴礼记》云：
若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此以正，坚如金石，行此之信，顺如四时，处此之功，无私如天地，尔岂顾不用哉！然如曰礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微妙，使民日徙善远罪而不自知也。孔子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”此之谓也。……善不积不足以成名，恶不积不足以灭身，而人之所行，各在其取舍。……故世主欲民之善同，而所以使民之善者异，或导之以德教，或驱之以法令。导之以德教者，德教行而民康乐；驱之以法令者，法令极而民哀戚。哀乐之感，祸福之应也。 [46]
这段话不能仅从道德的角度来理解，更应作政治学的诠释。显然，这里强调“劝善”与“惩恶”、“庆赏”与“刑罚”必须双管齐下，“德教”与“法令”一样重要而不可偏废，所以有必要以“执此以正，坚如金石”的决心来加以推动。不过，这篇文字显然出自儒家之手，因此从中仍然可以看出儒家的重“德教”之立场，认为“德教”才是实现“民康乐”的前提，而“法令”的结果则有可能导致“民哀戚”。更为重要的是，一乐一哀乃是“祸福之应”的表现。显然，“康乐”可以导致幸福，而“哀戚”则将导致祸殃。这样一来，善恶问题便与祸福问题关联起来，反映的是先秦以来“福善祸淫”、“赏善罚淫”或“福仁祸淫”之类的传统观念。 [47]
汉初贾谊引颛顼语，云：
颛顼曰：功莫美于去恶而为善，罪莫大于去善而为恶，故非吾善善而已也，善缘善也，非恶恶而已也，恶缘恶也。吾日慎一日，其此已也。 [48]
这里所谓的“善缘善”、“恶缘恶”，亦即通常所说的“善有善报，恶有恶报”之意。他还从天道的角度出发，阐述了为善去恶的重要性：
呜呼，戒之哉，戒之哉！行之者在身，命之者在人，此福菑之本也。道者福之本，祥者福之荣也。无道者必失福之本，不祥者必失福之荣。 [49]
其意是说，人的祸福取决于自己的行为能否合乎“天道”。他一方面强调了人的幸福由天道决定，另一方面也指出人的行为才是导致祸福的最终原因。这个说法也可看作是对《尚书》“天道福善祸淫”以及《左传》“祸福无门，惟人自招”之思想观念的继承。
须指出，将执政者自上而下的“赏罚”理解为“劝善惩恶”，并以此作为国家执政的“利器”，这一观点在汉代非常流行。例如《汉纪·孝元皇帝纪上》卷21引东汉末年荀悦（148—209）语，云：
赏罚者，国家之利器也。所以惩恶劝善，不以喜加赏，不以怒增刑。 [50]
荀悦《汉纪序》载：“惩恶而劝善，奖成而惧败，兹亦有国之常训，典籍之渊林。” [51] 这一观点到了东晋袁宏（328—376）那里，有更进一步的阐发：
赏罚，政之柄也。赏明罚审，信顺令行；赏以劝善，罚以惩恶，人主不妄赏，非徒爱其财也；赏妄行，则善不劝矣。不妄罚，非徒矜其人也；罚妄行，则恶不惩矣。赏不劝谓之止善，罚不惩谓之纵恶。在上者能不止下为善，不纵下为恶，则国法立矣。 [52]
可见，以“劝善”为“赏”，以“惩恶”为“罚”，以“赏罚”作为国家的一项政治策略，这是汉代儒者的重要见解。
东汉王符（83—170）亦认为“劝善惩恶”有助于社会的“移风易俗”，他指出：
……今则不然，有功不赏，无德不削，甚非劝善惩恶，诱进忠贤，移风易俗之法术也。 [53]
另一位东汉重要哲学家王充（27—约97）的看法与众不同，他认为“劝善惩恶”是古人作史的一种重要笔法，他说：
文岂徒调墨弄笔为美丽之观哉？载人之行，传人之名也。善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁。然则文人之笔，劝善惩恶也。 [54]
这里所说的“文人之笔”，其实是指史家之笔。在王充看来，“善人愿载”而“邪人恶载”乃是社会上的一种普遍心理，这是因为历史记录是可以起到“劝善惩恶”之作用的。在这个意义上可以说，“劝善惩恶”乃是历史书写的固有功能，是可为后人提供借鉴的，质言之，任何一部史书的书写方式都必然蕴含“劝善惩恶”的意义。
进入魏晋南北朝时代，“劝善”思想往往与鬼神小说文化相结合，在当时以志怪小说为形式的鬼怪论述中得到了集中的表现。我们知道，魏晋以后中国历史进入了一个特殊的时期，相较于先秦两汉而言，这一时期的文化表现出了一个异乎寻常的发展轨迹，亦即以佛道的形成与成长为主要特征的宗教学说，以及在士庶社会中广泛传播的有关魂魄、鬼神的小说描述，为这个时代的文化抹上了一层浓厚的宗教色彩。因此有学者甚至认为，相对于先秦经历过一场“轴心时代”的“哲学突破”而言，在魏晋南北朝时代，则出现了另一意义上的思想突破——不妨称之为“宗教突破”。 [55] 这个提法值得参考。在我看来，有关死后世界及鬼魂问题的关注的确反映了这个时代的重要文化特征，形成了一种有异于先秦儒学及两汉经学所建立的以儒家伦理、纲常名教为主要关怀的思想趋向。
在魏晋时代的宗教文化中，值得一提的是道教理论的奠基者葛洪（字稚川，283—343），他的《抱朴子》一书实是宋代《太上感应篇》赖以立论的主要经典依据，特别是其中的《对俗》、《微旨》两篇注重行善积德的宗教伦理观更是《太上感应篇》劝善理论的直接来源。已有研究表明，《抱朴子》一书融合了汉代谶纬书及早期道经的有关思想，最早提出“为道者当先立功德”的功德思想，成为后世道教义理学的重要观念。 [56] 与此相关，《抱朴子》还设计了一套道教戒条，以便作为行善积德的实践方案，其构想已颇类似于“功过格”，故有学者认为不妨称之为中国“早期功过格”，其内容涉及士农工商各个阶层所应遵守的道德戒律，几乎可以说是一部详尽的“生活公约”。 [57] 其中的“立德”、“行善”以及“报应”等思想经宋代《太上感应篇》至晚明《功过格》，得到了极大的发扬。例如，其引《玉钤经》语，云“积善事未满，虽服仙药亦无益也” [58] ，强调了“积善”的重要性，他又说天道鬼神“宜赏善而罚恶” [59] ，宣扬天神具有监察和审判人间善恶之能力的观念，其《微旨篇》则引用各种早期道经、道戒之说：
按《玉钤经中篇》云“立功为上，除过次之”。
按《易内戒》及《赤松子经》及《河图记命符》皆云“天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算”。
览诸《道戒》，无不云“欲求长生者，必欲积善立功”。 [60]
可见，在葛洪的观念中，“积善立功”乃是自古以来道教知识谱系学中的一贯宗旨，同时他也强调上天作为审判者是报应成为可能的保证，故云：“天高而听卑，物无不鉴，行善不怠，必得吉报”。 [61] 不过，葛洪对于报应信仰有时显得不够坚定，其云：
吾亦未能审此事之有无也。……况天地为物之至大者，于理当有精神，有精神则宜赏善而罚恶，但其体大而网疏，不必机发而回应耳。 [62]
这说明他相信“赏善罚恶”是天地之“精神”所为，但他又不能面对报应所发生的时间差问题（即所谓“报之迟速”）作出理论上的回应。这与后世《太上感应篇》等善书对报应理论的阐述所达到的细密化程度仍有不同。
应当说，魏晋隋唐时代有关鬼神魂魄、善恶报应乃至因果轮回、天堂地狱等观念表述十分丰富，成为宋明时代“劝善”运动的一个重要思想源头。事实上，通过以后几个章节的叙述可以看到，魏晋及至隋唐的鬼怪叙述在宋明时代被大量复制、重述，成为“劝善”运动的重要引证材料。例如，至少有如下几部书成为后世善书的文献基础：（晋）干宝《搜神记》，（晋）陶潜《搜神后记》，（宋）刘敬叔《异苑》，（宋）刘义庆《幽明录》、《宣验记》，（齐）王琰《冥祥记》，（齐）祖冲之《述异记》，（齐）颜之推《集灵记》， [63] （宋）非浊《三宝感应要略》， [64] （梁）陶弘景《周氏冥通记》 [65] ，等等。
另外须指出唐代的唐临《冥报记》 [66] 及道世《法苑珠林》等书，也是后世“善书”撰述的重要文献资源。有研究表明，《冥报记》为唐朝冥界传说的代表作，冥府“判官”一词最早出现在该作品中，对后世之影响极大，同时该著首创了“生人判冥事”的书写方式。 [67] 道世在《法苑珠林》卷五《诸天部·感应缘》中则罗列了一大批有关“灵验”故事的书单，并表示这些书籍都有一个明确的主旨，即“善恶之报，影响如从”，其云：
古今善恶，祸福征祥，广如《宣验》、《冥祥》、《报应》、《感通》、《冤魂》、《幽明》、《搜神》、《旌异》、《法苑》、《弘明》、《经律异相》、《三宝征应》、《圣迹归心》、《西国行传》、《名僧》、《高僧》、《冥报》、《拾遗》等，卷盈数百，不可备列。传之典谟，悬诸日月，足使目睹，当猜来惑。故《经》曰：“行善得善报，行恶得恶报。”《易》曰：“积善之家，必有余庆；积恶之家，必有余殃。”信知善恶之报，影响如从，苦乐之征，由来相克。余寻传记四千有余，故简灵验，各题篇末。 [68]
按，关于道世，赞宁《宋高僧传》卷四有《道世传》，称其著另有“《善恶业报》及《信福论》共二十三卷”。 [69] 看来道世称得上是佛教内部制作“劝善”书的首席代表。
尤可注意者，道世的取材范围不局限于佛家，其中还含有大量魏晋以来的“志怪”小说，经他寓目的这类书籍（含佛道果报类及志怪小说类）的数量竟达四千余种之多，而且他的取材方针竟然还包括儒家《周易》的余庆余殃之观念。
从思想史或宗教史的角度看，上述这些文献记录充塞着灵应叙事、鬼怪描述，显然与儒学思想的旨趣大异，然而这些叙事描述绝非为了满足人们的小说审美、猎奇心理，而是为了宣扬天人感应、善恶相报的道理，从而起到警世的社会作用。由此，这类文献引起了宋明（尤其是晚明）时代劝善运动的重新关注也就不足为奇。事实上，这些鬼怪叙述所蕴含的警世劝诫的思想，正是经过宋明时代劝善运动的重新挖掘而得到了极大的彰显。