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文明古老的中国，远在春秋战国时期就有了民俗的文字表述，虽然长期以来，中国不乏对民俗事象和现象的关注，但是，20世纪初以前，尚没有把它作为一门科学进行研究的民俗自觉意识。随着百年前中国社会的裂变转型，在思想文化萌发重大变革的前夜，一股由中国著名学者倡导，开宗明义，以乡土歌谣、民情风习、民间生活文化为学科研究对象的民俗学激流，从京师的高等学府北京大学喷泻而出，冲向全国，融汇成五四新文化运动的洪流，在中国现代思想文化史的大江中卷起一阵阵的浪潮。一些土得似乎可以掉渣的民俗，一贯因不入流而遭受冷遇，为什么会突然得到一批似乎高高在上的中国最高学府学界的青睐？强烈渴望社会改革、思想文化更新的新潮知识分子，又为什么会在新文化建设的探索中，形而下地兴起民俗自觉意识的思考和行动？在初创的前期，中国学界民俗自觉意识的学术取向有什么特点？对此后中国思想文化和人文学科的发展有什么影响？认清这些问题，对于明确21世纪中国思想文化和学科发展趋向不无裨益。
所谓民俗自觉意识，即是从学科角度对民俗的真切认识和整体把握。发生于20世纪初新文化运动前夜北京大学的歌谣研究，就是这一民俗自觉意识的典范。
1917年12月17日北京大学建校20周年纪念前后，在校长蔡元培的号召下，计划进行多种纪念活动，那时发表了歌谣采集规约，拟刊行歌谣即民谣总集和选集两种，作为其中活动之一。这也是北大歌谣运动之始。1918年2月1日《北京大学日刊》，在蔡元培先生特用《校长启事》公告的支持下，刊登了《北京大学征集近世歌谣简章》，引起众人瞩目。歌谣征集工作由刘复、沈尹默、周作人三位教授担任编辑，钱玄同、沈兼士二位教授担任方言考订。短短两个月内，收到校内外稿子80多篇，歌谣1100余首。北大文科教授刘复先生将这些歌谣略加诠订，选其最佳者，以“歌谣选”之名，登载在《北京大学日刊》上。自5月20日起，“日刊一章”，受到了校内外师生和爱好者的欢迎。后刘复赴法留学，由周作人接替他主持管理歌谣征集工作。1920年12月19日，进而组成了北京大学歌谣研究会，由沈兼士、周作人二位教授为主任。中国现代轰轰烈烈的以歌谣名义切入民众民俗，从中挖掘新文化生命萌芽的民俗自觉意识活动在五四前后，在中国一批名流学者的积极参与下，由浅入深，蓬勃展开。到1925年，三年内成功收集全国各省的歌谣13339首，广州、厦门、杭州等地相继成立了全国性的民俗学机构及刊物，对五四新文化、新文学运动的发展，产生了深远影响。
为什么看似不登大雅之堂的民俗，在20世纪初的中国，堂堂正正、红红火火登上了当代最高学府——京师的北京大学的学术殿堂？这在近百年后今日学子的回眸中，也会不时闪出惊讶的目光和团团的迷惑。回顾历史的长河，中国历代不乏文人士大夫对民众风尚习俗的采撷，甚至远在周代，已有天子要求臣下“陈诗以观民风俗”的举措。东汉的史官应劭，在总结历朝风俗之流变中还得出了“为政之要，辩风正俗最其上也”的精辟见解。他们对民众的风俗，不可谓不重视，这难道不算是民俗的自觉意识吗？为什么20世纪初北京大学的一帮教授们发起的歌谣征集及研究活动，就可谓民俗自觉意识？一位哲人曾说过：感觉的东西不一定能理解它，只有理解的东西才能深刻地感觉到它。民俗也同样。观察、感觉体验到民俗的存在和重要性是一回事，从学科角度意识到，深刻地理解它内在的学识、学理，又是一回事。我们中国，对民俗的感悟和知觉，文字记载也已有二千多年的历史，但从学科、学识、学理的构架去认识它、驾驭它，却是从20世纪初才开始的。
开此先河的应首推周氏兄弟——鲁迅和周作人。鲁迅似乎与20世纪初神州大地上中国学界的这场民俗自觉意识不搭界，实际上，他却是当时民俗自觉的首创者之一。早在1912年2月，鲁迅在教育部《编纂处月刊》（一卷1期）上发表了《拟播布美术意见书》一文。该文最后一章的第三节“研究事业”第二项的“国民之文艺”中写道：“当立国民文术研究会，以理各地歌谣、俚谚、传说、童话等；详其意谊，辨其特性，又发挥而光大之，并以冀教育。”据1922年后任《歌谣》周刊编辑的常惠先生，在1961年9月《民间文学》杂志上刊登的《民间文学史话》一文回忆：北大歌谣采集活动的原因，乃系鲁迅上述的主张。而鲁迅的这一主张在1908年12月未完成的文论《破恶声论》中已初见端倪。该文以现代人性论的观念，对清政府封建强暴的政策给予尖锐的抨击。在猛烈批判其“兽性”“奴役性”的同时，对不分青红皂白、抛弃一切民间信仰的行为进行了辩证的分析。主张尊重由古以来的神话传说，强调在旧文化、旧世界的批判中保存古有的寺院神庙以及一定的民间祭祀礼法。这些构想，在当时没有引起重视，而其间的一些精华又成为《拟播布美术意见书》中国民文艺研究事业运作机制的蓝图：当立国民文术研究会。国民文术研究会，是鲁迅的概述，从内容看，就是国民民俗研究会。同年8月，也正是在时在教育部工作的兄长鲁迅的协助介绍下，周作人第一篇研究童话、关注民俗之文章《童话研究》得以在教育部《编纂处月刊》（一卷7期）上发表。该文第四章明确表示：“依人类学法研究童话，其用在探讨民俗，阐章史事，而传说本亦得以发明。”嗣后，同年11月15日周作人在家乡绍兴县教育会月刊上再发表《童话略论》一文，总结性地指出：“今总括之，则治教育童话，一当证诸民俗学，否则不成为童话”，首次公开亮出了民俗学的旗号以及用民俗学学科理念研究古今传承的童话等民族文化艺术的学术新路。
1922年12月17日，在新文化运动中心的北京大学，由周作人、沈兼士领导的歌谣研究会，决定扩大园地，刊行了《歌谣》周刊，周作人亲自起草了发刊词，其文云：
本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究，在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不能不各尽一分力，至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把他辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。因此我们希望投稿者不必自己先加甄别，尽量地录寄，因为在学术上是无所谓卑猥粗鄙的。从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔（Guido Vital）曾说：“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来。”所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起将来的民族诗发展：这是第二个目的。
周作人利用发刊词的阵地，说明了创办刊物、搜集研究歌谣在学术、文艺上的双重目的，更重要的是他借此机会，把酝酿、思考多年的有关民俗学学科意义和建设的想法作了第一次完整的阐述：“我们相信民俗学的研究，在现今的中国是很重要的一件事业”，“歌谣是民俗学上的一个重要资料：我们把它辑录起来，以备专门的研究。”这些见解在20世纪以前的中国尚无人说过。它充分展示了20世纪初中国学界知识分子对民俗认知的自觉意识。这些理念就文字而言，仿佛也不复杂和深奥，但是，对刚由封建王朝脱胎而出的知识分子来说，是很不容易的。因为这些鲜明的卓见，不是古代传承下来的，而是将西方先进的学科理念糅合中国的实际提出来的。
周作人与兄长鲁迅一同留学日本，期间，比较系统地接受了西方和日本民俗学的熏陶。据他在解放后，以周启明笔名寄给《民间文学》的回忆录讲，1906年，他在东京曾购得安德路朗著作数册，这几部著作奠定了他民俗学研究的理论基础。安德路朗，是英国著名的人类学派民俗学理论的代表人物。他的《习俗与神话》《神话仪式的宗教》从民俗学的分支神话学人类学派的观念出发，从一些原始部落中尚留存的信仰推测其已被遗忘的风尚，认为童话除了它的文艺性外，还残存着原始初民的文化，现代人与古代人的心理有着相似的契合。他归国后的童话研究就是在安德路朗学术思想指导下进行的。他在《童话研究》一文中指出，“故今言童话，不能不兼及世说，而其本原解释则当于比较神话学求之。自文教大敷，群俗悉革，及今而闻在昔之谈，已谊与时湮，莫得通释，西方学者多比附事实，或寻绎语源，求通其指，而涂附之说，适长歧误，及英人安德路朗出，以人类学法为之比量。古说荒唐，今味其意，然绝域野人，独特领会，征其礼俗，诡异相类，取以印证，一一弥合，乃知神话真诠，原本风习，今所谓无稽之言，其在当时，乃实文明之信史也”。周作人童话研究“当证民俗学”之结论，即由此而来。
周作人的民俗学知识理论，又受到留学国日本民俗学鼻祖柳田国男的影响。其兄长鲁迅也受此感染。据鲁迅《日记》1914年10月1日项下记载：“一日晴。上午寄二弟信并九月家用百元（六十三）。寄日本东京乡土研究社银三元。”次年，1915年1月8、9日项下记有收到东京乡土研究社所寄杂志之事：“八日，微雪。午后至日本邮电局取《乡土研究》二十册。”“九日，微雪。上午寄二弟《乡土研究》一包。”《乡土研究》是日本民俗学初创时期的刊物，由柳田国男和高木敏雄创办。周作人对以柳田国男为首的日本民俗学活动，一开始就给予深切的关注。柳田国男民俗学的奠基作——《远野物语》一共只印了350本。每一本都编了号。1935年，柳田国男在《远野物语》再版备忘录中写道：“初版的《远野物语》曾编有记号，记得从第一号的顺序开始，送给忆中的对话者（被访问者——译者注）佐佐木君数本（中略）外国人所藏很少，大概只有七八本吧，余下三百余本均分赠给亲戚知友了。”从周作人晚年所著的《知堂回想录》中我们得知，《远野物语》1910年6月刊行时，在东京东乡留学的周作人曾从发行所购得一本，编号为291。周作人对日本民俗学的关心，处在日本民俗学的草创伊始，可以说，两者几乎是同步的。他对日本民俗学发展的脉络一清二楚，并对柳田国男的学问表现出极大的敬佩，他在《知堂回想录》中忆道：“这（《远野物语》——引者）与《石神问答》都是明治庚戌（1910年）出版，在《乡土研究》前创刊前三年，是柳田最早的著作，以前只有一册《后狩词记》，终于没有能够搜得。对于乡土研究的学问，我始终是外行，知道不到多少，但是柳田的学识与文章我很是钦佩，从他的许多著书里得到了不少的利益和悦乐。”实际上，周作人几乎收藏了柳田国男的全部著作，并仿佛都阅读过。从他回国后，还在不断地请兄长鲁迅从北京邮购《乡土研究》便可得知，他对柳田国男民俗学研究的关切和了解的深入。值得一提的是，柳田国男对民俗的研究
，打的旗号是乡土研究，全国统一的学术联络机构名称，却是以柳田国男1934年问世的民俗学理论奠基作《民间传承论》移过来的“民间传承之会”。它于1935年成立，到1949年民间传承之会才改称日本民俗学会
。在柳田国男前后，有一些日本学者将西方的Folklore译作“土俗学”“民俗学”“俗说学”的。但其研究的深度和特色，均不如柳田国男。周作人借民俗学之名，取柳田国男乡土研究之实，可以说将日本民俗学学理学识之精髓融会贯通。所以民俗自觉意识和学科理念，周作人是十分清楚的。说实在的，直到今天，中国学界高等学府，对民俗的认识有如周氏兄弟这样自觉意识的人也是不多的。难能可贵的是，20世纪初，持此民俗意识的人不仅仅是周氏兄弟，活跃在当年文坛上的文、史、哲各学科名流专家、学者教授蔡元培、李大钊、胡适、刘复、沈兼士、常惠、钱玄同、顾颉刚、钟敬文、江绍原、杨成志、容肇祖、娄子匡等或摇旗呐喊，或身体力行，纷纷投入其间，其阵营之强大、理念之明确、所涉之广博、成果之丰硕，在中国民俗学史上，乃至中国现代思想文化史上也是罕见的。
20世纪初北大歌谣的征集和周刊的发行，是当年中国高等学府学者教授民俗自觉意识的重大标识。而这标识的确立，时任校长的蔡元培先生功不可没。严格地说，蔡元培先生不是个民俗学家，他主要从事教育管理，没有更多的精力去关心民俗学的研究。但是，这并不妨碍他具有民俗自觉意识。他从新历史观出发，指出“新体之历史，不偏重政治，而注意于人文进化之轨辙。凡夫风俗之变迁，实业之发展，学术之盛衰，皆分治其条流，而又综论其体系，是谓文明史”。
所以，当学者们提出这一建议时，他马上欣然同意。另外，他恐怕早已熟悉这些学人的主张，民俗自觉意识的先进者鲁迅、周作人二兄弟，作为同乡后辈，都是在他熟识的基础上被先后提携进京工作的。他在教育部，邀鲁迅前往；他到北大当校长，赋闲在家的周作人得到他的协助进北大当教授。周氏兄弟能先后倡导民俗学，与蔡元培的眼光和扶植是分不开的。同时，新文化新文学的主要阵地，《新青年》的编辑们李大钊等人，也是用同样的态度，支持歌谣的征集和出版研究，显示了顺应科学的民俗自觉意识。对此，胡适的态度和立场更为鲜明，也更具代表性。胡适虽然也不是专攻民俗学的专家，但是，他的学术倾向，使他一度成为民俗自觉意识的急先锋和中流砥柱。他因为鼓吹白话文和文学革命，便对民俗学内的民间文艺及相关的研究产生浓厚的兴趣。他在1929年讲学基础上撰写并积极宣传的《白话文学史》在学理上与民间文艺有诸多相通之处。民俗学科，为他在白话文研究上增添了理论依据和生动的文艺素材，也为他打通与民间文艺的联系，开辟了新的研究航道。如他撰写的《歌谣的比较法研究》《狸猫换太子故事的演变》等著名文章，一时脍炙人口。也许，胡适是个名流，他的一言一行更引人注目。这位在美国学哲学归来的洋博士，主动地关照下里巴人的民俗民间文艺，缕析其艺术的精华，为新文学、新文化运动营造了新的生机。并在1936年，《歌谣》周刊死而复生的关键时刻，亲自披甲上阵，为其撰写复刊词，竭力扶植歌谣的新生，指明它的发展方向。虽然从今天的眼光看来，复刊词渗透了他在民俗学内容上个人的学术偏爱，但这一切，无损于他在此表现出的高度民俗自觉意识和远见卓识。
令今天学界回味无穷的是，20世纪初中国学界民俗自觉意识的流溢，大多学者之前或之后，都不是专门从事民俗学研究的人。他们中间有教育家、文学家、语言学家、哲学家、历史学家。除前面已介绍的，另外，如刘复、钱玄同的专长是语言文字学，顾颉刚是历史学，江绍原是宗教学、钟敬文是文学等等。有学者认为，这是一门新学科初创时期的必然现象
，我以为这恐怕还仅仅是表面的现象，其实质，还于学人们对民俗有了全新的学理认识有莫大的关系。限于篇幅，不一一解析了。
20世纪中国学界的民俗自觉意识的思考和行动，之所以能发生，除了前文所述倡导者的学科意识，名流学者们鼓吹宣扬积极投入之外，还得力于清末民初严复等爱国志士“富国强民”思想主张的滥觞，世纪初激进知识分子国民性改造的理想的驱使。
严复（1853—1921），是我国近代史与现代史交替中一位重要的启蒙思想家。生在清季国势颓败情势中的严复，既有深厚的国学传统，又西渡留洋，摄有欧洲的文明思想。面对政府的腐败无能，西方列国的恃强凌弱、频频侵略，严复内心悲壮而凄凉。为“保种保国”，他提出了“民德”、“民智”、“民力”的基本概念来实现他的“救亡”理想。在西方文明的社会契约论及国民观的影响下，他认为国家富强的根源在于“民”。国民是国家强盛、民族独立之“本”。故他强调要对国民实行启蒙教育，提高“民”的素质，他以为，若民质低下，即使圣人出现，采取强有力的治理政策，“一人治百所不和”，仍无法见效。严复的国民观，是依据儒家“民为贵”的观念来诠释欧洲文明中的国民理念，故侧重点不在于个体的民，而在于一种集团的“群”概念的民。提高民质，也就是提高群体的民众素质。而其民质的三个方面，他是依据斯宾塞《教育论》中“力”、“智”、“德”的三要素制定的。他说，“《明民论》者（即斯宾塞《教育论》——引者注），言教人之术也。……其教人也，以浚智慧、练体力、厉德行三者为之纲”。
但在严复的思考中，这“三民”的原则，也是在群而不在个人。他说，“一种之所以强，一群之所以立，本斯而谈，断可识矣。盖民生之大要三，而强弱存亡莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下”。
他还说：“贫民无富国，弱民无强国，乱民无治国”，“是以今日要政，统于三端，一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”
他把他的“三民”理论，作为强国的关键性方针和政策，竭力鼓吹宣扬，一时在朝野引起了极大的震动，对转型时期的中国思想文化界产生了巨大的冲击力。严复后期思想趋向保守，但他富国强民的革新主张，久久回荡在中国大地上。毛泽东也对他作出了很高的评价。
生活在20世纪初中国学界的激进的知识分子，无一例外，都受到了严复“三民”国民观的启蒙教育。直到新中国成立后，由毛泽东提倡的“三好”学生的标准，内涵上，也是以严复“三民”思想教育标准为基础的。“三民”思想在20世纪初的学界为人所熟识。而民俗学此后之所以在当时被学界不同学科的人所共识、所认同，与这“三民”思想有着学理上的一致和内在的天然联系。因为民俗学之“民”，就是群体的民众，国民之民，它所研究的“俗”本身就是一国民众——民力、民智、民德生活经验积累的学问。而且是一门道道地地专门搜集、研究民众知识智慧的学科，可以广泛运用到现实中去的“民学”
。
民俗学，国际术语Folklore，英文原本的文字含义，就是民众的智慧。它是由两个撒克逊词“Folk”和“lore”合成而成。Folk来源于古英语中的“Folc”。据推测，该词源自日耳曼语的“fulca-”，即“一大群武士”、“许多战士”，可见，词源最初就赋予“Folk”“群体”的本质属性，与“Folk”相应的德语为“Volk”，该词除了“人民”、“民族、群众”的意义以外，甚至被理解为乡民、农民、陋民、愚民。理论学界扩展为民众
。而lore，即为知识、学问。美国当代著名的民俗学家，加州大学伯克利分校的教授，原美国民俗学会主席，《世界民俗学》一书的作者阿伦·邓迪斯（Alan Dundes）指出：“自一八四六年威廉·汤姆斯（William Thoms）最早使用了民俗学（Folklore）这个词语以来，关于民俗学定义的讨论，一直没有中断过。很多定义侧重在‘知识’（lore）方面，也有一些侧重在‘民众’（Folk）方面。关于‘如识——是着重在民俗学的资料，而不是着重在使用这些资料的人——的介绍，曾涉及它的起源、形式、传承以及作用’
。”显然，和任何学科一样，学科的定义不免有歧义，但是，总的倾向，大多数的意见还是明确的，就民俗学而言，主要是有关人民知识的学问。
20世纪初，中国学界民俗自觉意识的发生就是建立在对民俗知识的理解和“强民”理念之上的。当今有学者认为“中国民俗学界对此缺乏明晰的认识，因而在总的倾向上，一直停留在‘民间古俗’的学术取向上而没有进升至Folklore真正意义的‘民众知识’的学术取向上来。今天，是应当觉醒和认真加以调整的时候了”。
作者的一些见解是很精辟的，对中国当代的学术取向有振聋发聩之处，这暂且不表。但断言中国民俗学界对民俗学“缺乏明确的认识”，没有把握民俗学“真正意义的——民众知识”，我们尚不敢苟同。我们以为对此要作科学地查证和历史地分析，不能这样笼笼统统，一概而论。
对于Folklore的正确理解，20世纪二三十年代中国学界在推进民俗学运动的同时，也进行过大量的探讨。杨成志曾对英、法、德、比、意、西、荷等西方诸国的名谓内涵都作过专门的比较与介绍，出了专门介绍西方民俗学流派的《民俗学问题格》的译作，发表了《现代民俗学的历史与名词》的文章。江绍源对民俗学的基础理论作了详细的研究。周作人将日本学者对Folklore的译名——“民俗学”引入中国，中国学者一时并未完全认同。1921年1月胡愈之先生在《妇女杂志》上发表《论民间文学》一文，认为：“民间文学的意义，与英文的Folklore”，德文的“Volkskunde”大略相同，“近世，欧美学者知道民间文学有重要的价值，便起用科学方法研究民间文学。后来研究的人渐多，这种事业，差不多已成了一门专门科学，在英文便叫‘Folklore’——这个字不容易译成中文，现在只好译作‘民情学’，但这是很勉强的”。事实的确如此，英文Folklore的研究范围广泛，很难用相应的中文去推定。用什么名谓界定，江绍原曾提倡和使用“谣俗学”和“民学”。并为此与友人就国际不同国家及国内对Folklore的不同内涵的表述展开过认真深入的研讨。他们认为：“德语Volkskunde的涵义较英语Folklore的为广，虽则最近英之瑞爱德，比之范燕奈和美之克拉普所给Folklore的意义，已渐与Volkskunde的一致。中国研究者今后将采取哪个说法，自当早一点决定（芬兰学派固然还墨守Folklore的旧界说，但是让我们别忘记①此派的‘史地方法’其应用范围可以极广，②一个学科的项目可以多到不是每个学人所能全研究或全懂，和③Krohn的年纪恐已经很大）。又此学普通称‘民俗学’，从日本译名也。然日本人所谓民俗，虽有时是民间——俗间的意思，移植到中国来，却颇有被误解为民间风俗之危险。中国研究者是可以不理会这层呢？还是痛快点自行定名，也应早日决定（德文中‘比较民学’一名，很可以介绍到中国来。）”
“我个人提议名此为‘民学’，下了一个范围似乎比德国民学还要方广的定义。”
显然，Folklore是外来的学科，如何用中文去科学地说明，颇费周折。因为Folklore所关注的，不仅是民间文学，也不仅是民间风俗，在江绍原的学科理念中，“就最近最新的民学界说和民学观点看来，则合乎制度本身便是展于民学范围之内的，民学非他，研究民间一切生活状态法则、观念形态，情感表现者也”。
总之，民众的一切传承性生活文化知识，都是研究的对象。综合国际不同国家诸多学派的定义和名称及国内已有的表述，江绍原再三斟酌，予以“民学”的称谓。但自己也感到自己的这一概念，未必能盖全，并为国人所理解。故在与同仁、河南省立民众师范学院樊演等先生反复商榷后，最终还是用了民俗学
。因为无论是用民情学、谣俗学，还是民学，无非是对当时国际性学科Folklore作出更科学合理的概述。名实之间，“实”恐怕更重要，因为这三种表述，都没有把Folklore限定在民间文学或风尚习俗层面。由此可知，20世纪初，中国民俗学的先行者们在名称、内涵上虽有歧义，但总体的认识却是与国际学界“民众知识”的理念同步的。
作为民俗学的倡导者之一的周作人，虽然第一个沿用日本Folklore的译名“民俗学”，之后却并没有对它作出系统的理论阐述——文人气质特浓的周作人有更多的诗人才华，却似乎缺少理性思辨的特质——恐怕他也不大愿意做这方面的工作。如此，我们今天只能面对这一现实。但是，这一现实并不是说周作人对民俗学的国际内涵不甚了解，糊里糊涂地以中国传统民间风俗置换之。且不用说，周作人的相关著作中没发现这样不清的说道，相反，从他论述民俗学的有关意见及以后的反思回顾中，我们可以清晰地看到，周作人对西方和日本民俗学及民俗的民众知识的内涵，是明白的，他认为利用这方面的知识，对国民性的提高，是大有益处的，而且，这是他认为最好的“强民”途径。他在《知堂回想录》中说道：“有如民俗学本发源于西欧，涉猎神话传说研究与文化人类学的时候，便碰见好些交叉的处所，现在却又来提起日本乡土研究，并不单因二者学风稍殊之故，乃是别有理由的。乡土研究刊行的初期，如南方熊楠那些论文，古今内外的引证，本是旧民俗学的一路，柳田国男的主张逐渐确立，成为国民生活之史的研究，名称亦归结于民间传承。我们对于日本感觉兴味，想要了解它的事情，在文学艺术方面摸索很久之后，觉得事倍功半，必须着手于国民感情生活，才有入处；我以为宗教最是重要，急切不能直入，则先注意于其上下四旁，民间传承正是绝好的一条路径。”
这实际上是周作人20世纪初大力倡导民俗学的内在的理性依据。所谓“国民生活之史的研究”和“民间传承”，这是柳田国男民俗学的一种表述。他与旧民俗学——把“民间古俗”作为研究的唯一对象，有明显的差别。熊楠等旧民俗学者，像欧洲早期的民俗学同行，把尺度的标准停滞在古俗的调查上，“只是用猎奇的眼光要从中探索人类原始思想。柳田则尊重村民，对民族基层文化采取了积极的分析研究态度。柳田以群众为师的恭谨态度，为后学者树立了良好榜样，也是他日后取得卓越成就的一个重要因素”。
柳田国男对民众的民俗，是视作与人息息相关、代代传承的知识文化加以尊重和搜集研究的。在他看来，日本人之所以为日本人，日本人之所以能生存到今天，都与民俗——民间传承的扶托有着密切的关系。为此，他利用这些民俗材料，写下了《日本人》《海上之路》等大批有关日本国民生存方式、日本固有生活技艺、日本人源起和国民性的专著，对日本现代思想文化的建设，作出了杰出的贡献，被授予文化勋章，成为全日本唯一享受此殊荣的人。所以，周作人接触日本民俗学时，柳田国男的民俗学刚起步不久，他能慧眼独识，在看好柳田国男、大力提倡民俗学时，柳田还没有像后来那么有名气，究其原因，在于周作人对民俗学有了系统深入的认识。特别是民俗学具有能解读民众智慧，为民造福的前卫意识。
20世纪初中国学界各学科的著名学者专家之所以一下认同了民俗学，主要原因也在于它关注的是民众的知识学问。而这又和自严复以来爱国志士们富国强民的改革主张和国民性改造的社会舆论是相呼应的。学者们以敏锐的学术眼光发现，那些不为人注目的民众的民俗，蕴涵着珍贵的知识财富，将它的价值发掘出来，公布于众，本身就是“强民”改造国民性的重大举措。
著名的历史学家顾颉刚先生从事民俗学研究的经历便是一个明证。顾颉刚先生是20世纪初中国民俗自觉意识的一员健将。他从小对民间的疾苦有深切的了解，在苏州农村养病中，接触了大量的民间歌谣、信仰等民俗资料，决心要把它记录下来，为民鼓与呼。1918年，他在北大读书时，就积极投入大学歌谣征集的活动。1920年郭绍虞先生在《晨报》上介绍发表了顾先生搜集的歌谣，开创当时大报刊歌谣之先河，引起了人们很大的注意。1922年《歌谣》周刊创办后，顾先生得以参加编辑部的编辑工作。以后他又从搜集的歌谣中选了百首，编为《吴歌甲集》，在《歌谣》周刊上连载，1926年7月，又由北大歌谣研究会印为专书出版。胡适亲自为他这本书作序，给予很高的评价，称该书“是独立的吴语文学的第一部”。
1924年，他任北京大学研究所国学门助教，同时编辑《国学季刊》《歌谣》周刊，又作《孟姜女故事转变》
引起了学界的巨大震动。因为他用史学与民俗学结合的科学方法，对社会上不登大雅之堂的故事传说进行研究，使人耳目一新。当时在巴黎留学的刘复先生写信道：“教我佩服得五体投地。你用第一等史学家的眼光与手段来研究这故事：这故事是二千五百年来第一个有价值的故事，你那文章也是二千五百年来一篇有价值的文章。”
1925年，他受北京大学风俗调查会之托，与同仁到妙峰山调查进香风俗，作《妙峰山的香会》的调查报告，编入《妙峰山进香专号》，对民间信仰作了实地调查和科学分析。他认为不能讥笑从妙峰山下来的人戴的红花为野蛮而尊重耶稣圣诞节的圣诞树为文明，不能斥责《京报》中的《妙峰山专号》为下俗而推崇《史记》中的《封禅书》为高雅。他从歌谣、传说、民间信仰切入到历史学的研究，为新的民俗学和国学打开了一条新的学术之路，形成了一种新的学术之风。而这一切都是因为顾颉刚先生有了民俗学的学理基础，深切了解民众民俗所具有的人民智慧和历史价值。他在1926年编撰的《古史辨》第一册中《我们研究古史的计划》中公示：“我所以敢大胆怀疑古史，实因从前看了二年戏，聚了一年歌，得到了一点民俗学的意味的缘故。”1928年在中山大学《民俗》周刊创办之时，由他执笔撰写的发刊词中，他慷慨陈辞，宣称道：
我们读尽了经史百家，得到的是什么印象？呵，是皇帝，士大夫，贞节妇女，僧道——这些圣贤们的故事和礼法！
人间社会只有这一点么？呸，这说那里话！人间社会大得很，这仅占了很小的一部分，而且大半是虚伪的！尚有一大部分是农夫、工农、商贩、兵卒、妇女、游侠、优伶、娼妓、仆婢、堕民、罪犯、小孩……们，他们有无穷广大的生活，他们有热烈的情感，有爽直的性子，他们的生活除了模仿士大夫之外是真诚的！
这些人的生活为什么我们不看见呢？……
这班小民永远低了头守着卑贱的本分呢？不，皇帝打倒了，士大夫们随着跌翻了，小民的地位却提高了；到了现在，他们自己的面目和心情都可以透露出来了！
我们采着时代的使命，高声喊几句口号：
我们要站在民众的立场上来认识民众！
我们要探捡各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会！
我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！
我们要把几千年埋没着的民众艺术，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！
我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！
在顾颉刚的心目中，民众传统的生活文化创造积累了丰富的有价值的知识财富，通过民俗学研究，这些知识财富就可以“透露出来了”，并以此来书写新的民众历史。
富国强民是清末以来一代又一代中国爱国志士的共同愿望，但是“强民”和国民性的提高，不仅仅是由上而下对民众的教育，更重要的是将由民间传承的、千万年以来民众有价值的生活文化之经验挖掘出来，发扬光大。顾颉刚先生以历史学与民俗学相交叉的学术思考，在理论与实践结合的基础上，对此作了很好的回答。20世纪初其他学科的一些专家如江绍原以宗教学与民俗学相交叉的思索，也交了一份漂亮的答卷。他的专著《发须爪——关于它们的迷信》及《血与天癸》《“盟”与“诅”》《端午竞渡本意考》《礼俗迷信之研究概说》《中国古占卜术研究》《关于殷王亥传说的研究》等数百篇相关的文章，成为中国礼俗迷信研究及宗教学的权威。其成就“堪与鲁迅对中国小说史、王国维对中国戏曲史研究之成就相媲美”。胡适在1928年4月23日《时事新报》上发表之《图书使用法》一文中说：“像我的朋友江绍原从小问题做起，专研究胡子、头发、手指在中国历史上的迷信，成为一个系统，于是二千五百年的东西都活了。”
江绍原研究中国传统的古俗迷信，并不是为了猎奇，他筚路蓝缕，上下几千年，为的是寻根溯源，祛邪扶正，为建设新文化、塑造新的国民性服务。他有强烈的爱国热忱，五四运动时，他是冲入卖国贼住宅、火烧赵家楼而被反动政府逮捕入狱的大学生之一。他一生追求民主、进步，表现在学术上，就是关注与民众息息相关的学问。20世纪初中国民俗学的先辈们民俗自觉意识就是在富国强民提高国民性理想愿望的推动驱使下勃发的。
20世纪初，在民俗自觉意识的带动下，中国民俗学界的学术取向，虽有多学科学者的共同参与而结出诸多的成果，但其主流，确实是向文学倾斜的，这也是一个不争的事实。然而，究竟是什么原因促使中国民俗学这一学术趋向呢？以我观之：
首先，中国现代引入西方民俗学科，是从“文学切入”
的。
日本民俗学权威，与日本民俗学之父柳田国男先生交往甚密切的学术前辈直江广治教授指出：“中国民俗学研究的开始，是和民国初年的文学革命深相连的。在新文化中心的北京大学，民国十一年（一九二二）周作人、沈兼士等领导、出版的《歌谣周刊》发刊词说：‘本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究，在现今的中国，是很重要的一件事业……’值得注意的是，中国民俗学的诞生是和文艺紧紧相连的。在外国也是，以德国的格林兄弟和法国别罗的民间故事研究为首，民俗学研究从口承文艺方面开展起来，民俗学和文艺建立了深刻的关系，但不能不看到这个倾向是给中国民俗学的开展以特色的。”
民俗学的内涵十分广泛，即使按照国际学界扼要的大类分法，如1890年英国贡姆（G.L.Gomme）在其《民俗学手册》（Handbook Folkore）所作的四分法或后继者班尼女士（D.S.Burne）1914年在原作增补改定为的三分法，包括后来日本的三部分类法，口承文艺在民俗学领域，也仅仅是其中的一部分。为什么传到中国竟以文学切入，与文艺紧相连呢？钟敬文教授在今日的学术反思中，解剖了自己：自己是志在文学的。新文化运动起来，又转向了新文学。在热衷着新文学的时候，又爱上了野生的文艺。1930年后，“尽管逐渐向民俗学倾斜，但平心而论，我始终没有抛弃我的‘老朋友（文学）’”，“这就使我的民俗学活动，或多或少地受到文学的熏染。这种熏染的结果，自然有积极的一面，如它使我在广泛的民俗事象的研究上，开辟了自己较专门的一部分园地（民间文学，特别是口头叙事文学），……它也有消极的一面，那就是限制了我对民俗事象的其他方面（物质生活方面、社会组织方面等）的更为深入的理解。这种限制（或说畸形），使我作为一门学科的领导者，分明是有它的缺点的”。钟敬文先生年青时代擅长散文、诗歌创作，在当时文坛上，盛名不亚于冰心、郁达夫。如果他继续沿着文学创作的路走下去，那么我们现代文学史上将会多一位更璨灿的明星。可是，钟敬文先生转向了民俗学，又不改文艺的痴情，从而建立了文艺的民俗——民间文艺的新研究天地。这似乎可作为中国民俗学发生后走向文艺的颇有说服力的个案。
中国新文学的发展史证明，中国新文学倡导者的爱好和参与，导致了中国民俗学的文学倾向。具有代表性的是周氏兄弟和胡适。周氏兄弟之一周作人在现代文学史上是一位著名的文学家。如直江广治教授所述，中国民俗学发轫期，他又是一位民俗学的积极开创者。代表中国民俗学先声的北大《〈歌谣〉周刊发刊词》，就是他起草的。
周作人对民俗学的关注甚早。如前文所述，周氏兄弟俩，同年相近的时间内，分别阐述民俗学中民间文艺学的研究问题，默契地倡导从文学切入民俗学，可以说是以北大歌谣征集为起点的、文学化倾向的中国民俗学发生的前奏曲。1922年《歌谣》周刊发刊词的旨意，就是这些意见和想法的集中反映。
客观地讲，周氏兄弟，特别是周作人，并没有将民俗学的主旨，停留在文学的层面，他是比较鲜明地指出要深入到解析神话、童话、民间故事、歌谣一类民间文艺其意的学术理论层面，他在《童话略论》一文之四《童话之解释》中指出：“童话取材既多怪异，率尔一读，莫明其旨，……英有安特路朗始以人类学法治比较神话者，于是世说童话乃得真解。”
进而在其文之五《童话之变迁》中论述道：“童话中事实既与民族思想及习俗相合，在当时人心固了不以为诡异，而时代卓远，忘其往昔，则以为异俗惊人。”
为此，他于1914年7月，又专门撰写了《古童话释义》，对中国古童话的灰姑娘类型故事的中外流变，古越《雀折足》《女雀》《螺女》等故事进行了民俗学的释义。所以他在《歌谣》周刊发刊词中，论述搜集歌谣的目的时，首先强调是学术的。直江广治教授也注意到了这一点，认为发刊词“另一方面还强调歌谣（民谣）是民俗学上的重要资料；预想到民俗学的全面开展这一点，也引人注意。周作人最初的文集《自己的园地》出版是在第二年，其中收集有关神话、歌谣、谜语、童话、习俗等启蒙式的论述，这就推动了民俗学不仅探求歌谣而且必须探索更广阔研究对象的倾向”。
现代中国民俗学发生阶段，有不同学科的专家学者，纷纷投入其间。诚如钟敬文教授所说，“我国早期致力民俗学的学者，他们原来的所从事的专业，基本上是各不相同的。有的是搞文学的，有的是搞史学的，有的是搞语言文字学的，有的是搞社会学的。自然，也有人一开始就搞民俗学的，但那只是众多学者中的少数人而已。这种情形，也许是一种新学术（特别是从外国引进的）出现的初期，在还没有形成较多专家情况下所难免的”，
有学者对此概述为初创时期多学科的参与。如从史学、宗教学、哲学等学科入民俗学的大师顾颉刚、容肇祖、江绍原、黄石、杨成志、常惠、林惠祥等。他们各自从自己的学科和学术偏爱方面出发，在民俗学学术研究领域作出了特有的贡献。
其次，与当时的新文化运动中“爆得大名”的文坛风云人物胡适个人偏爱学术导向的推波助澜也不无关系。
胡适自己也明白“陈独秀、胡适之、钱玄同、刘半农这一班人，都不完全是搞文学的人”，
但因倡导文学革命而在新文化新文学运动中，名声大振，炙手可热。他又因提倡白话文学，故而关切民间文艺的状况。他不像周作人，受过民俗学的系统熏陶，爱好文学，也不忘民俗学的宗旨。既看到神话、童话、歌谣、传说的文学性，又想到其中深奥的文化意蕴和巨大的学术价值。他看民俗学，只见与他旨意相一致的民间文学，或只想把民俗学限定在民间文学研究的范围。1935年，北京大学文科研究所决定恢复歌谣研究会。胡适与周作人、魏建功、顾颉刚等人被聘为歌谣研究会委员。1936年，《歌谣》周刊复刊，胡适在由他执笔的复刊词中挟其权威名流的身份强调：“我以为歌谣的收集和保存，最大的目的是要替中国文学扩大范围，增添范本，我当然不看轻歌谣在民俗学和方言研究上的重要，但我总觉得这个文学的用途是最大的，最根本的。”他以三个最，把周作人起草的《歌谣发刊词》所说的两大任务，归结为一个，即为中国文学的发展。在此理论指导下付之于实践，复刊后的《歌谣》周刊大力加强了文学的研究。最引人注目的是在11月份展开了吴歌史的研讨。
史学大师顾颉刚的研究也向文学倾斜，又撰写了著名的《吴歌小史》，论证吴歌在先秦时就已产生，引起了很大反响，再度引起了一批学者对民俗学的文学关怀和研究。陆侃如为此撰写了《读〈吴歌小史〉》与顾颉刚进行对话。容肇祖发表了《粤讴及其作者》和《粤讴之作者招子庸传》，胡适提出《全国歌谣调查的建议》，周作人撰写《歌谣与名物》，朱自清谈《歌谣与诗》并另撰系列文章《神话与诗》，等等。而在此之前，顾颉刚、容肇祖、杨成志、娄子匡等人，已在中山大学、杭州等地，在创办的《民俗周刊》中早已大大强化了民俗学的文学倾向。如中大《民俗周刊》共出123期，大部分是民间文学方面的。据杨成志统计，共刊出民间故事180多篇，传说112篇，歌谣160首，信仰37则，以民间文学为主的研究文章300多篇。另出一些专号：计有“歌谣专号”“祝英台故事专号”“传说专号”“故事专号”“山海经研究专号”“王昭君专号”“谜语专号”“槟榔专号”“清明专号”“中秋节专号”“旧历年专号”“神的专号”等。
这些专号中，文艺性的内容为主。在一些节俗为主的专号中，大量的也是其文学方面的内容。《歌谣》周刊复刊词实际上也是对业已发生的民俗学文学化倾向加以总结推广而已。
中国民俗学的文学化倾向，从表面上看，和上述的时势和人物的嗜好有直接关系，但从历史看，恐怕有更深远的根源。美国当代的民俗学家理查德·多尔逊（Rchard M. Dorson，1916—1981）在为德国民学俗家沃尔夫·爱伯哈德（Wolfram，Eberhard）所编英文版《中国民间故事集》（1965年芝加哥大学出版社）作的序中指出了中国现代民俗学的历史渊源。他说，令人惊异和难以置信的是，这些搜集和利用民间歌谣、故事的活动，看起来是如此现代的一门科学研究，然而它却几乎完全重现了孔教时代的理论和方法。在古代，地方官员肯定从民间采集了许多歌谣。孔夫子（前551—前479）就曾从3000首民歌和颂辞之中精选了300首，编成了《诗经》。高度集权的汉王朝，于公元前3世纪建立封建体制之后，设置了乐府机构，来保存和整理现世歌谣。这类歌谣不同于庆典音乐，而是在大众节庆时演唱的。同时，它还任命官员，采录和收集市井中流传的传说轶闻。皇帝和朝臣们会认真分析这些材料，以此来判断民心及其统治效果。乐府机构编集的歌谣，很快就会被宫廷诗人所模仿，而民间故事则为文言小说作家的创作提供了源泉。因此，可以说，20世纪民俗学的研究机构、大宗资料记录以及田野考察活动，关注大众歌谣和故事的社会与艺术价值，是继承了长期延续的中国传统。
胡适实际上也是受传统影响。1922年他在《五十年来中国之文学》一文中，对擅长化风俗为诗、诗中见风尚民情的清季外交家、诗人兼风俗专家黄遵宪特别推崇。黄遵宪利用工作之便，常在国内外民间采风，并以“我诗写我口”的主张，将民间体现人民真情实感的习尚和流俗语化入诗中，雅俗共赏，博得众人的好评。胡适对此钦佩之至，以他为典范，宣扬新文化的白话文学和自己的学术主张。
还有，现代中国民俗学文学化倾向，除了上述在民俗学范畴内，逐渐出现以民间文学搜集和研究为主的趋向，在另一方面，在现代文学——小说、散文、诗歌、戏剧创作中和文学研究领域，还出现了化俗为文的文艺民俗化走向，出现了中国民俗学文学化倾向的又一个侧面。而这一点，又往往成为研究中国民俗学和研究中国现代文学史专家们各自所遗忘的角落。
与周作人同时带有文学眼光关注民俗学的还有他的兄长鲁迅，其注意力着眼于民俗的清理与文学创作的紧密联系，而不多兼容民俗学科的学术研究。纵观鲁迅的文学创作，我们发现了鲁迅前期的一些著名小说，如《孔乙己》《药》《风波》《故事》《阿Q正传》《社戏》《祝福》等等，基本上都是从民俗中化俗为文创作出来的。后期小说集《故事新编》全集八篇小说，自述是“神话、传说及史实的演义”，
“根据传说改写的东西”，
都是从优秀民俗文艺的结晶——民间文学中采撷创作的。至于在鲁迅的杂文中，从民俗撷取题材、事例生发开去，组成投枪匕首式的杂文的，更是不可胜数。著名的杂文《门外文谈》，可以说是鲁迅对传统民俗孕育了中国整个文艺包括文字的系统阐述。他说：“就是《诗经》的《国风》里的东西，许多也是不识字的无名氏作品，因为比较的优秀，大家口口相传的……东晋到齐、陈时的《子夜歌》和《读曲歌》之类，唐朝的《竹枝词》和《柳枝词》之类，原都是无名氏的创作，经过文人采录和润色之后，留传下来的。这一润色，留传固然留传了，但可惜的是一定失去了许多本来面目。到现在，到处还有民谣、山歌、渔歌等，这就是不识字的诗人的作品；也传述着童话和故事……因为没有记录作品的东西，又很容易消灭……偶有一点为文人所见，往往倒吃惊，吸入自己的作品中，作为新的养料。”他在给姚克的信中更明确指出：“歌、诗、词、曲，我以为原是民间物，文人取为己有。”正因为鲁迅有这样清晰的认识，故他在创作实践中，便能身体力行，熟练地运用民俗塑造文艺，使作品洋溢着中华民族的馥郁气息，成为中华民族新文艺新文化运动的方向。
过去，片面的宣传，把民俗文化冠以劳动人民的文化，又似乎只有鲁迅才注重民俗文化对文艺的影响，及将鲁迅与其作品看成是唯一的奇迹。其实，郭沫若、胡适等学者也都大力提倡过。而且艺术家本身，连同他的创作，也不是孤立的，有一个包括艺术家在内的总体家族。其中，人们的政治倾向可能不全相同，在艺术中却不约而同地趋向一致的角度。在鲁迅同时代，我们发现有一批作家在采取类似的创作方法，硕果累累的有周作人、废名、林语堂、茅盾、沈从文、老舍、巴金、郑振铎等。沈从文在回顾自己的创作方法时说，他的创作大多以湘西的风俗民情为题材，他在30年代从故乡湘西独特民风习俗中，撷取素材，开拓主题，构思情节，塑造形象，创造了以《边城》为代表的一批散发民族乡土气息的作品，赢得了国内外广大读者的喜爱。被人讥为“靠着卖乡土神话而成名的作家”老舍，对此不仅毫无愧色，并幽默地认为这是自己得天独厚的“一招”，说，“有一招拿出一招来，总比一招也没有好一些”。凭这“一招”，老舍写下了扛鼎之作《四世同堂》《骆驼祥子》《茶馆》等。环视老舍的创作生涯，鲜明地透现出北京风俗习惯、风土人情等民俗文化题材翱翔展翅的艺术剪影。茅盾既注意了《春蚕》这类乡村民俗的艺术提炼，又重视在都市民俗中张开自己艺术的翅膀，吴荪甫的背后倒映着苏南帮乡绅向现代化迈进的扭曲身影，赵伯韬浑身上下却迸射出广帮买办的畸形色彩。巴金的代表作《激流三部曲》（《家》《春》《秋》），正是对中国传统民俗的恶性肿瘤——宗法家庭制进行“艺术”化疗的产物。同时代其他年青作家如柔石《为奴隶的母亲》《二月》，萧红《呼兰河传》也是一脉相传。“延安文艺座谈会”后，一批革命的文艺工作者更自觉地深入人民生活，运用民俗为文艺创作服务，赵树理等人是其中的佼佼者。赵树理原是一个为艺术而艺术的唯艺术论者。在左翼大众文艺、特别是鲁迅文艺思想影响下，便“有意识地使通俗化为革命服务”，从崇洋赏雅的文坛转向信土喜俗的庙会文摊，以清新刚健的民间风格和浓郁的乡土风情，写下了《小二黑结婚》《李有才板话》等脍炙人口的杰作，以满足“群众的欣赏习惯”。以赵树理为泰斗的“山药蛋”派和以孙犁为首的“白洋淀派”，在现代文学史上异曲同工，都是在民俗的开掘中，奏出了独特的艺术旋律。在开拓民俗题材的创作实践中，这些文学大师虽然尚未明确指出民俗与社会生活的关系，可在实际中，已把它作为社会生活的一部分，作为文艺创作的源泉之一，从中提炼编辑出有声有色的文艺作品。当代文学中，文化小说或称之为风俗小说的文艺，就是源远流长的民俗文艺创作在今天的复苏和深化，体现了别有情趣的艺术风味。
在自觉地用民俗来推动文艺问题的学术研究上，鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文，是现代文学史上文艺和民俗相互关系研究最早的一篇力作。胡适对在各地民俗风情差异下的流传歌谣《隔着竹帘看见她》所做的比较研究，也显示了这方面的功底。周作人对神话、童话、传说等艺术样式与民俗关系的论述，就民俗对艺术流传影响的看法等，成为检验民俗如何推动文艺发展的一面镜子。然而，成果丰厚、功勋卓著者，在这方面当首推闻一多、朱自清、顾颉刚等学者。精通小学古典训诂音韵，对“以原始社会为对象的文化人类学”
及其中的重要分支——民俗学“都有深切的见解和研究”
的闻一多，在他的名著《神话与诗》中，熟练地运用《歌谣》周刊、《民俗》周刊等大批活的民俗材料及当时的民俗学知识和理论，有力地拨开了笼罩在远古一些文艺上的迷雾，取得了恢宏的举世公认的研究成果。如《伏羲考》《龙凤》《端午考》，其真知灼见，今天的学术界还在分享。朱自清先生在《经典常谈》中，总结了自己的治学经验，告诫学生，搞好国学的研究，首先要学好二学、小学——文字学、民俗学。顾颉刚为开创史学的新路子，特意直接借助民俗的艺术研究。他从民众广泛流传的孟姜女故事及风俗，“整理出历史和地理两个系统，作出了杰出的成绩”
，一时引起了几十位学者的跟踪研究，远在巴黎的中国学者也兴致勃勃加入了此行列，产生了广泛的影响。国外一些著名的汉学家，如苏联的李福清，就以孟姜女的民俗故事作为自己的研究专题。当初，这种研究还“惹起正统学者的鄙薄”，但是，顾颉刚坚信“一种学问在创始的时候不能得到一般人的了解是很寻常的。……我们深信在这个目的之下一定可以开出一个新局面，把古人解决不了的历史事实和社会制度解决了……”。
文艺民俗的运用和研究，有一个历史发展的过程。在中国文艺史上，它由不自觉到自觉，视线越来越清晰连贯，视角越来越稳定扩大，队伍越来越壮大，终于为中国文艺民俗学科奠定了特有的结构框架、研究的角度和方法。
综上所述，20世纪初，中国学界从西方引入民俗学科时，呈现了民俗学的民间文学化和民俗的文学化两个侧面的民俗学文学化倾向，构成了中国民俗学独特的风景线。中国民俗学为什么会出现与文艺紧密联系的学术走向呢？曾有人断言，那是由于中国搞民俗学的人都是从事民间文学的人转起来的，有着先天的知识结构的缺陷，
这是只见其表，不知其实。钟敬文教授在前面文中的自我解剖及当时学界名流的提倡，为我们认识这个问题的实质指出了一条明路。
形式上看，现代中国民俗学的文学化倾向，源于学者名流的偏爱。中国20世纪初的文人教授，生于清末民初，旧式的教育虽有弊端，但国学的底子都比较深厚、扎实。而老的文人都有爱好诗文的传统，即使受新科学的驱使，可对文学总抱有一种爱好，留意民俗学中的文学因素，似乎是自然而成。然而，我们从更大的社会需求视野考察这个问题，恐怕不仅仅是这个原因。其更深层的动因，还在于当时的学者名流，都急切地在寻找一种社会改革的良器，专门描述研究一国民众固有传承性生活文化的民俗学，在一些激进的知识分子眼中，即是解析国民性病根和国家颓势的利器。所以，不同学科的学者，纷纷投入其间，各自展开学科研究，从而形成了多学科参与的局面。现代中国民俗学初创阶段多学科参与的底层，蕴含着各学科的专家寻求以人文科学剪除陋政，治理国家根除陋性，重铸新国民性的殷切期望。而民俗学最终出现两种文学化倾向特色的走向，归根结底，也是社会急切的国民性改造需求驱动下的艺术化展现。
清季政府的腐败，民国初期军阀的混战和专权，外国列强频频的侵略，一件件敲打着当时进步知识分子的心田。他们悲愤、焦虑，奋起寻求时弊的症结和治理的良策。从日本留学归来的周氏兄弟，深受日本明治维新后国力强盛的感染，并对日本民众独特的国民性怀有深刻的印象。相映之下，回首国内颓国弱民，时时受到帝国列强恃强凌弱欺压的痛楚，不禁热血沸腾，兄长鲁迅更为激烈，发出了“我以我血荐轩辕”的誓言。可是从何处下手呢？鲁迅根据他的体验，以为首先要改革精神麻痹的广大中国人的国民性。他在《呐喊·自序》中写道：“我们的第一要着，是改变他们的精神”，并在《两地书》与许广平通信中进一步明确他的想法，“此后，最紧要的，是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么，什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的”。据周氏兄弟的好友许寿裳回忆，1920年，鲁迅和他经常在一起议论三个问题。一，理想的人性是怎么样的？二，中国国民性中最缺乏的是什么？三，问题的病根何在
？鲁迅到了晚年，还念念不忘这些问题的解决。1936年，他的身体状况已很不好，期间他写下了《立此存照之三》的文章。在文中他一再希望有人能将一位美国学者史密斯写的《中国人气质》一书翻译出来，让国人看看美国人对中国国民性的观察和看法，并以此为鉴，认清中国国民性的优劣和改造国民性的迫切。客观地讲，鲁迅与许寿裳对国民性的研讨，以鲁迅此时与弟周作人的关系尚融洽，周作人也关注这个问题的历史真实，研讨时周作人恐也在场，至少对此是了解的。周氏兄弟俩的差异，不在于对国民性的改造的思考，而在于对国民性改造的途径。周作人的理想人性是自然人性，顺着人的本性自然发展，所以他借鉴民俗学和日本柳田国男乡土研究的思路，研究民俗，分析童话一类民间文学和传统民俗文化中隐含的文化意义，取优除劣，发展健康的人性。鲁迅的理想人性是个体的精神自由，他更关注国民性中缺少和不足的东西，
并以激烈的批判分析，达到剪除的目的，从而建设健全的人性。因此，他对影响人性人生的陋俗，进行无情地鞭挞。而对于这种批判，他既不是简单的说教，也不是从学科角度的学术辨析，而是采用文学的表现形式，实现他改造国民性的愿望。他以文艺为手术刀，对民俗中的糟粕进行剖析，以便“将旧社会的病根暴露出来，催人留心，设法加以疗治”
。他的第一篇惊世小说《狂人日记》，就是通过批判民俗中“家庭制度和礼教的弊害”
向封建主义宣战的。旧社会的家庭制度是在血缘关系上以家礼、家规、家风、家教及宗法、族权等形式出现的习俗制度，其中包含着大量封建、野蛮、摧残人性的毒素，污染了中国普通老百姓的灵魂，构成了迫害进步事物和新生力量的习俗法网。鲁迅少年时代曾经亲身经历了落后民俗给他父亲和家庭带来的不幸。他在《呐喊·自序》中，还不无遗憾地谈到民间医疗的奇特陋习，反而加剧了父亲的病情。后在其弟周遐寿（周作人）的《鲁迅的故家》一书中，还提到当年父亲吐血，兄弟几人遵陋习，给他喝墨汁，以为可以止血。在鲁迅看来，这种种陋俗，在他身上有，在旁人身上也有，它已侵入了广大中国人的灵魂，成为国民麻木神情劣根性的重要病源。在《狂人日记》发表前四个月，鲁迅给许寿裳写信，兴奋地说：“呈辈诊同胞病颇得七八”。
你看，狂人和妹子周围“布满了罗网”，且不说“赵家的狗”，“狮子似的凶心，兔子的怯弱，狐狸的狡猾”，就是狂人的“大哥”也竞起仿效，加入迫害的行列。更可怕的是受害者狂人，无意中随了习俗，分食了妹子的几片肉，何等的怵目惊心！《狂人日记》创作的成功，为鲁迅找到了剖析和改革国民性的好方法，即以文艺为武器，以民俗为突破口，指出那些存在于“国民”脑中的陋俗，揭示国民性的劣根性，引起“疗救的注意”，从而达到“改变他们的精神”的目的。
鲁迅在日本原学医，后弃医从文，职业改变了，可是他立志于疗救国人的意愿没有改变，不过换了一种方式而已。对民俗学，他在中国国内最早提出建立相关的国民文术研究会（在日本，柳田国男他们一开始也没有称民俗学，而是谓乡土研究）。他关注民俗，不以学术研究学科建设为主，而以文艺的形式加以揭示和渲染。其寻求理想人性，改革不良国民性的心愿也没有更改。如前所述，他和同时代的一批作家，对民俗和人生不约而同地采取了同一个手法——文艺的解析和化合，为中国新文学的发展，也为现代中国民俗学的特色增光添彩。直到今天，我们从这些作家的作品中，可以构画出一部现代中国民俗的变迁史。在老舍的《四世同堂》，巴金的《家》《春》《秋》，林语堂的《京华烟云》等著作中，民俗学范畴的家族、宗法习俗等历历在目，从中可以编写一部封建社会末世的“风俗通”。
由此可见，社会的使命感，国民性改造的共同议题，新文化、新文学运动的冲击，使中国现代民俗学走上了文学化倾向的道路。所谓民间文学工作者转入民俗学行业，造成这一局面的说道，夸大了民间文学工作者的能量，也反映了论述者对这一历史发展缺乏深切的理解，表现了一种无知和武断。
类似的状况，外国也有。如德国的民俗学，其现代民俗学之父赫尔德（Johann Gottfriedvon Herder）一大功绩是赞美民间歌谣是探索民众精神的源泉。其继承者格林兄弟，编集的《格林童话》和创造的民间故事收集方法，具有广泛的世界影响。这也是一种民俗学的文学化倾向。中国只是比他更宽泛、深广而已。
民俗学的内涵，天然具有多学科的性质，世界民俗学的学科定位，大体有之，但具体在各国，其表现就不尽相同。在每个国家里，不同的历史阶段，也会呈现不同的变化，其关键还在于学科与社会需求的互动。社会的需求和认可，往往成为其不同特色走向的内驱力。
20世纪过去了，世纪之交中国学界先辈们的民俗自觉意识，使转型期中国新文化、新文学不断勃发和进取，获得了名垂史册的硕果。他们当年奋发战斗的呐喊，至今仍在我们耳边回响。在新世纪，我们应该努力向先辈们学习，从社会发展的需求出发，积极开拓中国民俗学的新路，为祖国的繁荣昌盛作出自己的贡献。
1．周氏二兄弟对中国民俗学的发生作出了哪些贡献？
2．我国学界民俗自觉意识的发生是建立在什么理念基础上的？对“folklore”的理解又是怎样的？
3．为何中国民俗学发生之际，民俗学界的学术倾向偏于文学化？