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“古今以智相积，而我生其后，考古所以决今，然不可泥古也。”
“生今之世，承诸圣之表章，经群英之辩难，我得以坐集千古之智，折中其间，岂不幸乎！”
（明）方以智：《通雅》卷首之一，《考古通说》
“文化”，是汉语古典词，又在近代延伸新的涵义。
早在先秦两汉，“文”、“文化”等字样已屡见于各种典籍。《尚书序》曰：“由是文籍生焉”，这里的“文”指文字。《尚书·大禹谟》曰：“文命敷于四海”，称颂大禹以文德布陈于四海，这里的“文”，指文德教化。《论语·学而》说：“行有余力，则以学文。”此处“文”与“德行”对应，指道艺，即诗书礼乐之类，或谓“六艺之文”。《论语·雍也》又说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”意为自然形态胜于人为形态的谓之“野”，人为形态胜于自然形态的谓之“史”，人为形态与自然形态彼此切合，就符合君子的风貌。在这里，“文”与“质”对称，具有“修饰”、“人为加工”等含义。
中华元典之首《易》的贲卦《彖传》开始把“文”与“化”联系起来使用：“文明以止，人文也。……观乎人文，以化成天下。”唐人孔颖达在《易正义》中对这段话作了如下解释：“观乎人文以化成天下者，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。”北宋理学家程颐在《周易程氏传》中则说：“人文，人理之伦序。观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。”以上所谓“人文化成天下”可简写作“文化”，含有以“文”来“教化”天下的意思。明清之际思想家顾炎武提出较宽泛的文化观。他说：“自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。”
清儒彭申甫对文化也有类似的解释：“大而言之，则国家之礼乐制度；小而言之，则一身之车服，一家之宫室。”
总之，中国古典的“文化”，指诗书礼乐、政治制度、道德伦序，以及成为礼俗的一整套观念和习俗。古人还往往把“文化”指作王朝所施文治教化的总和，如《说苑·指武》曰：“凡武之为兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”又如南齐王融的《三月三日曲水诗序》说：“设神理以景俗，敷文化以柔远。”这些用法与我们今天常说的“文化”在含义上有近似之处。
至于近代通用的“文化”一词，是从拉丁文Culture（拜神，耕作）意译而来。它含有广义与狭义的双重内容。就广义而言，指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。就狭义而言，指社会意识形态（如思想、道德、风尚、宗教、文学艺术、科学技术、学术等等）以及与之相适应的制度和组织。此外，考古学上的“文化”，则指同一时期、同一地区具有共同特征的考古遗存的总体，通常以首次发现地点或特征性的遗迹、遗物而命名，如仰韶文化、龙山文化、彩陶文化、黑陶文化等等。
从总体上考察人类文化的进步，是文化史的任务。既然“文化”有广义、狭义之别，因而“文化史”也就有相应的区分。广义文化史，指人类物质文明和精神文明发展总和的历史，实际上与社会发展史相近似；狭义文化史，则指社会意识形态以及与之适应的制度的发展史，也即精神文化及精神文化物化现象的发展史。文化史不是诸观念史（文学史、艺术史、史学史、哲教史等）的拼合，而是着眼于对诸观念侧面的综合考察，通过物化的精神和精神的物化的双向探求，了解族群、民族、国家的文化性格及其生成机制，并探讨其发展走势。在中国古代，哲学思想、政治思想、道德伦理思想、文艺思想、科技思想以及社会风尚等精神文化的诸多侧面，往往杂糅于学术著作之中，因此，我们可以把思想学术史作为狭义文化史的主干看待，当然还要由此主干旁及思想学术的物化现象及风俗的考察。
中国古代的历史典籍多以政治、军事演进为主要内容，正如梁启超所说：“旧史皆详于政事而略于文化。”
但我国古代学术及史学著作也有关于诸子、艺文、典章、方伎、学案等文化问题的丰富记述，如《荀子·非十二子》、《庄子·天下》、《史记·六家要指》、《淮南子·要略》、刘歆的《七略》，以及二十四史中的“艺文志”、“经籍志”、“儒林传”、“道学传”。至于近古学者编撰的《宋元学案》、《明儒学案》、《清儒学案》、《汉学师承记》、《宋学渊源记》等，已具有某一断代学术文化史的雏形。
欧洲古典史学描述的主要对象是战争，以及由战争旁及的政治活动，因此，恺撒等政治家、军事家同时也就是史学家。欧洲中世纪史学亦有忽视文化史的倾向，犹太史、教会史构成其史学体系的基本内容，这与教廷推行神学蒙昧主义直接相关。18世纪的法国启蒙大师伏尔泰较早把文化史引入历史学范畴。他的《路易十四时代》（1751年出版）展示了法国路易十四时代文化发展的成就，文学艺术、科学、哲学都有专章论述，这在史书中是开创性的作法。在《论各族的风尚与精神》（1756年出版）一书中，他针对欧洲中世纪史学只重政治军事的偏颇，指出历史学的范围不限于政治、军事和宗教，还应当包括学术、思想、文学、艺术的历史。基于此种认识，伏尔泰提出撰写文化史的任务，并具体考察了文艺复兴运动在人类文化史上的突出贡献。以后两百年间，欧洲人文学者编著的文化史大批涌现。我国在“五四”以后翻译介绍欧、美、日文化史著作甚多，有些学者还仿此体例编写了若干中国文化史专著。
梁启超所撰《清代学术概论》、《中国近三百年学术史》，是近古和近代学术文化史的开创性作品。柳诒徵、陈登原等更分别编著通论性的《中国文化史》，曾列入“大学丛书”，至今读来，仍给人启示良多。此外，日本、英美学者也写出多种中国文化史，各具特色。
马克思的《〈政治经济学批判〉导言》、恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》都是广义文化史的杰作；拉法格、普列汉诺夫、葛兰西、季米特洛夫等也有文化史方面的专论。鲁迅的早期论文不少涉及文化史，中后期杂文更多有文化史方面的精彩论述，如他赞扬“将‘风俗’和‘习惯’都包括在‘文化’之内”的观点，并主张“深入民众的大层中，于他们的风俗习惯，加以研究，解剖，分别好坏，立存废的标准，而于存于废，都慎选施行的方法”
。这都是研究文化史的箴言。
中华人民共和国成立初期，由于广义文化史被社会发展史所取代，狭义文化史则分解到思想史、哲学史、学术史、史学史、文学史、科技史之中，很少有人从“文化史”的宏观角度作综合性研究。这样，20世纪五六十年代，虽然文化史的各个分支研究有进展，但文化史专论却寥若晨星，文化通史、文化史概论、断代文化史，更成为空白点，这不能不说是一个重大的疏误。笔者有意进入这个一度荒芜的领域，拟以广义文化史作背景，从狭义文化史着眼，探讨文化在明清两代发展的若干环节，考察这几百年间中国人精神世界发生着怎样的变迁，社会的精神生产与精神生活呈现怎样的状貌，教育、科学、文化知识的情形和人们的思想、政治、道德和风尚的异动，以求窥见这一阶段文化的特色和发展大势。
社会的上层建筑是“从物质生产的一定形式产生：第一，一定的社会结构；第二，人对自然的一定关系。人们的国家制度和人们的精神方式由这两者决定，因而人们的精神生产的性质也由这两者决定”，这昭示一个道理——文化史是与经济史、政治史交相渗透、互为表里的，研讨文化史不可不兼及经济史、政治史，也就是说，狭义文化史应不断从广义文化史那里获得启示，吸取营养，受到检验，而不能与之“鸡犬之声相闻，老死不相往来”。
研究文化史除了必须注意经济、政治与文化之间的作用和反作用之外，还有若干方法论问题值得探讨。陈寅恪在总结王国维的治学方法时，曾概括三条：一、“取地下之实物与纸上之遗文互相释证。”二、“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。”三、“取外来之观念，与固有之材料互相参证。”
这三条均属比较方法，是治文化史所必用的。当然，王国维研究的重点领域是古史，他特别重视“地下实物”（考古资料）与“纸上遗文”（文献资料）的互相释证，这就是王氏“二重证据法”。这种方法对于古文化史的研究是至关紧要的，王氏在殷周史的探索中别开蹊径，很大程度上得益于“二重证据法”。对于明清文化史的研究而言，应当注重不同地域、不同民族文献材料、考古材料、口碑材料的参酌比较。据笔者的体会，从事明清文化史的研究，应当进行纵横两方面的比较。纵的比较，指的是将明清文化现象同上至先秦、下至近现代的文化现象作比较；横的比较，指的是将中国明清文化现象同周边各国（如日本、朝鲜、越南）以及欧洲的文化现象作比较。通过纵横两种比较，可以窥视明清文化的来龙和去脉，并洞察各国度、各民族文化发展的统一性与多样性。
研究文化史的基本方法是历史与逻辑相统一。“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映；这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的。”
遵照这一方法论原则，我们在探讨精神文明及精神文化物化现象的历史时：第一，应当把握文化发展的自身逻辑与整个历史进程的一般规律之间的辩证关系。第二，在文化史的研究过程中，既要防止忽视逻辑的倾向，切勿把文化史描绘成没有内在统系的碎金断玉的缀合；又要防止把文化史抽象成缺乏历史实在性的概念演绎。
作为世界文明古国之一的中国，其文化从孕育到雄强壮大，有一个漫长的、曲折多致的历程。明清两代的文化，是上古和中古文化发展的必然结果，又是近代文化的前奏。因此，研究明清文化，不可不对整个中国文化史作一通盘考察。
作为观念形态的文化的历史，当然与整个社会的进程密不可分，但二者又不能简单地归结为第二性对第一性的从属关系。根据文化自身演进的历程，文化史有它独特的脉络和轨迹。
中国文化史应当如何分期，目前尚未展开深入的讨论。我们以为，在作这种分期时，首先要注意中国文化特有的延续性。世界一些文明古国，如埃及、巴比伦、希腊、罗马等等，其文化曾昌盛一时，但由于内部或外部原因，后来都中断过，使人产生“人去楼空”的感慨；而中国文化自殷商以来，代代相承，虽然多有曲折，却从未中断。仅以文学为例，诗经、楚辞、汉赋、魏晋诗文、唐诗、宋词、元杂剧、明清小说，此伏彼起，高峰叠见，确乎蔚为大观！具有无比强大的延续力，是中国文化的显著特色和优点。黑格尔在比较各个文明古国之后说：“只有黄河、长江流过的那个中华帝国是世界上唯一持久的国家。”
正因为中国文化是延绵不断的，我们在考查中国任何一个断代的文化时，都应探幽溯远，考其源流。其次，还要注意到各民族的文化不是孤悬于世界文化总体之外的，它是不断摄取并消化周边各族文化，并将自己的影响施加于周边诸民族。如中原地区的华夏文化就囊括了戎、蛮、夷、狄等少数民族的文化，这个文化系统在两汉时期又吸收了西域文化；两汉、魏晋以降，还输入了印度的佛教文化；明末之后，更有欧洲文化注入。因此，今天的中华文化，是包容了多种外来文化的复合体，而决非一个封闭式的系统。正如陈寅恪所指出的文化史上的一条“虽似相反，而实足以相成”的通则——对外来文化“无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位”
。
基于文化发展在时间和空间两方面的特点，我们可以把中华人民共和国成立以前的中国文化史划分为七个段落。
（一）史前——华夏文明的孕育期。
（二）殷商到西周——与宗法封建制相比配，进入官学文化时代，此为华夏文明的发育期。
（三）春秋战国——以民本思潮为旗帜的百家争鸣的私学文化兴起，为华夏文明的昌盛期。因诸子争鸣，此间可称之“子学时代”。
（四）西汉到明中叶——以儒学为正宗的专制帝国文化阶段（其内又分儒学独尊的两汉、道家复兴的魏晋、佛学极盛的隋唐、儒佛相混的宋明等四个段落）。因经学被推尊为正宗文化，此间可称之“经学时代”。
（五）明末到清中叶——早期启蒙文化（吸收了欧洲古典科技知识）与强势的专制帝国文化相交织阶段，程朱理学、考据学构成主流。
（六）鸦片战争到新文化运动——新学与旧学、西学与中学既相冲突又相融汇的阶段。
（七）五四运动以后——与专制时代向共和时代转换相适应，进入以民主与科学为目标的新民主主义文化阶段。
前三段可并称为“中国本土文化起源与发展期”，第四段可称“中国与印度文化接触、融变期”，第五、六、七段可并称为“中国文化与西洋文化接触、融汇期”。
下面对这七个文化阶段分别作简略介绍。
就中国而言，史前文化包括旧石器时代、新石器时代和初期铜器时代的文化。旧石器时代起自170万年前的元谋猿人，中经五六十万年前的蓝田猿人，四五十万年前的北京猿人，十万年前的丁村人，四五万年前的河套人和18000年前的山顶洞人等文化阶段。新石器时代包括公元前4000年的仰韶文化（彩陶文化），公元前3000多年的龙山文化（黑陶文化）。初期铜器时代则以二里头文化为代表。史前期的生产工具是石器（粗石器和细石器），以后又出现铜器（红铜和早期青铜）；获得生活资料的方式是采集、渔猎及后起的浅耕农业和粗放畜牧业；社会组织经历了群聚、血缘家族、氏族诸形态。史前期精神文明的主要产品是神话传说和原始宗教。“所谓‘神话’者，原来是初民的知识的积累，其中有初民的宇宙观，宗教思想，道德标准，民族历史最初期的传说，并对于自然界的认识等等。”
由于史前时代没有可供记事用的文字，初民口口相传的神话传说便担负着保存关于远古回忆的职责；如果没有神话传说，上古历史将更加难以辨认。神话同出土器物一起，共同构成研究史前社会状貌的必不可少、互相参证的两大材料源泉。至于原始宗教，则与神话传说相交织，它是初民对自然和社会的一种曲折认识，但透过原始宗教这面凹凸镜，我们仍然可以窥见史前人类精神世界的影像。
19世纪末年，在河南安阳西北的黄土层中发掘出许多龟甲、兽骨破片，其上多刻有原始文字。1898—1899年，经清末学者王懿荣、刘铁云、王国维、罗振玉考证，断定这些甲骨文是三四千年前殷王室占卜的记录。这便是我国迄今所发现的最早的文字。“文字的发明及其应用于文献记录，是文明时代来临的基本标志之一。”
殷墟发现青铜器、宫殿基址和甲骨文，表明殷商已步入文明社会。当然，就殷墟甲骨文所达到的相当高的水准猜测，中国文字的出现还可上推很久，如商代迁殷之前，甚至夏代，都可能已在使用文字，不过这些假想尚未得到考古发掘的充分证实。目前史学界的一般看法是，从夏代开始，我国已跨入文明门槛；殷商至西周，确立宗法封建制。这一时期具有代表性的生产工具是青铜器，王和贵族组成统治集团，构成宗法性、等级性的“家”（卿大夫）—“国”（诸侯）—“天下”（王）系列。在这样的土壤中生长出来的文化，其重要特征是神权至上，迷信支配人生。殷人尊天事鬼，崇拜祖先神，并以此为族类的尊卑区分，并为宗法等级制度张目。“大抵至上神的观念殷时已有之。年岁的丰啬，风雨的若否，战争的成败，均为所主宰。”
周人代殷以后，发展了“天命”观念和“德治”主义，以“敬天”、“孝祖”、“敬德”、“保民”等一套思想体系为宗法制作论证。殷周文化的另一特征，是学术限于贵族圈子（包括为贵族服务的文化人——巫、史、祝、卜）之内，即所谓“学在官府”，文化是平民所不能问津、无法企及的，这就称作“礼之专及”。所以殷商到西周的文化可以称作“巫史文化”。殷周两代的自然科学已有一定程度的发展，特别是农学、天文历算学、青铜铸造，都达到当时世界的先进水平。西周晚期，在自然知识发展的基础上，出现富于朴素唯物主义和辩证法色彩的阴阳五行说。这种学说对此后三千年中国人的自然观和社会观都产生深远影响。
如果说史前阶段是华夏文明的孕育期，那么从殷商到西周便是华夏文明的生长发育期。
西周末年，殷商以来传统的神权至上的官学文化已开始动摇，到了东周（春秋战国），随着铁器的广泛使用，社会生产力有长足进步，土地私有制日益发展，“私肥于公”的局面在列国陆续出现，随之而来的，便是旧贵族没落、私田拥有者兴起，社会的经济、政治、军事、风俗都发生明显变化，诚如王夫之在《读通鉴论》中所说，战国乃“古今一大变革之会”。这种局势反映在文化领域里，便是“百家争鸣”的私学文化勃兴。
自春秋至战国，随着周王室的衰落，那些“学在官府”的文化人流散到民间。《论语·微子》载，春秋年间，原来在周王室司礼乐的文化官员纷纷移居民间，“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海”。与此同时，新兴地主阶级和其他平民阶层中也生长出一批文化人。这两个侧面共同构成“天子失官，学在四夷”的新形势。那些来自不同阶级、阶层，承袭着不同源流的文化人，纷纷兴办私学，并由师生授受关系结成学派。《庄子·天下》篇将当时流行的学派概括为孔、老、墨三大派；《史记》论六家要指，则把春秋战国的学术派别归纳为儒、墨、法、名、道、阴阳等“六家”；《汉书·艺文志》更将其分为“九流”——儒、墨、道、法、名、阴阳、纵横、农、杂，这还没有包括兵家和小说家。春秋战国时期的文化可以称作“诸子文化”。
早期儒家是殷周贵族文化的继承者，他们讲礼乐、崇名分，“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”，“博而寡要，劳而少功”
，不见用于当时。但由于中国的君主专制社会仍沿袭宗法制度，作为周代宗法思想代表的儒学几经改造，成为秦汉以降专制皇权时代的正统思想。墨家代表下层平民，尤其是手工业者，主张强本节用，长于工艺技巧，追求“家给人足”，向往“尊卑无别”，爱无等差，反映了小生产者的诉求。道家代表已经没落隐遁的旧贵族，看破人世的“繁华”，主张皈依自然，回复到“小国寡民”时代，道家将朴素辩证法发挥到极致。法家是新兴封建主的代言人，讲变法，务耕战，积极进取，却又“严而少恩”，其法可行于一时，难以久用。名家辨名析理，富于思辨，但“专决于名”，又未免苛察而不合人情，这个学派带有商人色彩。阴阳家是儒家支脉，农家则反映了朴素的自耕农思想。
晚周诸子虽然各执一端，学说迥异，但这个时代仍然有文化主潮可寻，这便是“民本主义”。这种思潮兴起于春秋而成熟于战国，由《左传》和《孟子》将其发挥尽致，并对后世造成久远影响，明清之际思想家黄宗羲在《明夷待访录》中猛烈抨击专制君王，便承袭并发挥了先秦民本主义的思想材料。晚周诸子的其他学说也在不同程度上对中国以至东亚各国的政治制度和思想文化产生过影响。
春秋战国是华夏古典文明的昌盛时期，它在整个中国文化史上的地位和作用，与古希腊文化在欧洲文化史上的地位和作用相类似。黑格尔曾经说过，作为欧洲人，在古希腊哲人那里，可以领受到一种“家园感”
。同样，我们中国人一谈到先秦诸子，“家园感”亦油然而生。如果说古希腊文化是欧洲文化之母，那么，先秦诸子文化则是中国文化之母。在两千多年来中国的各个政治和学术派别那里，我们几乎都可以看到先秦诸子的影像。
公元前221年，秦灭六国，建立了统一的专制君主集权国家。秦二世而亡，汉承秦制，从上层建筑诸方面进一步巩固和加强了中央集权的专制国家。在此后近两千年间，中国社会虽有进展，但一直处在专制帝国阶段，其生产方式的广阔基础是“小农业与家庭手工业的结合”，中国史籍历来将“食货”（“食”指农业，“货”指手工业）二字连称，便是这种经济结构的反映。在此基础上建立起带有浓厚宗法色彩的君主专制制度，政权、族权、神权和夫权代表了全部宗法的思想和制度。
服务于上述经济和政治的，是以儒学为正宗，兼采道家、法家的帝国文化。虽然在短暂的秦代曾严厉打击儒学，下令禁废“诗书百家语”，到了汉初，黄老学说又活跃于一时，但这两种情形都是中国统一的专制帝国建立之初的未定型的文化状态。直至汉武帝削弱封国势力，强化中央集权，接受董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建策，专制帝国文化才走上定轨，儒学一再经过改造，始终是此后近两千年宗法专制社会的文化正宗，孔夫子更被抬上“大成至圣文宣王”的庙堂。阐发儒家经典（五经、七经、九经以至十三经）的“经学”成为学术正宗。故大体是一个文化一统的“经学时代”。不过，这里有几点需要加以说明。
第一，历代统治者虽然在文化思想上多尊崇儒学，但并未忽视法家的权谋术数，往往形成一种“内法外儒”、“霸王道杂之”的情形。中国专制帝王的典型形象是，一手捧着儒家经典，一手举着法家利剑。当然，还有些专制统治者崇佛、信道，或儒、道、释三教共弘，借以控制民众思想。汉以后，虽然儒学就总体而论占统治地位，但也出现过魏晋玄学风靡一时、隋唐佛学播扬朝野的情形。所以，中国宗法专制时代“儒学独尊”是一个相对的概念。
第二，中国宗法专制社会尽管处于一种半封闭状态，但外来文化的影响也是不可忽视的。如西域文化在两汉及盛唐传入中原，便放出异彩；而从西汉末年哀帝元寿元年（公元前2年）开始传入的印度佛教文化，由于较少排他性，易于被中国人所接受，对中国的宗教、哲学、文学、音韵学、音乐、舞蹈、建筑、雕塑、医学都带来新因素。中国宗法专制社会后期的学术正宗——宋明理学，便是儒学与佛教文化相结合的产物，是佛学与易、老、庄三玄相混的复合体。如程颢、程颐宣扬的“理”，即套自佛教的“真如佛性”，不过又赋予更多的宗法伦理道德意蕴；朱熹的天理体系也有若干内容采自佛教禅宗思辨。而正是这种传统儒学与外来佛学相摩相荡、杂交而成的理学，成为钦定的官方哲学，在中国宗法专制社会后期的宋、元、明、清几代，统治精神领域几近千年之久。
第三，自两汉以至明清的各个帝制朝代，虽然儒学被奉为正宗，但“异端”文化仍然不绝如缕。如东汉便出现与董仲舒谶纬神学相抗的王充的战斗的唯物主义；魏晋之际则有菲薄汤武周孔，主张“越名教而任自然”的嵇康、阮籍；唐代有学术思想出入百家，不株守儒门的柳宗元、刘禹锡；北宋有与二程“洛学”论争的张载的“关学”；南宋更有陈亮批判道学的“王霸并用，义利双行”论，叶适的“功利”与“义理”不可分论。可见，中世文化虽然深受禁锢，但儒学内部派系丛生，彼此有诸多争议；与儒学正宗相抗衡的文化思潮也在潜滋暗长，并不时崭露头角，显示其光耀。
明代中后期，具体说来便是嘉靖到万历年间，随着商品经济的发展，资本主义生产方式的萌芽已在长江中下游及东南沿海的某些行业有所显露，出现了“末富（工商）居多，本富（农业）益少”
的局面，而张居正在万历年间推行的“一条鞭法”便是商品经济发展、土地商业化的社会现实的法典式总结。然而，就当时中国全体而论，农本型的自然经济仍占主导地位，资本主义萌芽还十分幼弱，并且这种萌芽在明清之交大规模战争中又受到严重摧折，直到18世纪的清代乾隆年间，才恢复到明代万历时期的水平。总之，从明末到清中叶（即17、18世纪），虽然资本主义萌芽依稀可见，但中国经济的主体仍然是自给自足的小农业。在此种地基上，专制主义的君主集权政治则发展到登峰造极的程度。
上述特定土壤中生长出来的明清文化，其表现形态当然比较复杂。一方面，反映资本主义生产方式萌芽这一社会现实的，是早期启蒙思潮的应运而起，它在哲学、文学、科学等领域均有表现；另一方面，固着于宗法专制社会的传统文化，以理学为基本形态出现，在明代以至清代前中叶，仍然占据主导地位，不过其垂暮之年的衰落气象已无法掩盖。这两个侧面彼此渗透，又相互论争，共同交织成这一历史时期文化的复杂图景，而程朱理学、考据学构成主流。其详细情形，本文第三部分将予叙述。
1840年爆发的鸦片战争，使闭关自守的清帝国门户洞开，自然经济局部解体，中国由一个统一的、独立的、尚处于沉睡状态的专制帝国，变为充满社会动荡的半殖民地国家。“在英国的枪炮面前，满清王朝的声威扫地以尽；以天朝为万古不朽的迷信破灭了；与文明世界的那种野蛮而密不通风的隔绝已被侵犯”
，而“完全的隔绝曾经是保存旧中国的首要条件，那种隔绝状态既已因英国的媒介而遽遭结束，则随之而来的，必然是分崩离析，这同小心谨慎地保藏在密封的棺材内的木乃伊一旦与外界接触必然要发生解体的情形一样”
。随着西方殖民主义的入侵，“西学”大规模闯入中华帝国的大门，中国文化出现许多前所未见的新动向：
太平天囯领袖洪秀全从西方基督教借来颇富平等意味的“上帝”，作为发动、组织下层民众的工具；而洪仁玕的《资政新篇》则隐约显示朝资本主义发展的意向。
19世纪后半叶兴起的变法维新派吸收西方的自然科学和社会学说，亟图中国富强，并力主用君主立宪取代君主专制；这个派别的左翼谭嗣同猛烈抨击纲常名教，表现了“冲决罗网”的勇气；另一维新派严复则通过译介《天演论》及其他欧洲学术名著，提供进化论、民约论等新的文化观，激励近代中国的先进分子为民族解放和社会进步而奋起。
当维新派走向衰颓之际，20世纪初叶革命派异军突起。他们大都由爱国走向革命，鲜明地举起民主共和的旗帜，并为此进行了前赴后继的英勇斗争。但幼稚的中国资产阶级革命派的思想重心在于救国和排满，并未认真清算宗法专制文化。像18世纪法国资产阶级大革命前夜那样的反封建的启蒙运动，20世纪初叶的中国资产阶级还没有来得及充分展开。这一巨大任务，则留待新文化运动以及此后的岁月去解决。
总之，19世纪中叶以来，传统的东方文化与外来的西方近代文化相交汇，彼此争斗、激荡、融会，可谓风起云涌、变幻多端，而救亡图存的爱国主义与西方殖民主义、近代新学与中古旧学之间的复杂交互关系，是这一历史阶段文化发展的基本线索，并决定了中国近代文化的面貌。
有关这一阶段的文化形态的论著甚多，这里毋庸赘言。
今天我们所着意建设的现代文化，既是初级阶段社会主义经济政治的产物，又是中华民族悠久文化传统发展的必然结果——近而言之，它是五四以来新民主主义文化的延伸和发展；远而言之，它是对中国几千年文化传统批判地继承的结果。正因为如此，我们在开创现代文化的今天，不可不回顾中华民族文化的昨天和前天。理出往昔头绪，具体而深刻地总结中国文化史复杂历程提供的经验教训，有助于我们清晰地透见未来的发展趋向。
明代和清代是中国漫长的宗法专制社会的晚期。在这几百年间，资本主义生产方式的萌芽虽然已经给社会的经济生活和政治生活打上某些烙印，但建立在小农业与家庭手工业顽强结合基础上的“超稳定”的宗法专制制度，尚未进入全面瓦解的阶段。而明清两代发展到登峰造极程度的君主专制的中央集权政治，由于承袭隋唐以来的科举制度，朝廷可以通过吸收各阶层人士参与政权，从而扩大统治基础，以保持政权的稳定，用不着与市民结盟，王权也就无意促进商品经济大规模发展，而且往往对其力加阻碍，明代的“矿监”、“税监”对民间工商业的超经济盘剥即为典型表现。这同西欧各国中世纪末期王权的历史作用大不相同。在西欧，王权为打击封建诸侯的割据势力，必须赢得城市市民的支持，与市民结盟，为此，王权采取若干措施促进统一市场的建立，这在客观上有利于资本主义的产生和发展。总之，明清两代虽然有新的社会因素在萌动，但就全体而论，还是沿着秦汉以来专制帝国的故道缓慢运行。正由这种社会格局所决定，明清文化仍然保有秦汉定格的专制一统文化的若干基本特征，沿袭着唐宋以降中印文化交融的精神传统，并继续着汉胡文化的互渗共济（在清代有充分表现），又由于新的历史条件的养育，于因袭中有变革，形成如下特点。
与统一的君主专制帝国晚年阶段相适应的明清文化，其显著特征是，较先秦、汉唐儒学更富于思辨色彩的新儒学——宋明理学——成为社会的统治思想。梁启超在《中国近三百年学术史》里曾将中国秦以后的学术思潮按时代进行分类排列：汉之经学、隋唐之佛学、宋及明之理学、清之考证学。这种分类虽未能区别同一时代的对立学术派别，却大致勾勒了各个阶段文化的主流。
明清盛行的“理学”，又曰“道学”
，由唐代韩愈、李翱开启先河，胡瑗、孙复、石介等“宋初三先生”酝酿，周敦颐、程颢、程颐、邵雍、张载等“北宋五子”正式创立，南宋朱熹集其大成。理学至南宋末年方宣布开禁，元朝始将程朱学说奉为官学，明代正式确立理学的至尊地位。明代自太祖开始即尊崇程朱，成祖又命胡广、杨荣、金幼孜等编撰《四书大全》、《五经大全》、《性理大全》，用程朱解释的四书五经作为钦定教科书，科举考试也以此命题和作标准答案。天下士子欲求显达，无不追踪程朱足迹，熟记朱熹对四书的阐释，而不敢越雷池一步。明中叶出现的河东派薛瑄、崇仁派吴与弼都以程朱为本，以躬行复性为主。直到王守仁倡导的姚江派（或称阳明学派）才有所变通。
理学作为宋、元、明、清四代儒学，与汉儒古文经学不同。汉儒治经重在名物训诂，将经书作历史典籍看待，而宋儒、明儒则多借注释经书阐述义理，以“性与天道”为研讨中心，故称其学术为“道学”、“理学”。但理学内藏多个学派，它是10至19世纪中叶思想史断代的总称，其内部派系丛生。如宋代理学即有以周敦颐为首的“濂学”，以程颢、程颐为首的“洛学”，以张载为首的“关学”，以朱熹为首的“闽学”。它们虽各有差异，但都力图将宗法专制政治原则和伦理道德本原化，都是从孔孟出发，围绕“理”、“气”、“道”、“器”、“心”、“物”等范畴，展开自己的思想体系，从不同的本体论角度，论证宗法专制秩序的永恒性，将纲常名教归结为宇宙的本原——“理”。这是理学受到专制帝王青睐，成为宗法专制社会晚期文化正宗的原因所在。
程颐与朱熹是宋代理学的主要代表，他们的学说相近，共称“程朱理学”。这个学派断言，“理”是离开事物独立存在的客观实体，所谓“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地”
。这里的“理”，指的是宗法伦理纲常，与超越礼教限定的生活欲望是对立的。朱熹说：“圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”
二程则号召人们绝对遵守宗法伦理教条，“饿死事极小，失节事极大”
。这种思想显然是为统治者制造“顺民”服务的。正如黑格尔所说：“在中国，那个普遍的意志直接命令个人做些什么，个人则敬谨服从，因而失掉反省与自我。”
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明清时期程朱理学成为官方哲学和科举考试的范本，原因正在于这种学说有利于对各阶层民众实行精神控制。清人戴震曾对此作了揭露：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”
与以“理”为最高范畴的程朱理学相违，南宋还出现另一理学派别，即以“心”为最高范畴的陆九渊的“心学”。这个学派提出“吾心即宇宙”、“心即理也”等命题。明代的王守仁不满于程朱理学的疏远人情，发展陆九渊的“心学”，形成“阳明学派”，以“致良知”和“知行合一”为主旨，把宗法伦理道德说成是人生而俱有的“良知”。阳明学派在明中叶以后风靡一时。《明史·儒林传》说，阳明学说“显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年”，“嘉隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣”。阳明学的兴起，表明程朱理学出现危机；而中古哲学发展到阳明心学，有一种肯认主体独立性的倾向，预示着一种新思潮崛起。不过，由于中国宗法专制社会特有的强固性、迂回性，清代前中期仍然呈现程朱理学主导的局面。当时虽然有今文经学与古文经学、汉学与宋学的对垒，但理学的统治地位并未发生动摇，多数士大夫的主要精力仍然投入钻研儒家经典和揣摩八股时文上，反对变革、轻视自然科学的风气遍及朝野，社会上普遍流行的是非观念和价值标准并未超出纲常名教的大圆圈，虽然这时已出现少数先驱人物（如戴震、龚自珍）试图突破传统的某些桎梏，发出“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”的呼声。
理学作为近古文化的主体和官方哲学，对后世的影响是巨大的。其相当精密的思辨，特别是对名教纲常所进行的论证，都为近代统治者所器重和利用。如曾国藩的以“诚”为中心范畴的思想体系，便与程朱一脉相承。曾国藩认为，“诚”是世界的主宰，源于“道”、“理”。他试图以“诚”“挽回厌乱之天心”，“塞绝横流之人欲”
。此后，蒋介石发动“新生活运动”，提倡“四维八德”，所依据的理论亦多采自程朱陆王。日本江户幕府时期山鹿素行等人阐发武士道，也从阳明学说中吸取了思想材料。
理学包容近古大量的社会知识和自然知识，具有若干合理成分，颇具开发价值。同时，宋明理学还给明清之际启蒙思想提供诱发因子，如李贽的思想脱胎于泰州学派，而泰州学派的主将王艮又直接师事王守仁；王夫之则以宋代理学的一支——张载的以“气”为最高范畴的“关学”为前导，并吸取朱熹的“闽学”，故有王夫之“归宿于闽”的说法；顾炎武脱颖于朱熹也为人所共知；黄宗羲就学于刘宗周，而刘宗周兼采程朱和陆王，而又更倾向于陆王，这一点给刘宗周的及门弟子黄宗羲打上了深刻烙印。近几十年来，人们强调明清之际诸大师对理学的批判，但我们也不应忽视李、顾、黄、王等人与理学的继承关系。事实上，早期启蒙思想家对程朱陆王，既有批判又有承袭。正如嵇文甫所指出的，王夫之对朱熹学说进行了“否定的修正”，对陆九渊、王阳明学说作了“肯定的扬弃”。其他早期启蒙大师也有“入宋明理学，出宋明理学”，来自理学营垒，又对理学展开理性修正的类似情形。
清代帝王继续提倡理学，且有尊朱贬王的倾向。程朱理学是清代科考的依据，但清代理学已无学理上的进展，士子中的精英也厌弃理学教条，转入朴学一途。因而清代学术的主潮并非理学，而是朴学（考据学）。
明清两代的文化，一方面是程朱理学和陆王心学相继占据统治地位；另一方面，与资本主义萌芽相适应的，又出现带有一定反专制色彩的早期启蒙思潮。如被称作“异端之尤”的李贽，已有较为鲜明的市民反对派气息，他对宗法专制独断论的怀疑和否定是空前的；明清之际三大师——黄宗羲、顾炎武、王夫之，以及方以智、傅山、朱舜水、唐甄、颜元、戴震、焦循等人，更从不同侧面与宗法专制社会晚期的正宗文化——宋明理学展开论战，有的批判锋芒更直指专制君主政治。
明代中后期市民文学兴起（其理论表现是李贽的“童心说”和公安派“独抒性灵”口号的提出，其代表作品为长篇小说《金瓶梅》，短篇小说集“三言”、“二拍”等），也是城市经济发展的社会现实的反映。生动活泼、富于民间生活情趣的市民文学，较之明代前期内容空虚、徒具华丽形式的“台阁体”文学，以及前七子、后七子“文必秦汉，诗必盛唐”的文学复古运动，都是一种变异。至于清代出现的《儒林外史》、《红楼梦》等作品，则在更大的深度和广度上揭示君主专制制度的病端，将古典现实主义文学推向高峰。
“启蒙思潮”在世界文化史上的确定含义，是指18世纪资产阶级大革命前夕出现的反对封建蒙昧主义、论证资本主义合理性的思潮。与之比较，中国17世纪前后最激进的社会学说还存在着明显的时代差距。以明清之际富于战斗精神的政治哲学著作《明夷待访录》、《潜书》与孟德斯鸠的《论法的精神》、卢梭的《社会契约论》相比较，就可以发现，它们虽然在抨击专制帝王的猛烈程度上可谓东西呼应、不相上下，但黄宗羲、唐甄们提不出新的社会方案，而只能用扩大相权、限制君权、提倡学校议政等办法修补君主专制制度；而孟德斯鸠、卢梭们则拿出“三权分立”的君主立宪制、天赋人权论、社会契约论、民主共和制这样的近代国家蓝图。这表明，中国明清之际的进步思想与欧洲18世纪的启蒙思潮属于两个不同的历史范畴。前者是中世末期的声讨书，后者是近代社会的宣言。
如果要在欧洲文化史上选择一个段落同中国明清之际的进步文化作比拟，无论从产生的背景还是从所包蕴的内容而言，都以文艺复兴较为相当（当然，二者的差异也不应忽视）。文艺复兴产生的经济条件是“在十四和十五世纪，在地中海沿岸的某些城市已经稀疏地出现了资本主义生产的最初萌芽”，而16、17世纪中国的长江中下游也出现类似的经济态势。文艺复兴的主旨是人文主义，其批判锋芒直指中世纪的神学蒙昧主义、禁欲主义。而中国明清之际诸大师也抨击宋明理学中的僧侣主义和禁欲主义，提出“饮食男女之欲，人之大共也”
，“私欲之中，天理所寓”
等命题。至于顾、黄、王诸大师在哲学思想、史学思想、自然观中的理性主义，都与中世蒙昧主义相对立。在论证方式上，中国明清之际诸大师与文艺复兴巨匠们也有类似之处。前者常常搬出带有氏族民主制意味的“三代”理想，后者则请来古希腊文化。但这种请回往昔亡灵的作法都并非复古，而是“托古改制”，借用古人的衣裳扮演新的戏剧。需要指出的是，在明清两代，社会上占统治地位的思想仍然是理学，尤其是程朱理学作为庙堂文化控制着朝野的精神领域，启蒙思潮不过是在潜滋暗长。李贽、唐甄的著作命名为《焚书》、《藏书》、《续藏书》、《潜书》，黄宗羲最重要的政治哲学作品被称为《明夷待访录》，都生动地表现他们的思想在当时是深受压抑的，不能公之于世，只能“藏之名山，待之后人”。早期启蒙思想在明清之际处于非主流地位，正同当时经济领域资本主义生产方式只是稀疏、微弱的萌芽相对应。
就早期启蒙文化的内部结构而言，包蕴着两股力量的汇合。一为宋代思想家陈亮、叶适的继承者泰州学派诸健将——王艮、颜山农、何心隐，以及李贽、公安三袁、黄宗羲、唐甄、戴震等人，他们带有较明显的理学反对派气息，政治上激进，思想上较多地摆脱纲常传统，李贽甚至反对盲从孔子，批评理学家“一步一趋，舍孔子无足法”
；黄宗羲则认为“天子之所是，未必是；天子之所非，未必非”
。这都是向专制制度的最高精神权威——圣人和天子提出的挑战。另一进步文化流派由宋代哲学家张载的继承者所组成，如明中叶的罗钦顺、王廷相，明清之际的王夫之，清初的颜元。他们更多地承袭儒学的思想材料，发扬古典唯物主义和朴素辩证法传统，较前者更富于哲理的深刻性；至于政治上，他们亦有非君倾向，但不及前者锐利、泼辣。顾炎武则介乎这二者之间，他的特点是通过深研经世致用的实学，矫正宋明以来空疏的学风和颓败的民气，以振奋民族精神。
虽然上述两股力量存在差异，但在谴责君主专制弊政、阐发某种富于近代色彩的新命题方面，却大方向一致。此外，进步文学界也有类似倾向，如冯梦龙的通俗文学、汤显祖的“临川四梦”、曹雪芹的《红楼梦》都提出了抨击礼教、主张男女平等命题。
由于经济领域资本主义生产方式萌芽在明清鼎革之际的战乱中遭到摧折，而君主专制政治在清朝进一步强化，并日益加剧对文化的干预，所以17世纪前后一度颇有气势的早期启蒙文化中道受挫，在18世纪和19世纪前半叶转入低潮，很少为人论及。直到19世纪末、20世纪初，当近代性文化运动兴起之际，人们才发现17世纪诸大师思想的价值，近代中国的先进分子不约而同地向这些前哲寻求武器：维新派受到黄宗羲《明夷待访录》的启迪，起而批评君主专制的弊端。梁启超说：“我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”
谭嗣同是王夫之、黄宗羲的崇拜者。辛亥革命的宣传家们更一再阐扬王夫之的民族思想。章太炎从政治思想到学术思想都深受顾炎武的熏陶。五四运动中“只手打倒孔家店”的吴虞，则利用了李贽批判专制独断论的思想材料。至于毛泽东、蔡和森等共产党人，在青年时代也认真钻研过王夫之的著作，从中吸取哲学遗产。他们早年的革命团体曾以“船山学社”命名。
凡此种种都表明，17世纪前后的早期启蒙思潮虽然走过坎坷道路，出现过低潮，但它们所包蕴的富于近代色彩的思想因子，却有着顽强的生命力。它们在当世受到冷遇，然而却在两个世纪以后为人们所欢迎。明清之际诸大师发挥“破块启蒙”、承先启后的作用，他们所鸣奏的乐曲虽然一度戛然中止，却伏笔于千里之外。
明清两代在中国文化史上的一个重大贡献，便是朝廷投入巨大人力物力，对几千年浩如烟海的典籍文物进行收集、钩沉、订正、考辨和编纂，许多私家文化人也为此付出毕生精力。明清两代，尤其是清代，在整理古文化方面所做的工作确乎是空前的，显示了强盛、统一的帝国的博大气象。
明代在成祖时期，由解缙、姚广孝主持编辑了一部庞大的类书《永乐大典》，共22877卷，辑入图书七八千种，按“洪武正韵”秩序编排，“庶几考索之便如探囊取物尔”
。这部类书的编辑意图，按永乐皇帝的说法是“凡书契以来，经、史、子、集，百家之书，至于天文、地志、阴阳、医卜、僧道、技艺之言，备辑为一书，毋厌浩繁”
。《永乐大典》确乎做到“囊括百家，统驭万类，卷帙之富，为明以前官书所未有”
。明代私人所编类书也有多种。清代的官修类书《古今图书集成》共一万卷，分六编，三十二典，6109部，集经史子集之大成。
明清除汇编、辑录各门类书籍，按一定方法编排成“类书”外，还编印各种单独著作而冠以总名，谓之“丛刻”、“丛刊”，也即“丛书”。明代丛书多为私人编辑，如《三代遗书》、《格致丛书》、《唐宋丛书》等等；清代则以官方力量，于乾隆年间开馆纂修《四库全书》，共收书3503种，79337卷，9.97亿字，分经、史、子、集四部。其搜罗之丰富是空前的，但“去取之间，卫道之气太重，俚辞杂作，多为屏斥”
，尤其是凡属阐扬民族精神和具有反专制意味的“异端”著述，往往被删除或篡改。但明清类书、丛书、辞书的编纂，对保存、整理古籍的功绩是巨大的。其规模的宏富可谓“震古烁今”，如《永乐大典》被公认为世界上最早、最大的一部百科全书；《康熙字典》是世界上最早的字数最多的字典（47035字）；《四库全书》则是至今为止世界上字数最多的丛书。以上几书均可称作中国以至世界中古文化典籍之“最”。
明清之际的顾炎武，以及胡渭、阎若璩等学者，厌倦于宋明学人的主观冥想，而倾向于客观考察，他们恢复汉代经学传统，注重对经书和其他历史典籍的考据工作，以此达到“明道救世”目的。乾隆、嘉庆时期，许多学者虽未能发扬顾炎武的民族精神和“明道救世”雄心，却继承了他的严密的汉学功夫，立足于典籍，反对空谈，并藉助清中叶社会安定的时机，运用古文经学的训诂方法而加以条理发明，开展古籍整理和语言文字研究。经过众多学者长时期潜心努力，形成以考据为主要手段的朴学高峰。清代的考据学，以乾隆、嘉庆间为大盛，故称“乾嘉学派”。而“乾嘉学派”其中又分为以戴震为首的“皖派”和以惠栋为首的“吴派”。戴震及戴门后学，如段玉裁、王念孙、俞樾、孙诒让等，贡献尤著。经过乾嘉学派的努力，中国古文化的整理工作，从校订经书扩大到考究诸子、历史、地理、天文历法、音律、典章制度，均卓有成效。乾嘉学派对古籍和史料的考释尤其精密，由校勘而纠正古书传钞刊刻的伪谬，搜辑旧书以免名著失佚等等，这些都为中国古文化的总结性研究奠定了基础。
乾嘉学派在考订、整理古籍方面做了浩大的工作，功不可没。但“乾嘉间之考证学，几乎独占学界势力”
，呈现一种“古典考证学独盛的局面”
，这是社会安定的产物，也是对宋明学风空疏的一种救正，同时又与清代统治者实行高压与笼络相结合的文化政策存在着一定联系。乾嘉间学者除戴震等少数外，多埋头于古代史料的辨正，不深论义理，较少涉及现实政治。这种整理古文化的工作，同欧洲文艺复兴大师借阐述古希腊文化以掀起人文主义狂飙的情形大相径庭，同明清之际早期启蒙思想家的文化工作比较，思想境界亦有差异。在研究方法上，乾嘉间学者将微观考察、枝节研究发挥到极致，取得空前成就；但在宏观研究和历史理论的建造上却较少涉猎。乾隆年间的史学家章学诚便批评过此种流弊，他指出：“近日学者风气，征实太多，发挥太少，有如桑蚕食叶而不能抽丝。”
所以，就对中国文化作总体性的、探索规律的研究而言，乾嘉学派主要是做了资料准备工作和基础性研究。
随着农本经济的繁荣，明清两代亦进入古典科学技术的总结阶段，尤其是在明清之交，出现一批科学技术巨著。如李时珍的《本草纲目》，在药物学和动植物分类学方面达到当时世界的先进水平；潘季驯的《河防一览》，作为一部治理黄河的专书，总结历代治河经验，对于筑堤护堤工程及修葺、防守等制度都有具体规定和说明；徐光启的《农政全书》记载自古以来的农学理论，又总结元、明两代劳动者的农业生产经验，还介绍欧洲的农田水利技术，成为我国最完备的一部古典农学著作；宋应星的《天工开物》记录明末清初劳动人民的生产技术，是一部手工业工艺的百科全书。此外，地理和地质学杰作《徐霞客游记》、方以智的自然哲学专著《物理小识》等，都是近古科技成就的高峰。然而，由于明清两代自给自足的农本经济占统治地位，社会仅维持着简单再生产，扩大再生产的动力微弱，对科技发展便不可能提出紧迫要求。因此，上述科技成果大都流散于草野民间，若干发明创造既未通过学校教育得到授受传播，也未被社会广泛利用，而处于一种自生自灭的状态。法国作家雨果评议道：“像印刷术、大炮、气球和麻醉药这些发明，中国人都比我们早。可是有一个区别，在欧洲，有一种发明，马上就生气勃勃地发展成为一种奇妙的东西，而在中国却依旧停滞在胚胎状态，无声无嗅。中国真是一个保存胎儿的酒精瓶。”
诚然，中国科技成果的遭遇是颇为不妙的：“外国用火药制造子弹御敌，中国却用它做爆竹敬神；外国用罗盘针航海，中国却用它看风水”
；活字版印刷术发明于北宋，却基本无人知晓，更没有得到推广，明代中叶以前普遍使用的仍是木版印刷，如果不是沈括在《梦溪笔谈》中对工匠毕昇这一成就加以记载，世人无法得知11世纪的中国有这样惊人的创造。又如，明代李时珍所著《本草纲目》，对一千多种植物、数百种动物进行了分类和性状描述，比西方“分类学之父”林奈的《自然系统》早二百年，内容也更为翔实。然而，这部空前的杰作献给朝廷却遭到冷落，批文为“书留览，礼部知道”，便束之高阁。宋应星所著工艺学百科全书《天工开物》的际遇更加悲凉。宋应星在序言中曾辛辣地指出：“丐大业文人，弃掷案头，此书于功名进取，毫不相关也！”作者不幸而言中了，这部书因为于功名进取毫不相关，果然被士人所弃掷，很快便绝版绝书。但此书于德川幕府时期流传日本，却受到重视，并由此发展出一门“天工学”，在幕末和明治维新期间发挥了不小作用。至于我国，直到1926年方从日本传回一部翻印本（1950年代国内方发现明代原版书一部），使国人得睹《天工开物》这部科技奇书。明末计成所撰园林学杰作《园冶》，其遭际也与《天工开物》类似。
中国古代数学、天文学、工艺技术成就，在国内明珠暗投，湮没无闻，传到国外却深受重视，然后又“逆输入”回来，此类荒诞现象不在少数。这充分证明，并非中国人缺乏科技才能，乃是由于中国的宗法专制制度和农本经济及其所形成的社会风俗压抑了科技的进步。
李约瑟在其所著《中国科学技术史》的序言里，在高度评价中国古典科技成就后又提出一个值得深思的问题：“欧洲在十六世纪以后，就诞生出现代科学，这种科学已被证明是形成近代世界秩序的基本因素之一，而中国文明却没有能够在亚洲产生出与此相似的现代科学，其阻碍因素又是什么？”这种原因当然要归结于中国小农业与家庭手工业相结合的自然经济的特别难以打破，归结于建立在这种经济结构之上的君主专制政治的强固有力，集权性典章制度的完备严密，然而，与社会经济生活相隔离、对科技采取贬斥态度的儒学占据明清文化的宗主地位，也是明清无法产生现代科学的一个直接原因。
中国文化线与外国文化线接触，第一次是两汉、魏晋、隋唐时印度佛教文化的进入，它与中国传统文化相结合的产物便是中国式的佛教宗派（如禅宗、天台宗、华严宗）和吸收佛学成果的新儒学——宋明理学。第二次是明末清初利玛窦、汤若望等欧洲耶稣会士的东来。这次文化交流的意义在于，中国人第一次直接了解到近代早期西方文化。不过，由于耶稣会士的保守性，他们未向中国人介绍欧洲文艺复兴时期人文主义的社会学说和文学艺术，所以当时中国士人从耶稣会士那里只了解到欧洲的数学、历法、地理、水利、军火制造等科技知识和宗教思想，但这些科技知识，特别是近代的世界观念，打开了部分中国士人的眼界。徐光启、李之藻、方以智、黄宗羲、顾炎武、王夫之、梅文鼎、王锡阐以及康熙皇帝，都在不同程度上得益于西来的科技知识。近代科学思维的重要特点是实证道路和数学语言，徐光启、方以智等人通过接触西洋近代科技知识，重视“质测之学”和数学语言的应用，初步显示近代科学思维的风貌，这与中古学者思维方式的直观性、模糊性和思辨性相较，大进一步。方以智还在《物理小识·总论》中提出“借远西为郯子，申禹周之矩积”，即师法西洋学术，发展中国科学技术。遗憾的是，由于专制政治、农本经济造成的桎梏，“西学东渐”的过程在明末清初进展缓慢，而到雍正年间，随着耶稣会士被逐出国门，更全然中断。经过一个多世纪，直到鸦片战争后，“西学”才重新进入中国。不过，这时已不像明末清初那样，中欧之间进行平等的文化交往，而是在洋枪洋炮和鸦片烟的伴随下，西方文化强行侵入。中国文化史随之转入一个更为复杂错综、急剧动荡的时代。
以上四点，是就明清两代文化的共通特色而论的，若就明清两朝之间言之，彼此又有明显的差异。明代文化的主潮，由程朱理学转为阳明心学，而程朱理学的特质是遵循传统，蹈常袭故；阳明心学则富于反传统意味。就积极面而言，在心学影响下的明代文化具备创新精神，有一种卓异的风格；就消极面而言，又流入“空疏”之弊。清代文化则一反明代学风的空疏，走向实学。无征不信，注重考据，是清学风格。所不足处在于，清代文化虽有包容前代学术的博大气象，却缺少创造，思想性亦不强。直到19世纪后期，近代文化风起云涌，才打破这一固有格局，揭开中国文化史新的一页。
[1] G. F. Hegel， Philosophie Geschichte .第173页。