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梁启超（1873—1929）在《中国近三百年学术史》中指出：
可以把宋元明三朝总括为一个单位——公历一〇〇〇至一六〇〇——那个时代，有一种新学术系统出现，名曰“道学”。那六百年间，便是“道学”自发生成长以至衰落的全时期。
“道学”，或称“理学”，是中国古代社会后期的正宗文化和官方哲学，对宋元明清几代的社会生活发生深广的影响。理学作为哲理化的儒学，作为儒学与佛学相杂交，易、老、释三玄相混的理论体系，有一个从酝酿、成形、兴盛到变态、衰落的漫长历史，这一复杂错综的过程，反映了古代社会后期思想文化演变的态势，显示其迂回性和迟缓性。考查这一时期的文化万象，把握理学的流传演变是提纲絜领之所在。
理学在明代经过由兴盛到变态的历程，各个学派大起大落，头绪纷繁，虽然黄宗羲在《明儒学案》中对明代理学各流派作过精到、周详的述评，但以近代眼光视之，仍有重新斟酌的必要。
明代理学直接承袭宋代，故在研讨明代理学流变之先，应当对宋代理学作一鸟瞰式回顾。
宋代是理学由形成到兴盛的时期。周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹等宋代诸子在构筑理学体系时，打出了“道统”的旗帜，并以孔孟学说统系的继承者自居；同时，为了弥补古典儒学思辨性的不足，他们除了将《孟子》从子书提升到经书，把《小戴礼记》中两篇谈论性命、穷理正心的文章《大学》、《中庸》纳入经典行列外，还以种种方式援佛入儒，援老庄入儒，藉助佛学精密的理论体系和思辨性较强的老庄学说，促进儒学的哲理化，以便更有力地为纲常名教进行理论论证。高举“道统”的阳面大旗，又采取“援佛入儒”的阴面手法，决定了理学的特殊风貌。总之，理学与先秦儒学原教已有相当大的变异。孔子的学说偏于伦理政治，哲理思辨非其展开部；而理学则偏于哲学、个人与理智。从这一意义来说，理学是古代社会后期兴起的“新儒学”。
然而，追究起来，高举“道统”旗帜和“援佛入儒”这两个特点，并非始于宋代诸子。早在唐代，“文起八代之衰，道济天下之溺”的韩愈，鉴于魏晋以降释老盛行、儒学消沉，佛教在隋唐大有风靡之势的状况，起而阐明儒学传统，排斥释老。韩愈在名文《原道》中指出，自尧舜禹汤，中经文武周公，直至孔孟，存在着一个一以贯之的“道统”。宋代诸子，尤其是朱熹，接过韩愈的道统说。朱熹宣称：“于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传……虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”
明确表示，二程和他自己，已将孟子以下的道统承传大业一肩担起。可见，就树立“道统”旗帜而言，宋代理学家模仿韩愈。此外，韩愈虽竭力排佛，但他也为援佛入儒留下地步。他说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”
至于与韩愈同时的柳宗元更提出“三教合一说
，揭示出儒、道、释三教相通之处。柳宗元还指出：“浮图（佛的音译——引者）诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合……不与孔子异道。”
这就直截了当地道明儒佛存在的一致性。而韩愈的朋友李翱在《复性书》里，一方面驳斥佛教成佛之说，一方面以佛理解释儒家著作，用禅宗“我以心通”的功夫，阐发《中庸》的意旨，与此同时还搀杂进老庄思想。这一切，开“援佛入儒”、“援老庄入儒”、“儒表佛里”、“儒表道里”的宋代理学的先河。
虽然韩愈、李翱等人已经初步揭示理学主旨，然而，他们的理论毕竟失之粗疏，更未深究自然观和宇宙论，没有构成精密的体系，因此，宋代诸子并不承认唐人为前驱，而宣布自己直接承受孔孟的“心传”。这是宋代理学的又一特色。朱熹指出：“秦汉以来，圣学不传，儒者唯知训诂章句之为事；而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之归。”
由这番话可以看出两层意思：第一，朱熹认为秦汉以来（当然包括唐），道统无人继承；第二，朱熹所谓的道统，非指词章之学，而是指的性命道德。本来，孔门之学有“文章”和“性与天道”二者之分，如《论语·公冶长》载，“子贡曰：‘夫子之文章可得而闻也。夫子之言性与天道不可得而闻也。’”简而言之，孔门的子夏一派是讲文章、文献之学的，荀况继承之，汉学发扬之；曾参一派是讲义理之学的，子思、孟轲继承之，宋学则与其一脉相通。
以阐扬孔孟“性与天道之说”自命的宋代理学，由宋初“三先生”——胡瑗、孙复、石介肇其始。正如宋人黄震所说：“本朝理学，虽至伊洛而精，实自三先生始。”
“三先生”中的胡瑗所创立的“湖学”（胡瑗为湖州人），在宋初影响很大，出其门下的士子达数千人之多，程颐便是及门弟子。
真正为宋代理学建立体系的，首推“濂溪学”（以创始人周敦颐故居营道濂溪得名）。周敦颐所著《通书》、《太极图说》，直接承受于华山道士陈抟，其宗旨是“主静立人极”，是一种易学与老庄的综合体系。周敦颐在《太极图说》中指出，人类得二五之秀气，为万物中最灵者。周敦颐所提出的生命观，不追求来世，也不追求长生不老，而认为人活着，头等大事便是“学做圣人”，这是一种“入世”哲学，不同于佛老的“出世”哲学。由于理学人生观有此特点，所以理学虽然多采取佛老，而毕竟又区别于佛老。关于周敦颐在宋代理学中的地位，黄百家有简要叙述：“孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公（周敦颐谥元公——引者）崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”
这段话指明宋代理学发展的脉络：胡瑗（人称安定先生）、石介（人称徂徕先生）开其先，但“阐发心性义理之精”的是周敦颐，而二程（特别是程颢）则承袭周子，与张载等人使“圣学大昌”。
继“濂溪学”之后崛起的，是二程的“洛学”（以二程故乡洛阳得名）。其实，二程虽然并称理学开山大师，却各辟蹊径。程颢学说以“识仁”为首，“立敬”为要。他说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。”
他不注意形而上的“理”与形而下的“器”之间的区分，所谓“器亦道，道亦器”
，将客观归纳于主观，成为陆王心学的先导。而程颐则注重于形上、形下之分，他说：“气是形而下者，道是形而上者；形而上者，则是密也。”
程颐还主张“涵养须用敬，进学在致知”，成为朱熹的“理一元论”哲学的前身。
与二程洛学同时，则有张载创立的“关学”（以张载故乡陕西关中得名）。张载少时有任侠之气，喜谈兵，后就学于范仲淹，攻读《中庸》等儒家著作，又求诸释老。其学术重“礼”，并注意自然及兵学研究，不尚空谈。张载认为“气”是第一性的，“凡可状，皆有也；凡有皆象，凡象皆气也”
。他的“太虚即气”的学说，将中国古代唯物主义哲学推向“气一元论”这一新的高度。张载的学说在宋元明流传不及程朱广泛，他的著作在明初虽被选入《性理大全》，但不为一般士子所重视。在明代，承袭并发展关学的，是自称程朱学派，实则与程朱“理在事外”、“道在器外”相对立的罗钦顺，以及置身于朱学和陆学系统以外的非理学家的王廷相，而明清之际的王夫之更以张载为宗师。所以，张载在中国思想史上的重要地位，主要不因其是理学家所决定，而在于他是近古唯物主义的先导。
理学经过北宋诸子的阐扬，已具有相当博大的气象，而南宋朱熹开创的“闽学”（以朱熹寓居福建得名），更集濂、洛、关诸学之大成，并注意吸收自然科学成就，又采纳若干禅宗的论证方法及思想材料，构筑一个空前庞大的体系。在哲学上，朱熹发展二程（主要是程颐）的“理一元论”，反复论述“理”是第一性的，所谓“理在气先”，“有是理便有是气，但理是本”
。而且，理是永恒的本体，“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”
。在伦理学上，朱熹将“天理”与“人欲”对立起来。在朱熹那里，“天理”即是名教伦常，“其张之为三纲，其纪之为五常”
；而“人欲”则是指饮食男女等人们的物质要求。朱熹提出：“圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”
用纲常名教压抑人们正当的生活要求。朱熹把封建政治制度和伦理道德本原化，将其归结为不可动摇的“天理”。他是继董仲舒之后，又一个将儒学神圣化的思想家。由于具有这样一些特点，朱学被专制帝王所借重，成为此后五百年间的统治思想。
与朱熹同时代，却又别树一帜的理学家，是“江西学”的代表人物陆九渊。陆九渊的学问大旨以尊德性为宗，教人以“悟”为主。他上衔孟轲“万物皆备于我”的主观唯心论，并与程颢“只心便是天”的命题直接相依，提出“心即理”说，认为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”
。他力图论证，伦常名教是人心所固有的。由于陆九渊的学说以发明本心为究竟，所以被称之为“心学”。他的“心一元论”与朱熹的“理一元论”形成对立，朱陆二人遂有“鹅湖之会”。但这场论战非但没有结束辩论，以后两门弟子更水火不相容，一直发展到明代，陆学的继承者王守仁与朱门后学继续展开驳诘论难。
此外，宋代理学家还有邵雍等多人，但最重要者已如上述。至于以王安石为代表的“荆公新学”，以苏轼为代表的“蜀学”，以陈亮为代表的“永康学”，以叶适为代表的“永嘉学”，虽然都有颇大影响，但笔者以为均属理学之外的学派，故未在本文论列。朱门后学排斥陆九渊，在论及理学“道统”时，以周、程、张、朱为序，如朱熹的门人黄榦说：“道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之责者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著。”元明清几代均流行此种说法。
概而言之，理学从酝酿、形成到大盛，其脉络略如下表：
（王廷相）
（打括号者，不属理学家）
程朱理学在南宋已占据统治地位。宋理宗曾下诏书：“我朝周敦颐、张载、程颢、程颐，真知实践，深探圣学。中兴以来，又得朱熹精思明辨，表里混融，其令学官，列诸崇祀。”
元代沿袭南宋，“以朱子之书，为取士之规程。终元之世，莫之有改”
。明初承禀程朱传统，明太祖多次诏示：“一宗朱子之书，令学者非五经孔孟之书不读，非濂洛关闽之学不讲。”
明成祖更使儒臣将宋代理学家著作辑成《性理大全》，颁布天下，不许任何人非议。“饶州儒士朱季友，诣阙上书，专诋周程张朱之说。上览而怒曰：‘此德之贼也。’命有司声罪杖遣，悉焚其所著书。”
元、明以帝王之尊推崇朱熹，可与汉武帝的表彰孔子相比拟。
由于统治者以行政手段大加干预，明初成为程朱的一统天下，学术思想别无创新。正如黄宗羲所指出的：“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓此亦一‘述朱’彼一亦‘述朱’耳。”
故我们可以把初明称作理学“述朱期”。明初“文臣之首”、金华学派的宋濂便是程朱的崇拜者，他的得意弟子、人称“读书种子”的方孝孺在洪武、建文时期被呼作“程朱复出”
。明前期的其他几个大儒亦有类似情形：曹端被时人称为“今之濂溪”
；河东学派薛瑄“以复性为宗，濂洛为鹄”
；崇仁学派吴与弼学宗程朱，“一禀宋人成说，言心则以知觉而与理为二，言工夫则静时存养，动时省察”
。吴门弟子虽有转手，但对其师说，“终不敢离此矩矱”
。
作为初明理学大师的吴与弼，有几个著名弟子。一为胡居仁，他“辨释氏尤力”
。二为娄谅，他曾收17岁的王守仁做门徒，师生间“深相契”，所以明人往往把娄谅看作王学的发端
。三为陈献章（号白沙），他早年就学于吴与弼，但其学术思想与吴已有所差异，他主张以“虚”为基本，以“静”为门户，其“识趣近濂溪，而穷理不逮”
。陈献章还是明代理学家中第一个大胆“通禅”的人物。他的“主虚”以保心灵，以静坐达到于虚之道，都类似禅宗工夫。他“论道至精微处极似禅，其所以异者，在握其枢机，端其衔绥而已。禅则并此而无之也”
。故刘宗周说陈献章“似禅非禅”
。
明代理学，至陈献章的白沙学派方开始脱离程颐、朱熹理一元论轨道，走入周敦颐、程颢心一元论门径。所谓“有明之学，至白沙始入精微。其吃紧工夫，全在涵养。喜怒未发而非空，万感交集而不动”
。陈献章一反初明学者因循程朱，恪守宋人矩矱的习气，提倡“自得”。他曾对门人说：“我否子亦否，我然子亦然。然否苟由我，于子何有焉？”倡导一种独立思考，并不“师云亦云”的新学风。值得注意的是，陈献章与后来的王守仁都是主张“自得”之学的，故黄宗羲指出，陈、王“两先生之学，最为相近”
。王守仁青年时代正是陈献章讲学的昌盛期，王与陈的弟子湛若水等人亦有所交游，不可能不知陈，但奇怪的是，王守仁的著述从未提及陈献章，黄宗羲曾对此提出疑问：“其故何也？”
后人揣测，这可能是由于“目空千古”的王守仁不愿意承认二流学者为自己的思想前导。当然，学者本人的承认与否是无关紧要的，从学术路线的内在联系看，“周敦颐—程颢—陆九渊—陈献章—王守仁”是一脉相通的。上承陆九渊，下启王守仁的陈献章，是由初明理学的“述朱期”通向中明“王学期”的桥梁。王守仁的高弟薛侃便看出陈、王的一致性，并“于正德十四年上疏，请白沙从祀孔庙，是必有以知师门之学同矣”
。
初明理学发展大要，可见下表：
程朱理学在明代前期气势之盛，可以说到了炙手可热的程度。“世之治举业者，以《四书》为先务，视《六经》为可缓；以言《诗》，非朱子之传义弗敢道也；以言《礼》，非朱子之家礼弗敢行也；推是而言，《尚书》、《春秋》，非朱子所授，则朱子所与也；言不合朱子，率鸣鼓而攻之。”
然而，朱学极盛之日，恰恰是朱学自身弊端大暴露之时。朱熹提倡“即物穷理”，主张广泛考察，其后学如果缺乏统御力，便会失之于支离破碎；主张穷尽天理，后学往往会放松自身修养；而一味“述朱”，更养成学人的恭顺附和，缺乏创新的动力和独立的人格。如崇尚程朱的理学大师薛瑄，在英宗复辟时任大学士，于谦被害，薛不置一辞，未敢匡救；吴与弼则由阉党石亨推荐出仕，对石亨称“门下士”，士子遂以为耻。这样，明代理学走过一段“述朱期”，日渐衰颓无朝气，对士子失去吸引力。与此同时，明代政治经过洪武—永乐的鼎盛阶段，自宣德以后，逐渐步入中衰，到明武宗时期，土地兼并剧烈，国家财政危机日益严重，宦官干政劣迹昭彰，流民问题有增无已，农民起义彼伏此起，地方王侯的叛乱也接踵而来。学者中的忧国之士，面对明中叶的国运不济，苦苦探索着原因，终于归咎于“人心不正”。于是，一种力图抛却朱学，另寻新义的要求，在学术界酝酿着。正是在这种背景下，以“正心”挽回衰世为目标的王守仁心学（通称“王学”）应运而起。正如顾炎武所说：“盖自弘治、正德之际，天下之士，厌常喜新，风会之变，已有所其从来。而文成以绝世之资，唱其新说，鼓动海内。”
当然，王学的勃兴，也与理学的派别斗争史直接相关。如前所述，“归纳派”的朱熹与“演绎派”的陆九渊的学说，在南宋已壁垒分明，但朱学占据上风。“洎乎明代，弘治以前，则朱胜陆，久而患朱学之拘，正德以后，则朱陆争诟。隆庆以后，则陆竟胜朱。又久而厌陆学之放，仍伸朱而黜陆。”
这段话颇简要地概述了明代朱学与陆学彼此争斗及其力量消长的历程。而这里所说的明代的“陆学”，实际上就是指的继承并发展了陆九渊学说的“王学”。王守仁自己也明确指出：“今晦庵之学，天下之人，童而习之……而独惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之。使若由、赐之殊科焉，则可矣，而遂屏放废斥，若碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎！……故仆尝欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，以此得罪无恨。”
王守仁作为明代心学的开创者，其学术思想经历了一个相当曲折的演变过程。黄宗羲指出，王守仁之学，“始泛滥于词章，继而遍读考亭（朱熹别号——引者）之书，循序格物。顾物理吾心，终判为二，无所得入，于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道。忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门”
。王守仁经历了任侠尚武—词章之学—朱学—佛老诸阶段，均大失所望。尤其是对于朱熹的“格物致知”之学，王守仁曾身体力行，他到竹林中“格”竹几天几夜，也未悟出所以然，反而生了一场大病，从此便弃绝朱学，转向佛老。他曾产生过削发为僧的念头，又曾行道家“引导之术”，不久即悔悟说：“此簸弄精神，非道也。”当他绝意于仙释之际，又结识了陈献章的门徒湛若水，两人决心以“倡明圣学”为事。此后，王守仁终于走上了“吾性自足，不假外求”的“自得”之学的道路。王守仁学术思想的演进，典型地表现了面对明中叶的统治危机，士子为寻找新的理论体系而进行的执著追求。
王守仁的学说通称“心学”，因为他把“心”——也即人的意识——视作第一性的、本原的东西。这与朱熹的以“天理”为最高范畴的学说大不相同。王守仁说：“杀人须就咽喉上著刀；吾人为学，当从心髓入微处用力。”
又说，“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”
。这是一种放大意识作用的哲学。
王守仁“心学”的主旨是“心即理”说和“致良知”说，其实行路径是“知行合一”。
提出“心即理”说的第一人是程颐。他说：“问：‘心有善恶否？’曰：‘在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。……’”
将命、理、性与心归为一体，认为共同的本体就是天理。程颢则说：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”
把“天理”归结为人心的体察，这是王守仁“自得”说的前奏。南宋陆九渊则以明确的语言展示“心即理”的命题。他指出：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”
他认为，理是心的表现：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”
王守仁继承了程颢、陆九渊的“心即理”说。当门人问：“陆子之学何如？”王守仁答：“濂溪、明道而后，还是象山；只是粗些。”
可见，王守仁明确意识到“周敦颐—程颢—陆九渊”是一条哲学路径，而他自己也走在这条路径上。不过，王守仁尚嫌陆九渊学说粗糙，他自己对于“心即理”说的论述精密得多：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？”
总之，王守仁认为世上事理，皆具于吾心之中，故他主张求理于吾心。王守仁还论证心物关系道：“以其明觉之感应而言则谓之物。”把外物的存在说成是心灵的感应，这是一种主观唯心论的极端形态。其特征正如列宁所揭示的：“哲学唯心主义是把认识的某一个特征、方面、部分片面地、夸大地、发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对。”
王学的另一主旨“致良知”，是王守仁晚年（50岁）提出的。王守仁目睹明代士子竞相专攻词章之学，把朱熹学说当作打开名利之门的敲门砖，他认为这是人心败坏、社会败坏的原因所在，于是决心阐发“良知”说以拯救人心、拯救社会。他大声疾呼道：“后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧……则无怪于纷纷藉藉而祸乱相寻于无穷矣。仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而天下可得而治。”
可见，他的“致良知”说的提出，是为了防止“纷纷藉藉而祸乱相寻”，使“天下可得而治”。王守仁在镇压农民起义和民族暴动的过程中悟出了一个“道理”：“破山中贼易，破心中贼难。”
他的“致良知”说，归根结底，就是要用纲常名教（即所谓“良知”），消灭埋藏在人们心灵深处的反叛意念。
当然，“致良知”说也并非王守仁首创。《大学》即有“致知”之说，孟轲则提出“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”
。王守仁对“致知”和“良知”说加以融会和发挥，创立“致良知”说。首先，他把良知与天理挂上钩：“天理在人心，亘古亘今，无有终始；天理即是良知。”
其次，他认为“良知良能，愚夫愚妇与圣人同；但圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也”
。第三，他提出了致良知的类型，所谓“圣人自然致之，贤人勉强致之，凡人困学致之，愚人蔽昧不致”
。第四，规定了致良知的步骤，即“诚意”—“致知”—“格物”；致良知的方法则有“动”“静”两种功夫，“静”即静坐澄心，“动”即“在事上磨练”，二者相为表里，最后达到“必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也”
。可见王守仁“致良知”的终极目标，仍与朱熹的“存天理，灭人欲”别无二致。就这一点而言，王学与朱学可以说是大同小异，殊途同归。然而，王学强调愚夫愚妇与圣人同有良知，即王守仁诗中所谓“个个人心有仲尼”，指出“人人有个作圣之路”
，这就带有某种反传统和人性觉醒的意味，为后来追求平等的市民思想家所利用和发展。
王守仁为解决自己学说的实行问题，又针对明代统治集团面对一系列社会问题束手无策的无能状况，提出“知行合一”说。此说亦是从“心即理”说推衍而来：既然心、理不可分，知、行亦不可分。王守仁所谓的“知”，是指“良知”的内在感悟，“行”是指的“良知”的外在表露，并非主观作用于客观的实践。正因为知和行都是人类固有的良知的表现，所以是二而一的东西，他说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”
又说：“知者行之始，行者知之成，圣学只一个工夫，知行不可分为两事。”
这就完全混淆了知行界限，造成以知代行的结局。王夫之曾批评道，王守仁的知行合一说的结果是，“知者非知”，“行者非行”，“以知为行，则以不行为行”
。王守仁还认为知行都渊源于心，他不同意朱熹的格物致知说，因为按照此说，就应当“先知后行”，即先向外部世界求知，然后再去实行，这样就会出现“物理吾心，终判为二”的情形。他根据自己“格”竹几天几夜一无所获的经验，提出：“外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教。”
这就把知行都归结于心，陷入自我扩张的主观唯心的妄想之中。
刘宗周对王守仁学说有一个十分洗练的概括：“先生承绝学于词章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉曰良知。因示人以求端用力之要，曰致良知。良知为知，见知不囿于闻见。致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离眩鹜，务华而绝根之病。可谓震霆启寐，烈耀破迷。自孔孟以来，未有若此之深切著明者也。特其与朱子之说，不无牴牾。”
这就把“心即理”、“致良知”、“知行合一”等王学主旨的内在联系，揭示得颇为明晰。
自从王守仁高张“心学”旗帜以后，明代学术界发生了朱学让位于王学的大转变。这种态势的出现，究其根本，是因一味诠说经典、玄谈天理的朱学已无助于解除明中叶的统治危机，而以“拯救人心”为矢的，竭力宣扬理性、精神作用的王学，则如同一剂强心针，使明朝统治的机体得以复苏，让士子感到耳目一新，所谓“一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日”
。尤其是王守仁平定宁王朱宸濠叛乱、镇压南方少数民族暴动和农民起义的“业绩”，更证明了“王学”并不像朱学那样“无补于宋之削弱”，“不足以平天下”，而“果有益家国”
。王学与朱学相较，自有其长处。清人颜元指出：“朱子指陆门流弊，实即所以自状。但朱子会说会话，会解会注，是以耸动至多，反不如陆王，精神不损，临事尚为有用。”
方苞也说：“予尝谓自阳明氏作，程朱相传之统绪，几为所辱。然独怪及其门者，多猖狂无忌。而自明之季，以至于今，燕南河北关西之学者，能自竖立，而以志节事功，振于一世时，大抵闻阳明氏之风，而兴起者也。”
《左传·襄公二十四年》论“人生三不朽”——立德、立功、立言。“三立完人”是古时对历史人物的崇高评价。清儒称，史上有两个半“三立完人”，两个是诸葛亮、王阳明，半个是曾国藩，可见对王阳明文治武功、道德情操的推崇，也说明阳明心学的影响之巨。
正因为王学对于皇权统治的巩固“临事尚为有用”，故自嘉靖以降，王学风靡天下，王门弟子遍于国中。按《明儒学案》所作的“人文地理”分类，王学有浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、泰州七大系统。继朱学之后，王学极一时之盛，成为明代中后期的“显学”。梁启超曾指出：“《明儒学案》，实不啻王氏学案也。前夫子王子者，皆王学之先河；后夫子王子者，皆王学之与裔。其并时者，或相发明（如甘泉之类），或相非难（如整庵之类），而其中心点则王学也。”
这种评议是切合实际的。王学在嘉靖至万历间，不仅是一种学术主流，而且形成一种强大的政治势力。清人陆陇其说：“自嘉、隆以来，秉国钧作民牧者，孰非浸淫于其教者乎？始也倡之于下，继也遂持之于上。始也为议论，为声气，继也遂为政事，为风俗。”
隆庆元年，明廷追赠王守仁新建侯，谥文成。万历十二年，钦准王守仁从祀文庙。这些都是王学达于极盛的标志。
不过，王守仁在世时，朱学声势尚称浩大，与朱熹之说相违，往往被时人认作异端。而且，与王守仁同时并存的，还有罗钦顺、余祐、吕柟、湛若水等构成的王学反对派，在学术界同王守仁大有鼎立对峙之势。这样，王守仁也不得不对朱学退避三舍。他为了减少阻力，力图证明自己与朱熹的学说是一脉相通的，遂于正德十三年（1518）著《朱子晚年定论》
。该文从朱熹著作中选出三十四条，均为与王学相吻合的语录，然后发表议论道：世传之朱熹的《四书集注》等书，是朱熹中年时的未定之论，晚年已大悟旧说之谬。王守仁作《朱子晚年定论》是有其苦衷的，意在证明朱学与王学并不牴牾，所谓“引朱合陆”
。其实王守仁明明知道二者相去甚远，故这是一篇违心之作。由于该文采取断章取义的手法，对朱学主旨有所歪曲，所以被王学反对派抓住，大加抨击。如罗钦顺便致函王守仁，揭露《朱子晚年定论》一文的荒诞之处，论证朱熹晚年与中年学说是一以贯之的，并且与王学之间存在着“牴牾之大隙”
。王守仁在复信中也只得承认“其为《朱子晚年定论》，盖亦有不得已而然”。同时又指出，他著此文“大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟。一旦与之背驰，心诚不忍，盖不得已而为此”
。从这桩公案可以得见，朱学在明代确乎先声夺人，即使像王守仁这样豪强的反对派，也要“委曲调停”；同时还可以看出，王守仁意识到，自己的学说与朱学的大方向是一致的，二者建立同盟关系，更有利于达到彼此共同追求的终极目标。以后，企图调和朱、王的东林党人顾宪成指出：“朱子平，阳明高；朱子精实，阳明开大；朱子即修即悟，阳明即悟即修。两先生事为、念虑、文字、讲论委有不同，要其至于道则均焉，固不害其为同耳。”认为朱、王学说虽异，但就阐发道统而论，有着并存价值。
王学在嘉靖初年形成体系，很快就进入盛期，盛期持续半个世纪，到万历中期，则转入王学变态期。
王守仁的“致良知”说是晚年提出的，未作详尽阐发。王守仁死后，王门弟子在“致良知”的解释上，歧见迭出，遂衍出王学左派和王学右派的分野。左派主张本体即是工夫，近于“顿悟”；右派主张由工夫达到本体，倡导“渐修”。
明代后期王门各派的承袭关系大体如下：
王学的发展路径，从地域而言，是自近而远的。王守仁最初的追随者，是其余姚同乡钱德洪，以及山阴王畿等。钱德洪、王畿均讲学数十年，形成浙中王门学派。这一学派影响较大者是王畿，他认为应“从先天心体上立根”，并说：“圣人所以为圣，精神命脉，全体内向，不求知于人，故常常自见己过。”
刘宗周指出，王畿“直把良知作佛性看，悬空期个悟”
，即把“良知”说进一步引向禅学。
江右学派是王守仁在江西作官时培植起来的。该学派笃守王学传统，以“慎独”、“戒惧”为“致良知”的主要修养方法，并认为良知并非现成的，应当通过“动静无心，内外两忘”的涵养工夫去实现，以“主静”的方法达到“无欲”境界。黄宗羲认为，江右学派救正了浙江学派通禅的偏颇，是王学的正宗嫡传：“姚江之学，惟江右为得其传，东廓（邹守益）、念庵（罗洪先）、两峰（刘文敏）、双江（聂豹）其选也。再传而为塘南（王时槐）、思默（万廷言），皆能推原阳明未尽之旨。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道，赖以不坠。盖阳明一生精神俱在江右，亦其感应之理宜也。”
王门后学对明代晚期社会生活造成较大影响的，则是以王艮为代表的泰州学派；使王学发生变态的，也正是泰州学派。这两层意蕴，黄宗羲都有所透视。他指出：“阳明先生之学，有泰州（王艮为泰州人，其别号“泰州”——引者）、龙溪（王畿别号——引者）而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙（梵语甘蔗，佛教称佛为瞿昙——引者）之秘而归之师。盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”
王守仁的学说，作为与宋元明三代官方哲学——程朱理学相抗衡的一种思潮，虽然也是为统治者的“长治久安”服务的，但在当时确乎具有某种冲决藩篱、突破旧教条的意味；而到了泰州学派，这一层意味则更加明朗，并对礼教教条提出某些尖锐的批评和嘲讽，形成一种有背于纲常名教的“异端”色彩。这便是黄宗羲所说的颜、何一流人物已“非名教之所能羁络”的含义所在。
泰州学派成员出身复杂，不仅有徐樾这样的上层士子，且多有下层人物加入。盐丁出身的王艮是这个学派的创始人；庸工林春、窑匠韩乐吾、樵夫朱恕、田夫夏廷美，都是这个学派的健将；此外，泰州学派还有商贾、戍卒者流。另外，像何心隐这样的人，本来“家世饶财者也，公独弃置不事，而直欲与一世贤圣共生于天地之间”
。这些情形在中国古代各学派中是罕见的。
泰州学派之所以能吸引各阶层尤其是下层人物，其原因在于这个学派将王守仁学说中“人皆可为圣人”的这一层意蕴大加发挥，把程朱玄渺的“天理”拉回到人间日常生活，提出“百姓日用即道”的命题，并肯定人们物质欲望的合理性，反对程朱那种将人欲说成罪恶的僧侣主义。这一切，都使泰州学派具有与理学教条相抗衡的平民色彩，故其为平民所接受就不是偶然的了。
本来，“百姓日用即道”是《周易》已经提出的古老命题，以后，王守仁又发挥说，“日用间何莫非天理流行”
，认为“天理”（实指纲常名教）体现在人们的日常生活之中。王艮袭用这个古老的哲学命题，又注入某些平民的社会要求。王艮说：“圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端。”又说：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。圣人知，便不失；百姓不知，便会失。”
在这里，王艮打通了“圣人之道”与“百姓日用”之间的门户，并且用“百姓日用”作为衡量“圣人之道”是非曲直的标准，甚至提出，凡与“百姓日用”相异者，即为“异端”。这是一种与中世纪习俗相异的真理观。王艮、颜钧、何心隐等人还常常流露出对下层人民的同情，“颇欲有为于世，以寄民胞物与之志”
。
泰州学派另一富于战斗性的思想是功利主义，它是直接针对理学禁欲主义的。如果说王艮在“无欲”的名义下，阐述平民的功利主义，那么到了颜钧、何心隐，则明确地提出有欲论，公开倡导功利主义。如何心隐说：“孔孟之言无欲，非濂溪之言无欲也。欲惟寡则心存，而心不能以无欲也。欲鱼欲熊掌，欲也；舍鱼而取熊掌，欲之寡也。欲生欲义，欲也，舍生而取义，欲之寡也。欲仁非欲乎？得仁而不贪，非寡欲乎？从心所欲，非欲乎？欲不逾矩，非寡欲乎？”
何心隐借用孔孟言论，证明人不可无欲，从而驳斥周敦颐等宋代理学家的灭欲论。
泰州学派关于“物欲合理”的大胆言论，反映了正在兴起的市民阶层的意愿，因而也就赢得他们的响应。黄宗羲曾转引顾宪成的话说：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。”
这番评论虽带贬意，却也真实地表述了何心隐的思想之所以能够鼓动世人，乃是因为肯认了人们对物质利益的追求。而中国和欧洲中古末期的思想文化史都一再表明：与传统的禁欲主义相对立的宣传“物欲合理性”的学说，是带有启蒙色彩的思潮。而泰州学派正是这种思潮在中国的早期代表。
王守仁的学说，发展到泰州学派，已出现明显变异，在某些领域已非纲常名教所能制约。如时人评论何心隐道：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣之间。”
可见，君臣、父子、夫妇等伦理规范，在何心隐那里都有所突破。何心隐以后，又产生了称王艮及其门下为英雄的李贽。他以更加尖锐泼辣的风格，对程朱著述特别是《四书集注》所阐发的礼教展开空前激烈的抨击，甚至提出，不该以孔子之是非为是非。这是对中古独断论发出的挑战，因此李贽被理学家斥为“异端之尤”。刘宗周已看出，王艮背离了王守仁“良知”说的宗旨，其“末流衍蔓，浸为小人之无忌惮”
。以此观之，泰州学派虽发源于王学，却又不属王学正宗；到何心隐、李贽那里，更成为理学的叛逆者和批判者。这大概是王守仁始料所未及的。而颜钧、何心隐、李贽等都因其“异端”思想，而受到封建统治者的迫害，后二人更直接死于刑狱，与欧洲中世纪末期反对教会的思想家死于宗教裁判所的情形略有相似之处。
当然，泰州学派也自有其突出的消极面。它宣扬“明哲保身”、“安身立本”表明当时的平民阶层并未进入真正的觉醒阶段。同时，王艮等人还力主为学“以悟性为宗”
，要人们不见不闻，不思不虑，只须“于眉睫间省察”，便可顿悟“天机”
。这就进一步把王学引向禅宗化。其流弊，便是晚明士子的喜清谈，崇尚面壁禅坐。这又加剧了士大夫阶级的腐败低能。明末士子“不知职掌何事”
，“问钱谷不知，问甲兵不知”
，其原因当然是多方面的，但阳明心学末流引导人们一味“净心自悟”，也是重要祸根。顾炎武曾尖锐揭露明末士子的清谈误国：“刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。”
这里所谓的“清谈谈孔孟”，便是指的阳明心学末流的“以明心见性之空言，代修己治人之实学”。顾炎武认为，明朝的灭亡，与此种风气有直接关系。
王门后学的变异，导致泰州学派的偏离礼教轨道，以及心学末流的隐入空疏、游谈，在这种形势下，遂有士子企图加以救正。这便是明末东林学派的兴起。东林党人的政治活动具有反弊政的进步性，其学术思想则为王学与朱学的杂交体。东林派起源于王学，但又发现王学的弊端，如顾允成曾尖锐指出：“吾叹夫今人之讲学者”，“凭是天崩地陷，他也不管，只管讲学快活过日。”
东林派还反对王学末流的通禅，力图用正宗儒学抗拒佛老，所以王夫之曾这样评论顾宪成：“昭代理学自薛文清而外，见道明，执德固，卓然特立，不浸淫于佛老者，唯顾泾阳先生。”
东林派苦恼于王学的无补于事，遂又援引朱学，并力促二者的调和。如顾宪成说，朱熹的“性即理”与王守仁的“心即理”可以并存。但总的说来，东林派的学术成就不高。到了明末，刘宗周进一步融汇王学与朱学，发挥“慎独说”，并企图将“心一元论”与“理一元论”统一起来。他说：“心只有人心，而道心者，人之所以为心也。性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。”
刘宗周的努力，表现了明末士人面对日益深化的社会危机，试图实现王学与朱学的联合，以达到“救世”的目的。这种尝试，以后为清代儒学进一步加以发展。
总之，阳明学说是中国封建社会晚期统治危机加剧的产物。而这种以“修治心术”为目标的学说确乎一度焕发了士子的意志；又因它与程朱理学教条有若干相违之处，遂被新起的市民阶层所利用，发展成一种异端思潮。同时，由于王守仁晚年抛弃了早年和中年的“事功”思想，日益走向禅学的虚空境界，这种“通禅”倾向被王畿、王艮等后学加以发展，造成虚无主义和清谈学风的泛滥。由于这几方面的原因，自明而清，在统治阶级内部，对于王学可谓“毁誉参半”。赞扬者说王守仁“事功道德，卓绝海内”
，其学说之深邃，“为孟子之后一人”
；抨击者则说，“守仁放言自恣，诋毁先儒，号召门徒，虚声附和，用诈任情，坏人心术。近士子传习邪说，皆其唱导”
，“风俗之坏，实始姚江”
。调和派如东林党人顾宪成则认为：“以考亭为宗，其弊也拘；以姚江为宗，其弊也荡。”用“拘”概括朱学的流弊；用“荡”概括王学的流弊，是颇有见地的。
至于明清之际诸大师，对于王学则既有承袭又有批判。黄宗羲师承刘宗周，而刘宗周虽企图综合朱王，但毕竟更多地倾向于王守仁，这对黄宗羲不无影响，他在《明儒学案》等著作中对王学给予较高的评价，但惩于亡国之痛，黄宗羲也抨击王学末流的空论误国。所以，黄宗羲可称作“王学修正派”。他一反王学末流的空疏，注重史学研究，致力明末文献整理。而顾炎武可称作“王学反对派”，他对王学空谈心性道德的弊端给予更严厉的批评：“今之君子，聚宾客门人数十百人，与之言心性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海穷困不言而讲危微精一，我弗敢知也。”他认为明末士人这种空论良知心性的劣习，王守仁是负有责任的：“以一人而易天下，其流风至于百年之久，古有之矣，王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。”
顾炎武力矫王学末流“束书不观，游谈无根”的劣习，倡导经学的考订和研究，开清代汉学的先河。王夫之则系统地从哲学上驳斥王守仁的“心即理”、“致良知”和“知行合一”说，清算理学唯心论的谬误和思维教训，并揭露心学“阳儒阴释”的本质：“姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说，其究也，刑戮之民，阉贼之党，皆争附焉，而以充其‘无善无恶，圆融事理’之狂妄。”
费密抨击心学的“清谈害实”，认为“致良知”的功夫，“与达摩面壁天台止观同一门户……何补于国！何益于家！何关于政事！何救于民生！”其流行的结果是，“学术蛊坏，世道偏颇，而夷狄寇盗之祸亦相挺而起”
。颜元也批评理学家的无补于国，指出明末理学家中有节操者不过是“无事袖手谈心性，临危一死报君王”，于经邦定国毫无助益。颜元青年时代出于王学，但独立以后“其说于程朱陆王，皆有不满”
。他宣称：“吾独于程朱陆王之外，别有大学之道焉。”
可见，历经明代中期王学大盛和后期王学变态，到明清之际，早期启蒙思潮勃兴，标志着包括阳明心学在内的整个理学走向衰微。同时，一种有别于宋学传统的新学风也在崛起，正如清人江藩《汉学师承记》所云：“有明一代，囿于性理，汨于制义，无一人知读古经注疏者。自梨洲起，而撮其颓波。亭林继之，于是承学之士知习古经义矣。”
然而，由于宗法专制制度特有的顽固性，由于中国资本主义生产方式萌芽的微弱和中道受挫，以清算宋明理学为契机的早期启蒙思潮并未得到健康成长，以至清代前中期呈现一种理学回光反照的格局，尤其是程朱理学，重新登上宗主地位，即所谓“今之学者无他，亦宗朱子而已。宗朱子者，为正学；不宗朱子，即非正学”
。当然，这种状况的出现，与帝王动用强大的行政力量不无关系。如康熙曾“特命朱子升祀十哲之列”
，乾隆更多次下诏，将书籍中“与程朱牴牾或标榜他人之处”，“即行销毁，毋得存留”
。故在清代，王学又转而成为理学中的“在野派”。
统而观之，由宋至清的几个世纪，思想界的主潮走了一个“程朱理学—阳明心学—程朱理学”的圆圈。统治者发现，还是“家齐于上而教成于下”的朱子学最为“醇正”；当然，他们也需要“修整心术”的阳明心学作为激励士子的补充。这个圆圈活生生地表现了中国古代晚期社会前进步履的蹒跚。虽然，徐光启、李之藻、杨廷筠、王徵等明末西学派其学已非程朱陆王所限，具有一定程度的近代思维色彩；顾炎武、黄宗羲、王夫之、方以智、颜元、戴震等早期启蒙思想家更试图在某些领域突破理学轨范，但就整体而言，当时中国尚不具备真正打破这个圆圈，上升到一个新圆圈的物质条件，呈现一种死的拖住活的，昨天拖住今天的矛盾状态。
明代理学的流变，镜子般反映了中国古代后期社会心灵的历程。而这个历程，正是那几个世纪的中国徘徊故道，无法挣脱因袭的重担，走向新时代的窘境的写照。