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前面说过，每一种政治合法性都直接来自一些特定的价值观和信念，如关于什么是好国家、好政府、好的统治者之类的观念。若要深入理解上面所说的三个层次的合法性，势必需要分其各自的合法性信念基础。
首先，帝制（君主制政体）为什么成为中国传统社会的唯一制度选择，在这种根深蒂固的政治合法性背后，究竟是一种什么观念在起支配作用？这就不能不涉及传统中国人对于世界和宇宙秩序的看法。在当时的人看来，宇宙首先是一个由天地人三者组成的、相互渗透相互感应的有机整体。正如汉代董仲舒对于“王”字所作的解释样，“三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者孰能当之？”
君主制所代表的人间秩序不只是这整个宇宙秩序中不可或缺的部分，甚至本身就是宇宙秩序的核心及其在现实体现。类似的论断可谓俯拾皆是，譬如：
“夫君，天也，父也，君而可废，则天亦可改，父亦可易。”（葛洪《抱朴子·外篇·良规》）
“君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂直人之所为哉。”（郭象注《庄子·齐物论》）
“帝者，谛也。能行天道，事天审谛，故称皇帝。”（蔡邕《独断》卷上）
“王道之三纲，可求于天。”（董仲舒《春秋繁露》卷十二《基义》）
“君道，即天道也。”（《二程集·河南程氏遗书》卷第十一）
可见，就连深受道家影响的魏晋玄学家如葛洪、郭象之流，对于帝制的正当性、合理性也是确信不疑，他们和代表当时主流意识形态的儒家在君主制问题上的思考方式和支撑观念是完全一致的：君主就是“天”，君主制所代表的秩序就是“天道”、“天理”或宇宙秩序的体现，就像日月山河、阳光雨露的存在一样，就像人不能没有父亲一样，君主所代表的秩序是那样的自然而然、合情合理，是传统中国人不能须臾可离的“天地常经”、“天秩民彝”，是唯一的人间秩序。帝制成了当时人们政治视野和对政治的想象力的极限，没有帝制、没有皇帝的国家和世界是不可想象的。
在这种将君主制视为普遍、永恒秩序的观念支配下，人们甚至有时会在潜意识中把任何既存的君主制政权都予以抽象化理解，从而对它们给与无条件地认同和肯定。在这方面，学者侯旭东的研究为我们提供了非常珍贵的资料。据他对北朝碑刻资料的研究发现，在今存北朝碑刻的记文中，有许多刻有为国家、为皇帝祈福的内容，其中除个别是为某个具体皇帝（如魏孝文帝）祈愿外，大多数记文中的“皇帝”都是泛指；
更值得注意的是，有些碑文为了突出本家族的“奕世高贵”，还会历数祖先自周秦汉魏至晋朝、十六国历朝所任官职，而并不在乎这些政权在当时“正统”思想中是否属于“僭伪”之国；
比如，在东魏时期山西定襄县七宝山灵山寺僧俗各界出资雕造的佛像记文中，讲到各代“贤圣”“统御天下”“开基定业”的历史时，前面列举了尧、舜、夏、殷、周、汉、魏，接着竟是“刘石增辉，苻姚重焕”，把刘、石（前后赵）与苻、姚（前后秦）这类“夷狄偏邦”纳入“尧舜”、“圣贤”之列，予以“增辉”、“重焕”之奖语！
这其中的逻辑，等于说任何已然存在的君主制政权都是合理的、应予认同和拥护的。当然这类观念可能比较极端，但至少可以从一个侧面说明，当时中国人确实是把帝制视为一种普遍、永恒、自然的秩序。
接下来讨论王朝（政权）合法性的信仰基础问题。我们可以从中国传统史学中关于正统问题的讨论入手，再结合有关的历史记载互相验证，来呈现对这一问题的答案。按传统中国素重史书修撰，而如何判断何种王朝为“正统”，又是其中的关键。故历代论正统者不胜枚举
，其中不能不涉及“正统”标准问题，藉此“正统标准”，便可概见当时对王朝合法性的一般看法。
具体来说，一个具有正统性或合法性的王朝，首先不能是臣下篡位、女主当政以及少数民族（“夷狄”）在中国境内建立的政权，否则就非僭即逆。如郑思肖在《古今正统大论》中指出，“臣行君事，夷狄行中国之事，古今天下之不祥，莫大于是”，“夷狄行中国之事曰僭，人臣篡人君之位曰逆，斯二者，天理必诛”。据此，他把王莽、曹操篡汉，以及以女主治国的武则天等归于“逆”类。
清初毛宗岗在《读〈三国志〉法》中也说，“读《三国志》者，当知有正统，闰运，僭国之别。正统者何？蜀汉是也。僭国者何？吴、魏是也。……盖以蜀为帝室之胄，在所当予；魏为篡国之贼，在所当夺。”
认为蜀汉政权的刘备是“帝室之胄”，故罗贯中在《三国演义》中将其奉为正统；而曹魏政权则是由篡位而得，故不予正统。明代方孝孺更在《后正统论》中明确提出，“有天下而不可比于正统者三：篡臣也，贼后也，夷狄也。”其理由是：篡臣贼后“乱伦”，阴阳失序，“彼篡臣贼后者，乘其君之间，弑而夺其位，人伦亡矣，而可以主天下乎？苟从而主之，是率天下之民，无父无君也”；夷狄则“乱华”，“侄母蒸杂，父子相攘，无人伦上下之等，无衣冠礼文之美也，故先王以禽兽畜之，不与中国之人齿。苟举而加诸中国之民之上，是率天下为禽兽也”。
此外，宋濂为明太祖朱元璋起草的讨元檄文号召“驱除胡虏，恢复中华”，声称“自古帝王临御天下，中国居内，以制夷狄，夷狄居外，以奉中国，未闻以夷狄制天下也”，也充分反映了这种以夏制夷的思想。
这些议论实际上反映了当时普遍的社会心理。从历史事实看，汉末曹操虽在事实上控制了政权，却迟疑不敢称帝，正是碍于这些观念的压力；北宋末年的张邦昌在金人的支持下僭立为伪楚的“皇帝”，金人退兵后很快就自动下台，上表奉迎康王赵构为帝；武则天虽然以母后身份称帝，但最终还是因为“天意人心，久思李氏”而被迫将政权归于李氏子孙，恢复唐朝国号，并最终“去帝号，称则天大圣皇后”。
又如西汉吕后临朝称制，外戚诸吕操纵朝政，危及刘姓政权，以周勃为代表的朝臣发动政变，号令军中：“为吕氏右袒，为刘氏左袒”，结果“军皆左袒”，吕氏遂被翦灭，
足见人们反对女主当权、维护刘氏正统政权的普遍心理。同时，也正是由于受到传统文化中这种“夷夏大防”、“尊王攘夷”普遍心理的压力和刺激，许多进入中原汉地建立政权的少数民族统治者往往推行汉化政策，认同汉民族的文化，力图洗刷自己身上的“夷狄”色彩，以树立其正统地位，争取汉人的支持。如北魏鲜卑拓跋政权为了证明自己“神州上国”的正统资格，自太祖建国号为“魏”，以后陆续兴复儒教，采用汉人礼乐制度，至孝文帝时更迁都洛阳，改从汉姓，推广汉语和汉人服饰，全面改革鲜卑旧俗。
其他如辽代兴宗、道宗朝以后，金海陵王时期，都以代表中华文化的华夏正统自居，满清王朝入关后为已故的明崇祯帝发丧，颁行明《洪武宝训》，开科取士，崇尚儒学，提倡纲常伦理等等，也是基于同样的原因。
其次，判断一个政权是否合乎正统，还取决于该政权的统治“功业”大小，其中最可操作的测验指标就是看其是否实现“江山一统”、统一全国的“大业”。中国文化中素有王者“大一统”观念，认为一个君主既然是得人心、“受命而王”，当然就要有事实上的证明，即能够使四海归心、天下一统。故欧阳修认为“夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣”；
而《册府元龟》则将那些“功德无闻”、“封疆至小”，以及“分宰诸夏”、无“长世之御”的割据政权或列于闰位，或归于僭伪，而不视为正统。
也就是说，所谓“功业”，不仅为空间上能够“合天下于一”，也意味着统治时间的长久，即实现了所谓“长世之御”，这样也容易被认为是得天命人心，建立了“牢笼乾坤之精，弹压山川之灵”的伟烈之功
，从而得到认同和拥护，成为人们对一个政权合法性信念的重要基础或来源。甚至后人在说到这样的王朝时，也会像《三国演义》中的人物说到“兴周八百年”、“垂基四百载”一样，充满赞叹景仰之情。反之，一个政权不能在空间或版图上统一中国，“封疆至小”，或者统治的时间很短，无“长世之御”，也就意味着功业不彰，不得天与人归，当然也就难当正统之位。
当然从更深远的方面看，一个政权能否取得正统、得到人们的支持，还与这样一类“功绩”或“绩效”有关，即：统治者的政策是否得人心、是否有利于实现和维护政治共同体的整体利益。如西汉文帝时的一名官员宋昌就曾这样分析说，“汉兴，除秦烦苛，约法令，施德惠，人人自安，难动摇……以吕太后之严，立诸吕为三王，擅权专利，然而太尉以一节入北军一呼，士皆袒左，为刘氏畔诸吕”，认为采取了有利于社会安定、有利于民生的政策，是西汉政权能够深得人心、巩固强大的重要原因。
另外像明代诸帝虽然对待大臣失之残暴，然能尊儒重道、维系纲常秩序，尤其在减赋赈灾、维护百姓基本生存条件方面不敢稍怠，也是其获得较多支持、维持几百年统治重要原因。
而清朝统治者虽以少数民族入主中原，但是定都北京后为明朝皇帝发丧，开科取士，奉儒家思想为正统，俨然以中国的纲常伦理的捍卫者、中国文化基本价值的维护者自居，再加上开疆拓土、建立版图空前辽阔的大帝国的赫赫武功，却也颇能收拾人心、弥补其“以夷狄制天下”而带来的合法性不足。
不过我们在历史上也看到另外一种观念：一个统治者就是其统治区域内人民和土地的主人，臣民只要生存在其统治区域内，就是践其土、食其毛，就要心存感恩之心。比如我们在许多保存下来的家谱、族训中就常常看到这样的说法：所谓“践土茹毛，朝廷之恩自渥，无论搢笏垂绅，固沾圣德……农工商贾，虽未列于翘秀，而以恬以熙，各安其业，悉君赐也……人不可不尽忠以尊我君也”，所谓“践土食毛，富有纳税之义务”，所谓“践土食毛，自应输赋”，以及“有产之家，收租即完粮。以输纳为忠”等等。
大概在当时的“地方性知识”中，似乎是谁控制了这个帝国谁就是这块土地的所有者，谁就有恩于民，生活在这个区域内的百姓则对任何既存政权都应感恩，都有值得服从的理由和效忠的义务。
最后，关于君主个人权力的合法性信念基础问题。它除了以君主制政体的合法性信念、政权（王朝）合法性信念为前提条件之外，还取决于一些和当政君主本人禀赋、出身等直接相关的合法性信念或标准，是本书后面将要正面讨论的问题，这里暂不讨论。