第二章
祖先崇拜与祖灵信仰

华夏先民的灵魂信仰认为，人生而为人，死后为鬼。鬼的存在又有魂、魄二分的不同方式。其去处也有二：随着尸体而下到阴间地狱的是魄，属于滞留在地下世界中的祖灵；而升到天界的魂，则属于与上帝和诸神同在天上的祖灵。后者，才是对生活在大地上的子孙后代起到保佑作用主要的来源，同时也能给子孙后代降灾降祸。子孙后代为求得福佑和躲避灾祸，就要对祖灵实施虔诚的祭拜礼仪。祭祖行为的观念驱动要素，就在此得以显现（图2-1、图2-2）。

通过祖灵信仰这个视角去审视中国神话的发生和玉文化的发生，都是富有启示的。

有关祖灵在天的信仰观念，在《诗经》中表现得最为清楚。如《大雅·文王》篇曰：

文王在上，於昭於天。

周虽旧邦，其命维新。

有周不显，帝命不时。

文王陟降，在帝左右。

亹亹文王，令闻不已。

陈锡哉周，侯文王孙子。

文王孙子，本支百世。

凡周之士，不显亦世。

世之不显，厥犹翼翼。

思皇多士，生此王国。

王国克生，维周之桢。

济济多士，文王以宁。

又如《诗经·大雅·下武》，也讲到周朝君王的三位老先祖在天国的情况，其诗句如下：

下武维周，世有哲王。

三后在天，王配于京。

王配于京，世德作求。

永言配命，成王之孚。

成王之孚，下土之式。

永言孝思，孝思维则。

媚兹一人，应侯顺德。

永言孝思，昭哉嗣服。

昭兹来许，绳其祖武。

於万斯年，受天之祜。

受天之祜，四方来贺。

於斯万年，不遐有佐。

毛传：“三后，大王、王季、文王也。王，武王也。”郑玄笺：“此三后既没，登遐，精气在天矣。” 这就将汉人所理解的祖先之灵的归宿问题，给出清晰的解答：先王死后灵魂升天，与神同在天国。周王室的三位先王灵魂归天，其后代周武王在地上继续统治国家，与祖灵的福佑相匹配，当然只能在周人的都城即镐京（图2-3）。此处郑玄解释三位周王灵魂升天的方式，用的“登遐”这个词，对于今人来说显得比较晦涩，笔者在《文学人类学教程》中，曾经结合《列子》所述的黄帝登遐故事，给出具体说明。兹再引出《列子·黄帝第二》的一段：

黄帝即位十有五年，喜天下戴己，养正命，娱耳目，供鼻口，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。又十有五年，忧天下之不治，竭聪明，进智力，营百姓，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。黄帝乃喟然赞曰：“朕之过淫矣。养一己其患如此，治万物其患如此。”于是放万机，舍宫寝，去直侍，彻钟悬。减厨膳，退而间居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事。昼寝而梦，游于华胥氏之国。华胥氏之国在弇州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里；盖非舟车足力之所及，神游而已。其国无师长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害：都无所爱惜，都无所畏忌。入水不溺，入火不热。斫挞无伤痛，指擿无痟痒。乘空如履实，寝虚若处床。云雾不硋其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。黄帝既寤，怡然自得，召天老、力牧、太山稽，告之，曰：“朕闲居三月，斋心服形，思有以养身治物之道，弗获其术。疲而睡，所梦若此。今知至道不可以情求矣。朕知之矣！朕得之矣！而不能以告若矣。”又二十有八年，天下大治，几若华胥氏之国，而帝登假。百姓号之，二百余年不辍。

列子所讲的有关黄帝的叙事，是古书中最难以证实的内容，或者说真假难辨。不过“假”中之“真”在于，列子笔下的黄帝形象从兼济天下的理想圣王，到魂游太虚（华胥氏之国）后的顿然开悟得道，生动地呈现出类似萨满出神的情形，以及出神状态下的神幻叙事。具有此种能力的圣王，其实也就相当于人类学所称“巫师王”或“祭司王”（图2-4）。换言之，能够在出神状态下幻游的特异功能者，才是史前社会中所共同推举、崇奉的领袖。他们在生前就是“神明假我身，我为神奔走”的中介者，死后能够充当登假神话的主人公，也是情理之中的。更值得关注的是，自古以来的出神状态下的神幻叙事，都是文学发生的最重要源头。

《列子》“登假”张湛注：“假当为遐。”《墨子·节葬下》云：“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐。”《列子·汤问》照录了墨子之说，并借儒家的孝子伦理来做解说：“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴积而焚之。熏则烟上，谓之登遐，然后成为孝子。此上以为政，下以为俗。而未足为异也。”列子不仅说明了西戎地方火葬习俗的神话信仰原因，还隐约表达出对待异族文化他者习俗的一种通达态度，这和今日人类学家所宣导的文化相对论不无相通之处。由此看来，从墨子到列子，先秦以来的思想者们并没有局限在唯有帝王才可死后升天的政治教条中。这样他们就有可能将这种神话希望留给所有天下之人。个人即使在有生之年不得上升至天神世界，也能将此希望留给身后。也许不会有比这个超越死亡的神话更加适合的人生结局了。认为人死后能够升天而去，不管是较古老的灵魂升天，还是道家所言精神升天，这毕竟是史前和远古时代普遍信仰的生命不死神话的延续。这并不是个人能够凭空生造出来的梦想。

与仪渠之国火葬相比，《礼记·曲礼下》所言王者丧礼，就把登假的范围严格缩小到君王了：“告丧，曰天王登假。”孔颖达疏：“登，上也。假，已也。言天子上升已矣，若仙去然也。”古人习惯使用“登遐”或者“归西”“归道山”“仙逝”等来自神话想象的语言，作为对人死的讳称，将死和亡之类的直白话语排除在日常表达之外。哪怕对该类神话的信仰早已不在的现代，神话语言却依然如故地通行无阻。对照世界上许多无文字社会的原住民神话，登假的原型无疑是灵魂升天之信仰。其原初形态相当民主，并无帝王与百姓的身份分别。一般而言，能否升天，首先要看死亡原因。一般认为横死者之魂无法升天。其次要看生前的道德表现。如台湾排湾人祖灵神话观念认为，人的灵魂有两个，分居于左右两边。人死后，灵魂会脱离身体而去，变成tsumas。右边的善灵所变之tsumas会前往高耸入云的大武山顶极乐世界“卡波罗干”。那里是祖灵之所在，不会有寂寞和悲伤。左边的灵魂为恶灵，所化之tsumas要前往阴间地狱。横死的人之灵魂，无法前往极乐世界。 （图2-5）

另一个台湾原住民族泰雅人信仰的死后神话说，人死后都必须通过彩虹搭筑的桥，凡是遵守祖先禁忌的，就能安全通过，回到天国仙界和祖灵团聚；而那些犯有罪过、违反禁忌的，将从彩虹桥上掉下阴间，受到魔鬼的惩罚。 瓦历斯·诺干的描写具有文学民族志色彩，如果从比较文学的意义上，还可以将原住民神话和柏拉图《理想国》所述灵魂转世神话相参照，看出哲学家讲述古老神话原型的“醉翁之意”——突出正义等政治理念的教化惩戒意义。而与原住民神话相比，道家一系的登假叙事，则更加强调个人内心修炼后的得道境界。从今日的文化涵化意蕴看，道家这种内在修炼的功夫同萨满魂游、神游的深切关联，尤其具有学术拓展的意义。

祖灵信仰与彩虹神话之间的关联，在我国西南少数民族中也有明确的表现。如广西东兰县壮族的祭彩虹礼俗：认为天空出现彩虹是天神下凡喝水的表现，对此非常敬畏，要举行祭礼作为对天神的回应。

由村老或师公在彩虹喝水的地方设祭台，全村人肃立四周，倾听村老或师公唱念，感谢天神降凡报讯显灵，并祈求天神在上护村佑民，家家平安。全村人每人扎一炷香，喝一勺羹活猪血，表示与彩虹同餐共福。事后，全村人分猪肉回家，各家各户又以猪肉祭神台，请求祖宗保佑。

壮族彩虹祭礼所表现出的天神与祖宗共在观念，所对应的礼俗就是祭神与祭祖合流的现象，这是十分耐人寻味的。

黄世杰在1990年收集的材料表示，广西武鸣县壮族人信奉祖灵为鬼神，并有力地干预生人的生活。“壮族同胞经常把解脱灾难、六畜兴旺、五谷丰登、家庭贫富、子孙繁衍，甚至子孙能否升学、外出做工、当官（即吃国家商品粮）等等的切身利益与祖宗紧密联系在一起。在他们看来，祖宗们活着时，能在社会生活各方面给家人和子孙以巨大的帮助，他们去世之后，其灵魂不灭，仍然是强有力的，会在暗中监视活着的人。若活着的人对祖宗保持一定的祭祀和应有的虔敬，则祖宗之灵时刻在保佑着家人。不让各种妖魔鬼怪进入家里和靠近家人和子孙的身体。故在人们遇到危险情况时，都要喊爹喊娘，意思是请求祖宗保佑。”

祖先在天国继续存活并干预人间的后代子孙，除了保佑和赐福以外，也同样会降下灾祸和疾病，作为对子孙的不道德行为（不孝、过错与亵渎等）之惩罚。在《尚书·盘庚》篇中，商王盘庚就是利用祖先惩罚的巨大威胁，来说服臣民们服从自己所推行的国家迁都活动。这种迁都活动也被说成是天帝与先祖之灵的共同意旨。盘庚的训诫之辞中，说到商代先王的在天之灵，也提到社会一般臣民的逝去先祖之灵，以此作为规训当下的现实臣民的重要理由：

我想起我们的先王使用你们的先人，就记挂你们，要养育得你们好好的。是这样的呵！可是由于没处理好，延到现在还住在这有灾难的地方，先王就重重地降下责罚，说道：“你为什么要这样地虐待我的人民呢？”若是你们无数人民不肯去孜孜努力求取美好的生活，和我同心迁去，先王便要重重地责罚你们，说道：“你们为什么不和我的幼小的孙儿同心协力，却对他三心二意呢？”上帝决不会饶恕你们的，你们也决没有法子可以避免这个责罚。

盘庚对其臣民的告诫性话语，表明商代逝去的祖先如何能够直接作用于生人的现实生活。不论是商王的祖先还是普通百姓的祖先，都被视为还存活在另一世界，他们都有意志，也有喜怒哀乐，彼此还能互动。盘庚下面的话，更说明商王先祖在天国中还要由臣民的先祖们服侍的情况：

我们的先王既经使用你们的先祖先父，那你们当然都是我畜养下的臣民。倘使你们心中有了毒害的念头，我们的先王一定会知道，他便要撤除你们的先祖先父在天上侍奉先王的职役；你们的先祖先父受了你们的牵累，就要弃绝你们，不救你们的死罪了。现在你们在位的官员中有乱政的人，贪污财货，不顾大局，你们的先祖先父就要竭力去请求我们的先王说：“快点定下严厉的刑罚给予我们的子孙吧！”于是先王就大大地降下不祥来了。

盘庚的事例，是对上古中国人虔诚信仰中的祖灵作用的一个生动说明和展示。在商代最高统治者的治国方略中，逝去的先王发挥着诸神般的权威作用和监控作用。通过充分调动先王和先祖们对现实生活和事件的干预能力，商代国君在统治臣下和引导民众精神方面，就能够掌握着十足的权威性话语权。祖灵信仰与王权合法性的关联，就此和盘托出，历历在目。

既然相信先祖之灵是有生命的存在，那就不会是孤立不动的。如同《大雅·文王》诗中所说：“文王陟降，在帝左右。”此处所说“陟降”，就是升降于天地之间的意思。如朱熹《诗集传》解说得十分明白：“盖以文王之神在天，一升一降，无时不在上帝之左右，是以子孙蒙其福泽，而君有天下也。”这就相当于说，正是由于周文王在天之灵的保佑，再加上与文王之灵同在的上帝的保佑，周人才能拥有普天之下的王权统治。祖灵与现实王权之间的因果关联，又一次通过诗书文献话语，表现得确凿无疑。2018年第十四次玉帛之路文化考察在陕西三原城隍庙拍摄到一个牌楼，上面化用《诗经》的语言题写着“陟降在兹”四个大字（图2-6）。可见西周时代的祭祖拜神语汇还非常完整地保留在中国各地的传统建筑中，并且一直沿用至今。

只有将祖灵设想为有生命的活物，才有可能言说其升降不息的上下运动。清代注疏家马瑞辰《毛诗传笺通释》云：

《集传》之说是也……古者言天及祖宗之默佑，皆曰陟降。《敬之》诗曰：“无曰高高在上，陟降厥土，日监在兹。”此言天之陟降也。《闵予小子》诗曰：“念兹皇祖，陟降庭止。”《访落》诗曰：“绍庭上下，陟降厥家。”此言祖宗之陟降也。天陟降，文王之神亦随天神为陟降。故曰：“文王陟降，在帝左右。”

天神之中权力最高的一位就是上帝，简称为“帝”。逝去的先祖之灵能够位居帝的左右，并经常性地来往于天国与俗世之间。《诗经》所言“陟降”一词，后来就引申而代表祖宗或神灵的暗中保佑之义。唐包佶《祀雨师乐章·迎神》云：“陟降左右，诚达幽圆。”宋陈亮《重华宫正谢表》：“付托得人，爰上唐家之寿；陟降在帝，孰知文后之声！”清唐孙华《石鼓歌》云：“尼父尊周本素志，陟降或有神灵游。”这些各朝各代的作者们，都是采用《诗经》讲述祖灵活动的“陟降”一词为典故。既然相信祖灵的活动方式是上上下下、来来往往，那就需要有一种看得见或摸得着的物象实体，来代表祖灵之人间现实中的存在，起到化虚为实的作用。拟人形的祖神像，还有其简化抽象的形式——呈现为几何形的玉礼器，就这样在夏商周三个王朝时代，聚焦到玉柄形器这种形式上来，使之兴旺发达，并成为公元前二千纪至公元前一千纪之间，中原国家地区最常见的一种玉礼器，构成万年中国玉文化史上的一种断代奇观（图2-7、图2-8）。

祭祀神明或祖先之灵，为何需要采用玉帛两种物质呢？在《国语·楚语》中的一段问答中，由知识界领袖人物观射父给出的一种标准答案是：“玉帛为二精。”这种神秘的拜物教信仰，从史前期发端，在文明国家建立后继续发扬光大，并一直延续到后代的礼仪活动中。直到明代的官方祭祀歌曲中，依然可以看得分明。这表明华夏王朝在祭祀礼仪和神话观念方面的一脉相承性质。我们用“神话中国”这个全新术语来概括此种由原始信仰所支配的文化共同体现象。

下面引用《明史》记录的明代皇家祭礼乐歌《洪武元年圜丘乐章》为例，看看古代王朝官方祭神祭祖仪式的统一性、祖灵之“陟降”的信仰观念，以及玉帛两种物质在通神功能方面的特殊性意义，是怎样从先秦时代一直延续到明清社会的。

迎神，《中和之曲》：

昊天苍兮穹窿，广覆焘兮庞洪。建圜丘兮国之阳，合众神兮来临之同。念蝼蚁兮微衷，莫自期兮感通。思神来兮金玉其容，驭龙鸾兮乘云驾风。顾南郊兮昭格，望至尊兮崇崇。

奠玉帛，《肃和之曲》：

圣灵皇皇，敬瞻威光。玉帛以登，承筐是将。穆穆崇严，神妙难量。谨兹礼祭，功徵是皇。

进俎，《凝和之曲》：

祀仪祗陈，物不于大。敢用纯犊，告于覆载。惟兹菲荐，恐未周完。神其容之，以享以观。

初献，《寿和之曲》：

眇眇微躬，何敢请于九重，以烦帝聪。帝心矜怜，有感而通。既俯临于几筵，神缤纷而景从。臣虽愚蒙，鼓舞欢容，乃子孙之亲祖宗。酌清酒兮在钟，仰至德兮玄功。

亚献，《豫和之曲》：

荷天之宠，眷驻紫坛。中情弥喜，臣庶均懽。趋跄奉承，我心则宽。再献御前，式燕且安。

终献，《熙和之曲》：

小子于兹，惟父天之思，惟恃天之慈，内外殷勤。何以将之？奠有芳齐，设有明粢。喜极而抃，奉神燕娭。礼虽止于三献，情悠长兮远而。

彻馔，《雍和之曲》：

烹饪既陈，荐献斯就。神之在位，既歆既右。群臣骏奔，彻兹俎豆。物倘未充，尚幸神宥。

送神，《安和之曲》：

神之去兮难延，想遐袂兮翩翩。万灵从兮后先，卫神驾兮回旋。稽首兮瞻天，云之衢兮眇然。

望燎，《时和之曲》：

焚燎于坛，灿烂晶荧。币帛牲黍，冀彻帝京。奉神于阳，昭祀有成。肃然望之，玉宇光明。

从诗句中的说法“思神来兮金玉其容，驭龙鸾兮乘云驾风”看，玉礼器在某种意义上，发挥着某种与神明或祖灵相互认同的意义。而“乃子孙之亲祖宗”的说法，则显然没有在祖灵和神明之间做出严格区分。换言之，祭祀者就是将自己的先祖之灵供奉为天神的（图2-9）。由此可以进一步理解，“神话中国说”的理论命题提出，之所以要将原来局限在文学本位方面理解的神话观，拓展到整个中国文化的认识理解方面，其理由是否充分的问题。从神话与仪式的相互作用看，许多重要的国家祭祀礼仪，以前都没有从神话观念方面去求得解释。神话观念决定论的提出，引导我们从观念与行为的因果联系上，去思考驱动礼仪行为的思想动机所在。

例如在文明早期的商周时期，存在一种特殊的墓葬结构礼俗，即墓穴中的腰坑设计，通常用一只犬，作为墓主人的随葬生物。其设计理念一直处于扑朔迷离之中。2009年美国考古学会最佳图书奖获得者罗泰的新著《宗子维城：从考古材料的角度看公元前1000至公元前250年的中国社会》，以神话信仰观念对腰坑的葬礼功能做出解说：“作为墓葬的一部分，腰坑一定有其特殊的宗教意义，从其考古学分布情况看，它所反映的信仰和习俗对商代的高级贵族的思想影响比周代的更为重要。例如，腰坑随葬的动物可能被视为引导死者的灵魂到祖先之域的媒介；更笼统地说，这种习俗可能与人神沟通时利用动物载体的某种萨满活动有关。”

至于与腰坑礼俗同时期出现的高等级墓葬特有随葬车马坑制度，同样需要从神话观念驱动的视角去做因果关系的解读：随葬的车和马并不是为了炫富或讲究排场，而是人们认为灵魂升天需要借助于天马行空一类的神话化的交通工具（图2-10）。作为最有力的旁证，可以参考作为云南纳西族等少数民族宗教经典而传承至今的《冥马经》《指路经》等神话叙事内容，并链接新发现的贵州苗族史诗《亚鲁王·砍马经》所体现的以马驮灵升天的仪礼程式。 如何让亡灵通过葬礼而顺利达到祖先之域，自古以来都是丧葬礼仪行为的驱动性观念要素。古汉语中的“龙马”和“天马行空”说，西方神话想象的飞马或天马（图2-11）一类造型，不胜枚举。

下面再看看明代嘉靖十五年的《孟春九庙特享乐章》如何借助于祭祖仪式而想象大明王朝统治者的圣祖所在。

太祖庙。迎神，《太和之曲》：

于皇于皇兮仰我圣祖，乃武乃文，攘夷正华，为天下大君。比隆于古，越彼放勋。肇造王业，佑启予子孙。功德超迈，大室攸尊。首称春祀，诚敬用申。维神格思，万世如存。

初献，《寿和之曲》：

荐帛于篚，洁牲于俎，嘉我黍稷，酌我清酤。愚孙毖祀，奠献初举。翼翼精诚，对越我皇祖。居然顾歆，永锡纯祜。

亚献，《豫和之曲》：

籥舞既荐，八音洋洋，工歌喤喤。醇醴载羞，齐明其将之。永佑于子孙，岁事其承之。俾嗣续克承，百世其保之。

终献，《宁和之曲》：

三爵既崇，礼秩有终。盈溢孚颙，显相肃雍。惟皇祖格哉，以绎以融，申锡无穷。暨于臣民，万福攸同。

彻馔，《豫和之曲》：

礼毕乐成，神悦人宜。笾豆静嘉，敬彻不迟。穆穆有容，秩秩有仪。益祗以严，矧敢斁于斯。

还宫，《安和之曲》：

于皇我祖，陟降在天。清庙翼翼，禋祀首虔。明神既留，寝祏静渊。介福绥禄，锡胤绵绵。以惠我家邦，于万斯年。

成祖庙。迎神，《太和之曲》：

于惟文皇，重光是宣。克戡内难，转坤旋乾。外詟百蛮，威行八埏。贻典则于子孙，不忘不愆。圣德神功，格于皇天。作庙奕奕，百世不迁。祀事孔明，亿万斯年。

初献、亚献、终献、彻馔、还宫，俱与太祖庙同。

仁宗庙。迎神，《太和之曲》：

明明我祖，盛德天成。至治 谟，遹骏有声。专奠致享，惟古经是程。春祀有严，以迓圣灵。惟陟降在庭，以赉我思成。

……

由于目前的大学文史哲教育专业中都不会涉及这些封建王朝御用礼仪文学的内容，所以适当引用这些出自皇家祭祖礼仪歌词的内容，可以视为熟悉和体认我国祖先崇拜和祖灵信仰传统的生动教材，这也十分有助于今人理解近古时代列祖列宗在其后人心目中的地位与意义。

既然从商周时代以来的祭祖仪式，就是建立在相信祖灵能够自行升天和降落人间的三界穿越信仰基础之上，我们看到直到明清时代的官方祭礼上，这样一种期盼祖先之圣灵“惟陟降在庭”的虔敬心态，依然没有多少改变。这就自然会给祭祖礼仪的参与者带来升天入地一般的穿越想象。借助于小心翼翼供奉在高堂祭桌正中央的木质祖灵牌位（图2-12、图2-13），祭祀人的神话幻想内容，也就被祭祀歌词所导引和激活。如其所唱诵的那样：“翼翼精诚，对越我皇祖。居然顾歆，永锡纯祜。”人们甚至能在望燎祭礼上颂唱《时和之曲》之后，送祖神回归灵界，仰望高天，发出如下的感叹：“奉神于阳，昭祀有成。肃然望之，玉宇光明。”

看罢明代官方祭祖的诗歌，还需要体认明清家族社会基层的祭祖文化氛围，做进一步的深入探究和领会。对此，最好的文化氛围还原方式，就是通过具有写实性的叙事文学作品来呈现。《红楼梦》第五十三回“宁国府除夕祭宗祠 荣国府元宵开夜宴”，就是一个常被人引用的例子：那是腊月里，离年日近，王夫人与凤姐置办年事。当时的宁国府贾珍那边开了宗祠，让人打扫，收拾供器，请出神主即列祖列宗的牌位。还打扫上房，以备悬供祖先的遗像。此时荣宁二府内外上下，因为要准备隆重的年终祭祖活动，显得十分忙碌。

到了腊月二十九这天，准备活动告一段落：两府中都换了门神、联对、挂牌，新油了桃符，一切显得焕然一新。宁国府从大门、仪门、大厅、暖阁、内厅、内三门、内仪门并内塞门，直到正堂，一路正门大开，两边阶下一色朱红灯笼高照，像两条金龙一般。次日，由贾母有诰封者，皆按品级穿戴着朝服，先坐八抬大轿，带领着众人进宫朝贺。行礼领宴之后回来，便到宁国府暖阁下轿。诸子弟有未随入朝者，皆在宁府门前排班伺候，然后引入宗祠。那场面十分庄严。小说是通过人物宝琴初次观摩祭祖礼仪的好奇目光，来具体呈现那种场面的。只见她一面细细留神打量这宗祠，原来宁府西边另一个院子，黑油栅栏内五间大门，上悬一块匾，写着是“贾氏宗祠”四个字，旁书“衍圣公孔继宗书”。此处所云衍圣公，是孔子后裔的封号，从宋仁宗开始加封的，以后的历代帝王因袭不改。让孔圣人的直系后代为贾府的宗祠题字，也是要将贾氏家族的荣耀与儒门正宗对接的意思。宗祠牌匾两旁，有对联写道是：

肝脑涂地，兆姓赖保育之恩；

功名贯天，百代仰蒸尝之盛。

亦衍圣公所书。进入院中，白石甬路，两边皆是苍松翠柏。月台上设着青绿古铜鼎彝等器。抱厦前上面悬一九龙金匾，写道是：“星辉辅弼”。乃先皇御笔。两边一副对联，写道是：

勋业有光昭日月，功名无间及儿孙。亦是御笔。五间正殿前悬一闹龙填青匾，写道是：“慎终追远”。旁边一副对联，写道是：

已后儿孙承福德，至今黎庶念荣宁。

俱是御笔。里边香烛辉煌，锦幛绣幕，虽列着神主，却看不真切。

以上是通过人物宝琴的双眼所见，描写祭祖礼仪的环境布置情况，下面则又十分详细地描述仪式展开的全过程，犹如人类学家所做的田野观察之民族志：

只见贾府人分昭穆排班立定：贾敬主祭，贾赦陪祭，贾珍献爵，贾琏贾琮献帛，宝玉捧香，贾菖贾菱展拜毯，守焚池。青衣乐奏，三献爵，拜兴毕，焚帛奠酒，礼毕，乐止，退出。众人围随着贾母至正堂上，影前锦幔高挂，彩屏张护，香烛辉煌。上面正居中悬着宁荣二祖遗像，皆是披蟒腰玉；两边还有几轴列祖遗影。贾荇贾芷等从内仪门挨次列站，直到正堂廊下。槛外方是贾敬贾赦，槛内是各女眷。众家人小厮皆在仪门之外。每一道菜至，传至仪门，贾荇贾芷等便接了，按次传至阶上贾敬手中。贾蓉系长房长孙，独他随女眷在槛内。每贾敬捧菜至，传于贾蓉，贾蓉便传于他妻子，又传于凤姐尤氏诸人，直传至供桌前，方传于王夫人。王夫人传于贾母，贾母方捧放在桌上。邢夫人在供桌之西，东向立，同贾母供放。直至将菜饭汤点酒茶传完，贾蓉方退出下阶，归入贾芹阶位之首。凡从文旁之名者，贾敬为首，下则从玉者，贾珍为首，再下从草头者，贾蓉为首，左昭右穆，男东女西，俟贾母拈香下拜，众人方一齐跪下，将五间大厅，三间抱厦，内外廊檐，阶上阶下两丹墀内，花团锦簇，塞的无一隙空地，鸦雀无闻，只听铿锵叮当，金铃玉佩微微摇曳之声，并起跪靴履飒沓之响。一时礼毕，贾敬贾赦等便忙退出，至荣府专候与贾母行礼。

曹雪芹在小说中所描绘的，是这个封建大家族日常生活中的年终祭祖场景。这和儒家伦理以孝为核心的教化传统密切相关。从汉字“教”的构成看，造字者的观念里就包含着以孝为核心教义的信仰宗教之意。这个字既代表华夏版的宗教，也代表国族教育的初衷。祖先崇拜的理念早已贯穿在历朝历代的施教者心中（图2-14）。

文学人类学一派在21世纪初提出儒家思想起源的“儒家神话说” ，对接的是现代学者有关儒学起源的宗教学认识，以归国的留美博士胡适为代表。从神话学和宗教学视角看，西学东渐以来的现代学界将传统中国的儒家思想做哲学化和伦理学化的阐释性改造，却大体上忽略了儒家人士源于上古社会祖庙礼仪活动实践的原初真相。似乎完全淡忘了孔圣人为首的儒家创始者们坚守的万年传承的口传文化价值（以“子曰诗云”和“述而不作”为代表） ，并对凤凰麒麟之类神话生物了如指掌并牢记在心（图2-15）的实况真相。“主张儒学纯理性观点的现代中国学者无以解释儒学的宗教面向，除非他们曲解原著的意义。周朝末年和汉朝年间，超自然观念盛行，现代科学还未产生，只有靠古老的神秘主义来解答宇宙秩序、人类社会面临的重大问题，而这些问题是任何一种重要的学说所不能忽略的。在这样的社会背景下，不太可能产生一种彻底理性主义的学说。事实上，如果我们同意胡适在其名作《说儒》中的说法，那么孔子及其儒门弟子就是一群专门主持丧礼的术士。这种职业是从古代巫士发展而来的；因此如果断言孔子和其弟子能够完全摆脱其仪式活动中的超自然观念，未免显得有些不可思议。” 儒家起源于商代以来社会中处理丧礼之类宗教仪式的教士阶层，这是《说儒》的大胆新观点。对于沉浸在儒学和理学传统观念中的学人，胡适此说有一定振聋发聩的作用。从胡适到杨庆堃，对中国家庭生活的宗教性认识，得到理论化的全面升格。祖先崇拜在中国社会制度中的普遍性意义，也得到更加明确的强调：“尽管宅神在保护财产和家人健康、促进家庭和睦及繁荣等方面很重要，但到目前为止，中国家庭生活中最重要的宗教内容还是祭祖，一种有助于中国社会基本单位——家庭整合和延续的仪式。” 只要进入到一家人家的堂屋，只要面对堂屋正中的供桌，以家庭为单位的仪式生活场景，就会顿时从隐蔽的状态转向明晰的状态。杨庆堃对这种无处不在的祖先崇拜仪式感的体认，要从描写中国式家屋的空间布局结构开始：“供桌就摆在房子的门厅或大厅里最明显的地方，不难看出祖先崇拜在中国人家庭生活中的重要性。供桌上端放着历代祖先的神主牌，它们分别代表不同的先祖。祖先牌位前点着一盏光线幽暗的油灯，不时地供上香烛，家庭的祭祖仪式就在这里举行。这一切表明去世的祖先在家庭活动中仍占有一席之地，不仅在阴间照看家庭成员的一举一动，并且以无形的方式保佑家庭的幸福和兴旺。事实上，后人们所获得的幸福和成功都被看作是祖先功业的延续、是祖先荫庇的结果。于是通过祖先崇拜，死去的先辈作为一种精神源泉始终激励着在世上活着的后人。”

绝大部分生活在家庭的祖先崇拜氛围中的国人，对于祖灵牌位和供桌上的香火太熟悉不过，以至于没有意识到：这就是我们的相当于西方教堂和《圣经》一类的宗教精神生活内容（图2-16）。

也许学者杨庆堃对家庭祭祖场所的描述，远不如小说家曹雪芹的描述，但是二种描述的意图还是殊途同归的。什么叫作弥漫性的宗教，从富可敌国的贾府家的宗祠，到一般普通人家家户中的祖灵牌位，加上供桌上的香火，便是一个很好的说明性案例。

祖灵信仰如果要通过具体感知的对象呈现给崇拜者，其常有的几种形态，是人像和图腾动物偶像，还有男性生殖器的形状等。对此，古汉语习惯表达也直接称为“祖”。这在长江中游地区五千多年前的屈家岭文化时期，就有非常突出的表现。在武汉的湖北省博物馆中，就展出着一批来自屈家岭文化的红陶塔形器。专家们解说为早期形态的“祖”（图2-17）。

民族学方面，能够提供的第三重证据的案例比较多，如侯德忠与安芮《祖灵与神龛——以神龛为中心的考察》 一文，以神龛在苗族人信仰世界中的性质为例，认为那是苗族人祖先安居的一个场所，祖灵是借助神龛这一象征表达与传递苗族人的宗教信仰。苗族人通过日常对祖灵居所（神龛）的祭祀与禁忌，诠释着祖灵与家人之间的关系。云南佤族和布朗族等少数民族，也都有竖立木质祖神像的礼俗（图2-18、图2-19）。再比如，在南太平洋岛国的原住民文化中，社会最为青睐的显圣物是抹香鲸牙（图2-20）。这是波利尼西亚人最珍视的神物符号，当地叫“塔布亚”（tabua）。斐济的国家博物馆展示着一些精美至极的“塔布亚”：被人为地染成深红褐色的抹香鲸牙。用椰子纤维编织成的精美绳索，通过鲸牙两端凿出的小孔穿系起来。

在仪式中献出“塔布亚”时，人们一手握着圈索，另一手拿着鲸牙；这些都是“赠品塔布亚”（presentation tabua），也是充满灵力的物品。所以在献给酋长且附加一项请求时，酋长若是接下“塔布亚”，为了荣誉之故，他就得答应人们的要求。在斐济、萨摩亚和汤加，许多的“塔布亚”不但是祖灵的神龛、婚配的信物，而且还是价值连城的礼品，用以表示对他人的尊重，还象征尚武的斐济人可怕的癖好——用以奖励杀死对手头目的杀手。斐济酋长的陪葬品中除了有一柄滑膛枪或一根棍子——这是抵御恶魔时防身的武器，还有一条“塔布亚”。有时也会埋入木制的复制品。“塔布亚”还以标志形式出现在斐济的二十斐济元硬币上。人类学学者认为，斐济文化是美拉尼西亚与波利尼西亚文化的混合文化。

在我国，除了苗族之外，在彝族、纳西族、黎族、汉族等民族中也都存在类似礼俗。在某些传统保留下来的宗祠或祖庙里，神龛和祖先牌位比比皆是。广东汕尾陆丰大安镇明清古村落石寨黄氏家庙和黄氏宗祠，就是一个典型的见证。位于山岗之上的石寨，初建于唐，大规模整修于明末清初。整个石寨颇有客家围楼之风，依山势环山而筑，城前一湖如鉴，城外峰峦叠翠、风景宜人，可谓典型的天人合一的宜人古居。石寨旁是始建于清代的新寨“和安里”。在已露荒芜颓败之象的石寨与和安里中，黄氏家庙和黄氏宗祠皆整肃依旧，家庙和宗祠中皆供奉着14个祖先牌位（参看第一章图1-14），享受着黄氏族人一年八节的祭奠，特别是隆重的春秋二祀。据2008年黄氏家庙重修碑志（图2-21）记载，重修家庙的资金皆由黄氏族人捐助，从100元到45万元不等，总计高达200多万元。此外，临时走访当地的笔者还拍摄到一张农历十一月内祭祖活动通知（图2-22），据此可知，石寨村黄氏族人崇礼敬祖之心非同一般。以14为单位的神主祖谱，与考古发现的安阳殷墟的晚商传统竟然惊人一致，难道只是历史的巧合吗？所谓百代先人昭德泽，千秋后裔荐蒸尝，这完全是华夏源远流长的报本感恩的传统使然。

在很多省市，如湖北、安徽、河南、福建等的民间，至今还保留着春节请祖先回家过年的风俗。如河南嵩山一带，除夕傍晚携带祖先牌位去“上坟”，边烧纸钱，边“邀请”祖先回家团聚，随身携带的牌位就是用来让祖先灵魂凭依的；遍请过列祖列宗回家后，将祖先牌位按照顺序置于天地全神图之前，设置贡品祭奠，称为“安神”。正月初一的五更饭前，先敬天敬地敬祖先，然后再吃五更饭；五更饭后，给同族辈分高的宗亲拜年后，再带祭品上坟，把除夕请回家的先人送回坟茔。也有的地区是正月初五即破五那天把祖先送回坟茔的。 在湖北南漳县乡间，除夕请逝去的亲人回家过年，初一早上送祖先回坟地，都是以上坟烧纸钱和祝祷的简化方式进行的，家里虽然没有供奉祖先牌位，也没有神龛和画像，但是祖先的身影依旧伴随在人们的日常生活里。

2014年元月，正值农历腊月，笔者走访福建连城县黄氏家庙（图2-23），看到祭台中央供奉着宽大的黑色木质“神主”灵牌，灵牌上方悬挂着墨书牌匾，上有四个大字“木本水源”（图2-24）。这四个字用言简意赅且语重心长的措辞，画龙点睛一般地说明了中国人祭祖念祖的这份真切情怀。