导论
中国式造神
——偶像与非偶像

中国式造神运动和我们这个古老文明的历史一样长久，甚至还更加长久。换言之，早在没有文明和国家的史前时代，造神行为就已经普遍开启了。至于传统文化的造神原理，说起来并不复杂深奥，那就是如何将世俗之人神圣化，让逝者之灵得以飞升天国，成为与天神并列的不朽生命存在，并受到后代子孙的永久祭拜。如同本书卷首题诗《大雅·文王》所示，一个伟大王朝的诞生是如何全面归功于具有神性的始祖周文王的。这种造神方式与作为中国宗教突出特征的祖先崇拜现象密切相关。

国人一直认为自己的文明古国有5000年历史。可是研究中国宗教与神话的常规做法是遵循文献史学的老套路，仅仅局限在书本知识的两三千年的有限性视野中。这是亟待改变的文科知识现状。本书希望为此种知识与观念的更新换代，提供一种切实可行的探索性案例。本书聚焦考察作为中国宗教突出特征的祖先崇拜，并具体落实到具有5000年实证的玉礼器物（图1）的谱系梳理和神话意义解读方面。

从世界文明史的比较视野看，中国文明中的鬼神信仰及祭祀形式，有一个十分突出的特点，那就是：偶像崇拜与非偶像崇拜呈现为总体均衡的现象。从皇城太庙到各地县市的土地庙、文庙和财神庙等，人们敬奉的偶像无处不在，就连村落的祠堂或百姓家的堂屋中也有祖先像（以画像为多）供奉。与此同时，人们也非常习惯非偶像的崇拜形式：各大小神祇的神位或祖先的灵位灵牌之类，随处可见。就连民间造反的水泊梁山忠义堂，也要在中央大厅供奉着晁天王的灵位。就此而言，中国文明在宗教方面的特色，既不像基督教那样全面禁绝偶像，也不像世界各大洲的原住民社会的绝对偶像（图腾）崇拜，而是兼容并包地存在着偶像崇拜与非偶像崇拜两种形式，二者并行不悖、各得其所。这种二元性祭拜传统究竟是怎样形成的呢？

此类问题在过去基本上没有做过严肃认真的学术探讨。因为大家早就习以为常、司空见惯，没有意识到这里有需要探究的问题。本书尝试对此问题做初步的溯源性探讨。本书提示的简略答案是，因为在文明国家出现之前的史前社会就已经确立的文化基因的作用，两种形式的宗教崇拜现象（偶像与非偶像）都不是文明国家建立之后的制度性设置，而是都具有5000年以上传统的传承和延续，呈现为二者均衡对应的宗教现象。偶像崇拜与非偶像崇拜对应的局面，随着不同的历史时期的发展而此起彼伏，但是始终没有出现一方压倒另一方的持久现象。作为对照方，亚伯拉罕诸教——犹太教、基督教和伊斯兰教，之所以一致地禁绝偶像崇拜，是因为这三种宗教都是在文明国家建立之后发展起来的宗教，其教义教规属于后起的制度化的宗教现象，这也属于在和史前文化的原始宗教发生断裂之后的新宗教制度的产物。相比之下，所有的史前宗教都不突出表现对偶像崇拜和图腾崇拜的禁忌与人为性压制。中国文化中的宗教现象没有发生这样的人为压制，即没有出现过自史前到文明国家后的断裂和制度性转变，其史前社会的主要崇拜形式就是偶像与非偶像两者兼备，所以这二者也就原汁原味地延续到后世文明国家传统之中。

中国在上古时期之后出现的本土宗教——道教，加上中古传播自印度的外来宗教——佛教，都没有向禁绝偶像崇拜的方向发展。这样就导致我们这个东方文明古国自始至终没有放弃偶像崇拜的传统。西方社会成员需要在教堂里手摸着《圣经》而完成的人神沟通和祈祷保佑行为，我们只要虔敬地面对可见的偶像或灵位就可以完成了。不信的话，就去看看你家汽车里摆着的佛像、观音像吧。这只不过是将传统社会中堂屋的供奉情况挪到现代私家车里而已。属于本土的祭祖拜神传统的当代延续。

在甲骨文汉字出现之前，没有史书和文字记录，当今学者如何讨论史前期的宗教崇拜现象，又如何确认偶像崇拜和非偶像崇拜都是5000年以上的传统呢？这样的问题意识，正是本丛书基于中华创世神话研究和考古学研究相结合的学术创意所在：通过能够充分体现宗教礼仪行为的史前玉礼器的大量出土情况，系统归纳出偶像崇拜与非偶像崇拜在玉礼器生产和使用方面的情形，从中找出玉人像所代表的偶像崇拜与玉柄形器所代表的非偶像崇拜的文化分布和文化传承情况，从中窥见中国宗教文化的史前之根与发展线索，并尝试解说中国文化中的祖先崇拜与玉石崇拜二者是怎样相互融合为一的。

从这个预设的学术目标看，本书主要探讨和展示的是一种早已被现代人遗忘殆尽的史前玉礼器发生发展现象，所要说明的却是中国宗教文化特质的发生学问题，即溯源求本的问题，其关键在于认识现象的根源。对此，我们今日习惯称之为文化大传统铸就的“文化基因” 。此类问题的探讨需要突破现有学科界限，借助考古材料而建构出一种深度认知的研究范式 。

具体到两种崇拜形式的发生，首先需要追问的是：是几何形状的抽象性玉礼器先发生，还是具象的玉人像先发生呢？毫无疑问，人像制作需要相应的美术造型技巧，非偶像式的几何形玉礼器因为制作门槛较低，一定是发生在先的，甚至是源于旧石器时代的 。不过对于夏商周国家文明而言，这两种形式的崇拜都是早在漫长的史前文化中孕育成型的，文明社会的礼制对二者全盘继承下来，让全社会上上下下的宗教礼仪行为，既可以围绕着所崇拜的偶像进行，也可以围绕着非偶像的抽象化替代符号进行。甚至可以在没有具体崇拜物符号的想象世界中进行，此即孔子所云“祭如在”的信仰原理。

距今5000年以上的北方红山文化、南方凌家滩文化和良渚文化，距今4000年的龙山文化和石家河文化，将孕育成熟的玉人像传统和抽象玉礼器传统（如玉冠形器、玉锥形器、玉柄形器等）同时传承给后代华夏社会。从玉文化发展总体脉络看，简单抽象的玉礼器，如玉玦、玉璜、玉镯、玉环、玉璧、玉匕形器、玉锥形器等，率先发生，人形或动物形的玉礼器随后发生。二者历经从史前部落社会到文明国家的漫长变迁过程，又历经改朝换代的政权更替，能够作为文化基因要素，始终延续不断地顽强传承着，并没有在5000年的历史长河中发生过断流现象。

找出5000年文明之根，将考察的目光聚焦到年代顺序清晰的考古实物系列，具体落实到两种玉礼器的衍生和持续之脉络上，这就是我们要通过考古发现的新材料，突破以往局限在文献本位的旧知识观和旧历史观，重建对中国文化传统的深度认知的初衷。

新知识观的建构，对于传统知识和历史观而言，必然是具有挑战性的，其主要观点乍听起来会给人匪夷所思和哗众取宠的感觉，这是可以理解的。首先要明白“熟知非真知”的基本道理，这才有可能对超出熟知和一般常识范围的新观念保持容忍的态度。否则，最好的办法就是不看也不理会，躲在最安全的旧知识传统的堡垒之中“我自岿然不动”。

创建新的知识观和历史观绝不是随意的事情，也不是容易的事情，需要付出长期而艰巨的努力。至于其所得出的观点是不是匪夷所思和哗众取宠的，需要评判者先能够对本书所聚焦的考古发现史前玉礼器群的系统资料有所熟悉，否则是无法胜任学术质疑工作的。至于从这些新资料中能够提炼出怎样的观点和理论，这也是需要认真探讨和争鸣的问题。本书和本丛书一样，都只是一种披荆斩棘的学术尝试，希望能起到一些抛砖引玉的连锁效果，引发更多人对20世纪以来的新知识积累的关注和再学习，而不是一味沉浸在旧的文献史观的窠臼中。

中国史前文化中玉人像与玉柄形器的此消彼长现象，给后世崇拜形式带来根本性的影响，抽象的方式衍生为祖灵牌位，具象的方式衍生为寺庙和道观中供奉的五花八门的人格形偶像。在村社的宗祠和民间家庭中还流行祖神像与祖灵牌位并存的现象，均可以由此文化基因层面做出解释。如果从文学人类学派的新理论去解说，那就是文化大传统对文化小传统的塑造、规定和支配性作用使然。

以辽宁省建平县牛河梁遗址新发现的红山文化现象为例，那是距今5000年以上的宗教圣地和墓葬群，其中既有墓葬中的玉雕人形偶像（图2），也有女神庙宇中的泥塑人形偶像、泥塑的熊和鹰等动物偶像（图3），还有玉雕的动物形的偶像，或半人半动物的偶像，抽象几何形的玉礼器形象，如玉璧、玉环、勾云形玉器（图4）、玉马蹄形器［玉筒（箍）形器］（图5）等，这就给后世的崇拜形式发展提供了至少两种原型，具有较为充分的文化基因意义。

从偶像崇拜的历史传承看，偶像一旦被先民明确供奉在庙宇之中，或祭坛之上，其文化辐射性影响就绵延不绝，这是其基本的命运写照。当然，个别历史时期也会出现短暂的禁绝偶像运动之类，但是这都属于个别统治者的意志和权力行为，基本不能影响偶像与非偶像均衡存在的总体发展格局，也不能中断这个万年以来的玉文化传统和偶像崇拜传统 。

我们可以援引日本学者滨岛敦俊《明清江南农村社会与民间信仰》一书提供的非常生动的江南民间宗教传承情况，作为说明性案例，即以城隍庙为核心的中国民间信仰发展情况。该书的特点之一便是其史料举证与实地考察相结合的研究视野。先看其举证的史料一则：

史料086，叶盛《水东日记》卷三十，城隍神城隍神，祀典无之，吴越有之风俗：水旱、疾疫，必祷焉。……欧阳公则云：“当时天下皆有城隍神，而县则少也。”范文甫［见朱熹《伊洛渊源录》卷一六］尝问于程伊川：“到官三日，例谒庙。”伊川曰：“正如社稷、先圣，又如古先贤哲，谒之。”又问城隍如何曰：“城隍不与土地之神，社稷而已。”张南轩治桂林，毁淫祀。诸生日从游雅歌堂，后见土地祠依城隈，令毁之。曰：“此祠不经甚矣。况自有城隍在矣。”问：“既有社，莫不须城隍否。”……曰：“城隍亦为赘也。然载在祀典。今州郡惟社稷最正。”

明朝禁止淫5祀，统治者下诏书要尽毁城隍庙中的泥塑偶像崇拜，其结果呢？野火烧不尽，春风吹又生。民间社会面对统治者的禁令，不仅保留了庙宇崇拜的传统没有遭到破坏，反而又催生出“小城隍庙”来。情况是这样的，官府既然下令将城隍神作为自然神祭祀，各地就在另外的野外之地新建起城隍坛，如同天坛地坛之类，久而久之，新建的城隍坛就同城里原有的城隍庙构成两相对应的祭拜场所，新建者便俗称为小城隍庙。

城隍神，土地神，是中国民间较为普遍的供奉偶像（图6）。还有各地区特有的各种供奉之神，如关公庙、岳飞庙、三义庙等等。这种情形是由“神话中国”的社会造神机制使然的。需要理解中国的诸神不同于西方诸神的根本起因，说明历史现实的人物是怎样在死后被供奉为神灵的（图7）。具体而言，所谓人死为鬼，就是说死者先化为鬼魂的存在。这也是一个过渡环节，即升天的准备。在中古以后的各个朝代里，人鬼能否再度升格变为天上的祖灵，主要的决定性因素是国家政治权力方面的，那就是因为受封而成神！这是借助于皇权而封赏成为神祇的最常见形式。

作为民间讲唱文学的南通僮子书《唐太宗游月入冥记》（又名《十三部半巫书》）之第七部《收瘟斩岳》，给我们提供了很好的案例。作品中的五神，原来是五个现实中的人，因进京赶考没有及时赶上，沦落为长安城街头乞讨卖唱的民间艺人，又被招进皇宫，敕封为御举人，专门给唐王弹琴唱曲。唐王随后招江西龙虎山张天师进宫，要检验其法力真伪，让他捕捉朝廷上的妖怪。唐王还在金銮殿下挖个地坑，让五位御举人藏在里面，约定唐王一跺脚，下面就弹唱。张天师弯腰拾起掉在地上的照妖镜时发现地下有密室和弹唱人，于是画符作法，召唤四大元帅，他们驾祥云而至，手执宝剑下地坑，斩杀五人。五举人冤屈而死，化成鬼魂，即作为冤死鬼来到朝廷上向帝王讨说法。于是，唐王只好让他们去追那位在返程途中的张天师。张天师赠给五人五件宝物，让他们回到京城皇宫中去，成为导致疾患的五瘟神，也就是变成了皇家宫廷社会中的“灾星”。

作灾要从皇娘起，她是昭阳掌管人。

作灾要从太子起，他是皇帝继承人。

闹得后宫不安乐，昏王自然要封赠。

五人遵张天师之嘱，果然来到后宫造瘟作灾。面对这一次的厉鬼变为灾星的身份转换，以及由此导致的后宫内致病情况，唐朝最高统治者不得不做出及时有效的洗冤纠错之举措：皇帝亲自封赐，让五位冤屈而死者正式成为五神，并因此而获得人间永久性的祭祀供奉。

唐天子在宫中心里明白，

想必是孤当先屈斩五人。

叫一声五个人不要吵闹，

我孤家摆香案立刻封赠。

封赠你五举人神位不小，

受香烛和纸马通达财神。

倘若是有人家供奉与你，

扎舟船办供养有素有荤。

敕封你五路神洪门而进，

五个人听错了逢门进门。

供奉五路神位的仪礼过程，也就大体上相当于民间所说“送瘟神”的过程。毛泽东诗词《送瘟神》说到其间最常见的一种方式——即“纸船明烛照天烧”。南通僮子书中则描写出更为具体而丰富的供奉瘟神和相送礼仪之程序：

请得五神神台坐，花台供养送回程，

肥肉五片相送你，娘娘肥胖有精神，

豆腐五片来供奉，富贵有余在宫廷，

鸭蛋五只来供奉，押解灾星出远门，

点心五只来供奉，五神受供点点心，

茶食五味来供奉，五路带去给儿孙，

水果五只来供奉，文王不要送巫人，

美酒五杯来供奉，熏熏大醉醉醺醺，

粳饭一碗来供奉，五神吃到保长生，

筷儿五根来供奉，快送文王早动身，

神袍五件来供奉，五神穿了暖暖身，

金线细马来供奉，文王收去作盘程，

文房四宝相送你，文王收去入考场，

舟船一只相送你，顺风顺水过江心，

……

我送五路到中方，阳原庙中许多神，

我送五路到下方，阴曹地府十阎尊，

我送五路到外方，不登此地作灾星，

巫人今日无处送，随你五路哪方登。

相送五路他去了，皇宫里面得安顿，

皇宫娘娘病体好，三宫六院长精神。

古代中国人为什么将祭祀祖先作为社会的头等大事？祭祖行为的基本的神话观念原理，在五路神由瘟神灾星转变为正神的故事里，得到十分明确的昭示：妖孽瘟神只要通过统治者的诰封（图8），只要有香火和供奉不断，就能使“五神吃到保长生”，实现人类永生不死的这种终极神话理想。和这种死后的境界即永久性被供奉美酒美食的待遇相比，还会有什么比敕封成神更为重要的人生追求呢？就此而言，能够敕封的皇权，也就是传统中国社会中至高无上的政治权力，居然也成为促进“神话中国”和“神话历史”展开和演进的根本性原动力 。我国的传统政治力量对宗教造神运动的助推力，由此可窥见一斑。

敕封可以不用制作神像，也无须修筑庙宇。这可以算是最为便捷和经济的成神造神方式吧。最起码的条件就是让木工制作一块代表着御赐圣意和灵力的牌位（图9）或牌匾之类，再美其名曰“神位”“灵位”等。

如果说在史前文化中的玉人像与玉柄形器之间并没有不可逾越的界限，如人头形加龙凤等神话生物形的玉柄形器（图10、图11），和雕刻出神凤图腾神徽的西周玉柄形器（图12）。那么，后代文明中在神像与牌位之间出现的变换转移情况，也就不足为奇了。一切都来自文化基因的模塑作用。这里举一个明代城隍神崇拜大普及的例子。原出自美国汉学家万志英的著作：“为把民众的宗教生活纳入朝廷管辖范围，明朝的开创者朱元璋采取了前所未有的措施。在其统治初期的1370年，朱元璋为捣毁淫祀并代之以管理严格的官方祭祀体系，发动了影响深远的宗教改革。……从城隍信仰的转型中我们可以一窥明朝官祀的典型特征。在朱元璋推动建立的官方信仰新体系下，城隍神成了各级行政部门——从京城的朝廷各部，到省、州、县的地方官府——都重点关注的崇拜对象。于是过去城隍神所拥有的鲜明的个性被抹去了，从前具有明显人类特质的城隍神像也被题有御赐头衔但没有写上私名的简单木质牌位取代。只有在官定的春祭和秋祭，城隍庙才能举办祭祀活动，且祭典必须由地方官员主持。” （图13、图14）

看到这样的文化变迁情况，当然要拜赐或归功于中国传统中原有的两种崇拜形式：明代统治者朱元璋能够下令废黜城隍神的偶像形式，却无法阻止民间用木质牌位的形式来代替偶像，让城隍神崇拜得以在统治者的高压干预下继续传承下来。下面我们再转向江苏苏州府吴江城隍神和当地黎里镇八月迎神赛会的相关记载，史料中十分生动地体现出偶像崇拜在民间的流行程度，也可以帮助当今的城市人增加对传统民间乡村社会礼俗盛况的文化记忆：

吴江城隍神的来历，传说是唐太宗的第十四子名李明，奉父命解军粮，路过吴江一带，适逢自然灾害，颗粒无收，百姓饥饿，用树皮草根充饥，李明视之不忍，即将粮米分给饥民，但难以交差，投河自尽，百姓感恩图报，公禀京都，得封广佑王，永镇松陵。而黎里镇的城隍神像，据说自唐以来，从未换过。起始借居罗汉寺，直至元朝才建城隍庙。……到民国十年之后，增加五天会期；初一、初二为东岳会；初三、初四为朱天会；十三为施相公会，以上十三天叫小会。十四、十五、十六三天叫大会。城隍庙里日夜演戏，叫草台班，田记大舞台曾经也演过，锣鼓喧天，人山人海，热闹非凡。……黎里迎神赛会的特点是：道子基本上按照明代官员出巡的排场，四面大铜锣鸣金开道，接着肃静回避及官职官衔的行牌、皂隶、判官、旗排十将、太子、太保，前呼后拥，肩旗打伞，穿着像京戏里的袍帽。这些人有的自愿，有的雇佣扮演。四座神像的道子基本相似，而城隍的道子最长，最好看。神像出巡次序是：土地、小天地（即监察神）、财神及城隍，八抬八掇，威风凛凛，道子前后衔接长达一里许。上下岸巡视一圈，沿途香案林立，善男善女，恭迎神像。

城隍神崇拜本来兴起于民间，后来得到国家认可的制度化过程（图15），就很好地诠释了偶像崇拜传统与神话中国传统的相互作用方式。偶像的出场可以直接呈现崇拜对象的神圣性；而灵位或牌位的出场则可以间接代表崇拜对象的神圣性。两种方式都以神圣化表征为目的，理所当然地成为民众心领神会的祭拜对象。再有，就是官方礼仪与民间崇拜的相互作用方式。两个方面共同促进和丰富中国祭祀礼仪文化的发展。这种情况也表现在土地之神即社的祭拜方面。自史前时代以来，祭社，本不是流行偶像崇拜的，而是以社树崇拜为中心的，此类礼俗见于先秦古书记载。从社树的原始祭拜形式，再衍生出立柱、立木、立杆为崇拜标志的人为标记形式。但这些都还不能算是偶像崇拜。直到后世民间的土地庙里出现供奉的土地爷或土地奶奶的塑像，这才算转化为偶像崇拜的形式。与社祭相对应的还有谷物之神，合起来就是所谓的“社稷”崇拜。而谷物之神或谷灵崇拜，也是以偶像崇拜与非偶像崇拜两种方式流行于世的。其原理基本复制着从玉柄形器到祖灵牌位的崇拜传统。从社稷崇拜和土地崇拜，发展出中古之后的城隍庙祭祀，庙宇加神像的新传统就成为主流，并最终在明代完成被国家招安和整编为国礼的过程。

宗教学界认为，城隍庙是在南北朝时代的民间自发产生的。它替代了一直以来的非人格神“社”，属于作为人格神而形成的聚落守护神“土地”的范畴，可以说是城市版本的聚落守护神。到元代为止，县级以上的治所所在地的城市，几乎无例外地都有城隍庙这样的建制。这些庙中，有很多都是针对个别神、庙授予的东西，尚不存在作为国家制度的统一规定的城隍庙祭祀。明代洪武二年（1369年）正月丙申朔日的诏书中，下达了作为天下的通制，在府、州、县都设置城隍庙并祭祀的命令，并授予统一的爵位、称号。这一新制，在历史上第一次在国家祭祀中确立城隍的位置，但还没有进入到信仰的内容，而是仍然采用历代以来民间的习惯。但是在次年洪武三年六月颁布的诏书中，却全面否定了城隍神的人格神的属性，把城隍视作与山川、风雨、雷霆相同的自然神，不仅剥夺所有地方称号、爵位，还下令彻底毁坏偶像。明代统治阶层出尔反尔的宗教管理政策，导致将祭祀场所转为类似自然神祭祀的坛，这就出现了前文提到的城隍庙与城隍坛同在的情况，后来的城隍坛被视为次生的小城隍庙。可见神话中国的造神机制，是怎样将不利的局面转化为有利局面的。

本导论中还列举南通僮子书《唐太宗游月入冥记·收瘟斩岳》所展示的民间五神信仰实践，该作品生动表明：在国人信仰中，高级的生命如何在人、鬼、神三者之间不断穿越和变化，这既是见证“神话中国”理论的极佳案例，也是将民间文学作品作为民间信仰的历史资料加以文化文本视角研究的示范性案例（图16）。

牌位虽然不是具象的人格存在，毕竟以物质形式给人以某种寄托心理作用。生人的理想中也会把自己死后能否加入祖灵牌位阵容，作为一种生命永在并且能够永远享受人间祭拜香火的信念，非常重要。社会上的某些职业人士因为地位低下，被阻挡在进入祠堂祖先牌位的门槛之外，如属于下九流的戏子阶层，等等。能否死后让自己有个灵位并获得后代人永久的祭拜，也就成为社会阶层等级制度的鲜明表征。死后成神，就这样反映着华夏传统特色的造神运动之重要原因。

下面举出元代至正年间（公元1341年至1370年），江苏昆山地方的造神案例情况，说明世俗之人如何能够被升格为神明的机制：

至正《昆山郡志》卷五《人物·神灵》本朝金应龙

其先居府城草桥，今居郡之 川乡。高祖锜以英伟刚烈，殁而为神，世显灵异，庙食甚盛。至应龙灵迹尤著，书降附托，死生祸福，昭答如响。自浙江至于淮甸，家奉户祀，庙貌像设，无处无之。近代神灵，鲜有其比。

金家的这一位逝去先祖，名叫金锜，因为生前有“英伟刚烈”的不俗事迹，死后就发生鬼变成神的神圣化转变，受到非同一般的庙宇供奉，并通过偶像崇拜的方式而普及流行到许多地方，所谓“庙貌像设，无处无之”，表明其偶像崇拜在民间社会大普及的情形。从内蒙古兴隆洼文化出土女神石雕像（图17）的情况看，东亚造神的偶像历史至少有8000年之久。自从5000多年前在中国南北方的史前社会出现葬礼所用玉人像，就一发而不可收。邻邦的日本列岛也出现陶制的史前偶像传统（图18）。偶像祭拜能够具有如此巨大的惯性力量，在使崇拜对象升华和圣化的宗教功能方面，发挥着非同小可的作用（图19）。

若从四重证据法的方法论视角做总结，则采用民间祭祀礼俗考察的资料，去对接文献资料，即相当于用民间的第三重证据验证（文献的）一重证据的研究范式。如果需要找到祭礼的历史渊源，那就必须超越各朝各代书本知识的年代束缚，借助第二重证据，如甲骨文、金文，再借助第四重证据，如考古出土的史前文物，将祭祖拜神的礼俗考察先延伸到距今3000年以上的商、周两代，再进一步延伸到距今四五千年持续不断的大传统视野中。由此可知，偶像与非偶像的崇拜方式并存不悖，是来自史前玉器时代玉礼器生产的两种模型传统：具象的玉人像传统与抽象的玉礼器传统，后者包括柄形器、冠形器、圆形器——璧、环、瑗、璇玑、半圆形器——璜、方形与长方形器——琮、圭、璋等。在四重证据的整合性认识中，玉礼器的认知功能恰好充当着先于甲骨文汉字的大传统符号系统，是我们重建“文化文本”历时性生成脉络的重要意义载体 。

通过四五千年前华夏先民所遗留下来的玉人像和玉柄形器这两种圣物，可以大致确认中国文明的造神传统的两种范式之祖型，即：偶像型的与非偶像型的。 l2GHo1JPb3atiKV/4b1AxYeAsoCVF4TLAPXh0j34hyH6etdnT/8wfSJiJZXiRiMn