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“四皓”事迹最初见于《史记》的记录。而《史记》未用“四皓”称谓，直接的说法是“四人”。
《史记》卷五五《留侯世家》写道，刘邦准备废太子，立戚夫人子赵王如意。大臣多谏争，吕后恐慌，不知所为。于是强请张良筹划对策。张良提示，有四位老人为刘邦敬重，皆隐匿山中，不愿为汉王朝服务。太子如果诚恳“固请，宜来”。来则可以为助。“于是吕后令吕泽使人奉太子书，卑辞厚礼，迎此四人。”随后发生的政治变局中，四位老人的谋划对于太子地位的维护和巩固表现出重要的意义。
关于《史记》记述的这“四人”，后来通常因“年皆八十有余，须眉皓白”称“四皓”。因张良智谋得以传播的“四皓”故事虽然形成于汉初，却可以透露出道家在战国晚期以至于秦代的某些文化风格。
就“四皓”故事及相关问题，通过对交通地理形势、文化联络路径、政治参与程度以及历史影响方式等方面的考察，应当有益于理解和说明当时道家的文化质量和历史面貌。我们还应当注意到，和“四皓”有关的历史记忆，保留了若干生态史的信息。
《汉书》卷八七下《扬雄传下》记载扬雄《解嘲》，其中有“四皓采荣于南山”句。据颜师古注，一种解释是：“‘荣’谓草木之英，采取以充食。”
“四皓”为吕后迎致之前的行迹，《史记》记载张良语只说“逃匿山中”，《汉书》卷八七下《扬雄传下》则说“四皓采荣于南山”。《汉书》卷七二《王贡两龚鲍传》序文则说“避而入商雒深山”，颜师古注：“即今之商州商雒县山也。”后来于是有“商山四皓”的说法。《太平御览》卷一六八引皇甫谧《帝王世纪》曰：“四皓始皇时隐于商山，作歌曰：‘英英高山，深谷逶迤。晔晔紫芝，可以疗饥。唐虞时远，吾将何归。’”其中“晔晔紫芝”文字引人注目。
宋人欧阳忞《舆地广记》卷一四《陕西永兴军路下·商州·上洛县》：“商山，在县西南，秦四皓所隐也。”“商山”或说“商洛山”“商雒深山”“商雒县山”所在，有商君封地作为政治地理坐标
，战国时期又依傍丹江川道形成了通行条件优越的联系秦楚的重要通路。因武关之险，称“武关道”。从武关道穿越秦岭路段的栈道遗存看，当时这条道路最艰险的路段也可以驶行车辆。
“四皓”所居“商山”所在，属于或说秦楚有领土纠纷的“商於之地”，一说“故秦所分楚商于之地”，而“商洛山在县南一里，一名‘楚山’，即四皓所隐之处”以及《水经注》卷二〇《丹水》发源于“楚山”的河流又称“楚水”的说法，更暗示“四皓”与楚文化的关系。东汉冯衍《显志》“披绮季之丽服兮，扬屈原之灵芬”将“四皓”中“绮季”与“屈原”并说，也符合这一情形。《后汉书》卷二八下《冯衍传下》李贤注：“绮季，四皓之一也。《前书》曰，四皓随太子入侍，须眉皓白，衣冠甚伟。《楚汉春秋》曰‘四人冠韦冠，佩银环，衣服甚鲜’，故言‘丽服’也。”所谓“绮季之丽服”，所谓“四人”“衣服甚鲜”，也与“楚服盛服”的说法一致。《战国策·秦策五》说到秦始皇父亲异人地位得以上升的一个重要情节：“异人至，不韦使楚服而见，王后悦其状。”高诱注：“楚服盛服。”鲍彪注：“以王后楚人，故服楚制以说之。”
后人诗作所谓“西见商山芝，南到楚乡竹”（〔唐〕宋之问：《游陆浑南山自歇马岭到枫香林以诗代书答李舍人适》，《文苑英华》卷一六〇），“商岭芝可茹，楚泽兰堪纫”（〔元〕吴皋：《拟古十首次刘闻廷韵》之六，《吾吾类稿》卷一），“已剖巴陵橘，犹歌商岭芝”（〔元〕钱惟善：《题马远画商山四皓图》，《历代题画诗类》卷三四），“又见武陵桃，更有商岭芝”（〔明〕孙一元：《周舜卿山水图歌》，《太白山人漫藁》卷三），都以“商山”“商岭”和楚地风土对应。“四皓”在汉初政治舞台上进行过成功表演，而“商山芝”“商岭芝”所谓“芝”提示我们，作为他们醒目的道具的，是一种“可茹”即可以食用的山林植物。
唐人苏頲曾说：“四皓见贤于子房。”（《夷齐四皓优劣论》，《唐文粹》卷三八）张良以对“四皓”的熟悉和理解，启动了这四位老人影响汉王朝政治方向的表演。张良的举措意义重大。宋代学者晁说之《晁氏客语》：“张良致四皓以正太子，分明是决然之策。”谢采伯《密斋笔记》卷一写道：“（高帝）及得天下又溺于戚姬，几欲废太子，微四皓，则又是一场狼狈。”罗大经《鹤林玉露》乙编卷四“四老安刘”条也说：“子房智人也，乃引四皓为羽翼，使帝涕泣悲歌而止。”张良本人形迹有明显的道家色彩。《史记》卷五五《留侯世家》记载他由黄石公处得传兵书的故事：“良尝闲从容步游下邳圯上，有一老父，衣褐，至良所，直堕其履圯下，顾谓良曰：‘孺子，下取履！’良鄂然，欲殴之。为其老，强忍，下取履。父曰：‘履我！’良业为取履，因长跪履之。父以足受，笑而去。良殊大惊，随目之。父去里所，复还，曰：‘孺子可教矣。后五日平明，与我会此。’良因怪之，跪曰：‘诺。’五日平明，良往。父已先在，怒曰：‘与老人期，后，何也？’去，曰：‘后五日早会。’五日鸡鸣，良往。父又先在，复怒曰：‘后，何也？’去，曰：‘后五日复早来。’五日，良夜未半往。有顷，父亦来，喜曰：‘当如是。’出一编书，曰：‘读此则为王者师矣。后十年兴。十三年孺子见我济北，谷城山下黄石即我矣。‘遂去，无他言，不复见。旦日视其书，乃《太公兵法》也。良因异之，常习诵读之。”关于老父形貌，张守节《正义》引《括地志》云：“孔文祥云‘黄石公状，须眉皆白，杖丹黎，履赤舄’。”《留侯世家》还记载：“子房始所见下邳圯上老父与太公书者，后十三年从高帝过济北，果见谷城山下黄石，取而葆祠之。留侯死，并葬黄石。每上冢伏腊，祠黄石。”又记载，“留侯从入关。留侯性多病，即道引不食谷，杜门不出岁余。”裴骃《集解》：“《汉书音义》曰：‘服辟谷之药，而静居行气。’”后来，张良明确表示“愿弃人间事”而从仙人游的心志，不过却为吕后制止：“乃称曰：‘家世相韩，及韩灭，不爱万金之资，为韩报雠强秦，天下振动。今以三寸舌为帝者师，封万户，位列侯，此布衣之极，于良足矣。愿弃人闲事，欲从赤松子游耳。’乃学辟谷，道引轻身。会高帝崩，吕后德留侯，乃强食之，曰：‘人生一世闲，如白驹过隙，何至自苦如此乎！’留侯不得已，强听而食。”所谓“赤松子”，司马贞《索隐》引《列仙传》：“神农时雨师也，能入火自烧，昆仑山上随风雨上下也。”
所谓“学辟谷，道引轻身”，裴骃《集解》引徐广曰：“一云‘乃学道引，欲轻举’也。”《汉书》卷四〇《张良传》作：“乃学道，欲轻举。”颜师古注：“道谓仙道。”后人或写作“乃学道辟谷，欲轻举”（〔明〕胡广：《胡文穆杂著》）。他实际上已经实践了早期道教的修行程序。处于秦岭留坝山中的张良庙，后来成为道教圣地。张良被看作道教文化系统中神仙信仰的典范。除了与张良关系亲密而外，“四皓”自身也确实表现出与早期道教文化特征十分接近的品格。皇甫谧《高士传》卷中《四皓》：“四皓者，……一曰东园公，二曰角里先生，三曰绮里季，四曰夏黄公。皆修道洁己，非义不动。秦始皇时见秦政虐，乃退入蓝田山。”其中“皆修道洁己”句，特别值得注意。又《太平御览》卷五七三引崔琦《四皓颂》曰：“昔商山四皓者，盖甪里先生、绮里季、夏黄公、东园公是也。秦之博士，遭世闇昧，道灭德消，坑黜儒术，《诗》《书》是焚，于是四公退而作歌曰：‘漠漠高山，深谷逶迤。晔晔紫芝，可以疗饥。唐虞世远，吾将何归。驷马高盖，其忧甚大。富贵畏人兮，不如贫贱之肆志。”讲述秦世政治问题，以“道灭德消”形容。所使用的，似乎也是早期道教的语言。李白《过四皓墓》诗：“我行至商洛，幽独访神仙。园绮复安在，云萝尚宛然。荒凉千古迹，芜没四坟连。伊昔炼金鼎，何言闭玉泉。……紫芝高咏罢，青史旧名传。”可知“四皓”的文化肖像，有浓重的“神仙”色彩。而所谓“炼金鼎”“闭玉泉”等等，则明显是道家行为。其中“紫芝”的意义，值得我们注意。
宋人王禹偁《拟留侯与四皓书》其中称美“四皓”语，说道：“琼林瑶池，以游以息。云浆霞馔，以饮以食。芳君桂父，先生之交也；青鸾紫凤，先生之驾也。龟亡鹤夭，神气愈清。桂朽椿枯，童颜未改。万乘不能屈其节，千金不能聘其才。真所谓神仙中人，风尘外物。”所陈述的是道教色彩鲜明的神仙理想。下文又有“良愿先生出云关，开岫幌，驾玄鹤，驭金虬，俯降殿庭，辱对旒冕，定天下之惑，决君上之疑”语。所使用的也是道家习用文辞。这虽然是后人虚拟文字，却也反映了拟作者心目中的张良精神与“四皓”心态。描述其生存空间，是深山古林完全自然的环境。不过，所谓“云浆霞馔，以饮以食”，当然是不可信的。“商岭芝可茹”，是可能的“以饮以食”的生活资料。
《朱子语类》卷一三五：“观四皓恐不是儒者，只是智谋之士。”“是时人材都没理会学术权谋，混为一区。如安期生、蒯通、盖公之徒，皆合做一处。四皓想只是个权谋之士。”“但不知高后时此四人在甚处。蔡丈云康节谓事定后四人便自去了。曰：也不见得。恐其老死亦不可知。”也许所谓“事定后四人便自去了”，即“四皓”神秘隐身的判断是有合理性的。所谓“四公退而作歌”“驷马高盖，其忧甚大”“晔晔紫芝，可以疗饥”，将“四人便自去了”情节渲染为隐逸精神的高上标范。而“紫芝”也因“四皓”故事成为一种文化象征，值得我们注意。
《淮南子·俶真》：“巫山之上，顺风纵火，膏夏紫芝与萧艾俱死。”高诱注：“膏夏、紫芝皆谕贤智也。萧艾，贱草，皆谕不肖。”“紫芝”成为代表“贤智”的符号，或与“四皓”故事有关。唐人称“四皓”多以“紫芝”为标识。例如：
李商隐《四皓庙》：“本为留侯慕赤松，汉庭方识紫芝翁。萧何只解追韩信，岂得虚当第一功。”温庭筠《四老》：“商於甪里便成功，一寸沉机万古同。但得戚姬甘定分，不应真有紫芝翁。”
刘禹锡《秋日书怀寄白宾客》：“蝉噪芳意尽，雁来愁望时。商山紫芝客，应不向秋悲。”钱起《省中春暮酬嵩阳焦道士见招》：“垂老遇知己，酬恩看寸阴。如何紫芝客，相忆白云深。”
白居易《授太子宾客归洛》：“白首外缘少，红尘前事非。怀哉紫芝叟，千载心相依。”于邺《斜谷道》：“远烟当驿敛，骤雨逐风多。独忆紫芝叟，临风歌旧歌。”
“四皓”“旧歌”也以“紫芝”为名号。唐人诗作可见“紫芝曲”“紫芝谣”“紫芝歌”，都反映“紫芝”作为指代“四皓”和“四皓”行为的文化符号的事实：
杜甫《洗兵马》：“隐士休歌紫芝曲，词人解撰河清颂。”《题李尊师松树障子歌》：“松下丈人巾屦同，偶坐似是商山翁。怅望聊歌紫芝曲，时危惨澹来悲风。”李德裕《余所居平泉村舍近蒙韦常侍大尹特改嘉名因寄诗以谢》：“未谢留侯疾，常怀仲蔚园。闲谣紫芝曲，归梦赤松村。”
白居易《和令公问刘宾客归来称意无之作》：“闲尝黄菊酒，醉唱紫芝谣。”
令狐楚《将赴洛下旅次汉南献上相公二十兄言怀八韵》：“许随黄绮辈，闲唱紫芝歌。”张九龄《商洛山行怀古》：“长怀赤松意，复忆紫芝歌。”李德裕《题寄商山石》：“绮皓岩中石，尝经伴隐沦。紫芝呈几曲，红藓閟千春。”
杜甫《故著作郎贬台州司户荥阳》：“空闻紫芝歌，不见杏坛丈。”对于“空闻紫芝歌”，《杜诗镜铨》解释说：“谓埋迹深山。”宋蔡梦弼《杜工部草堂诗笺》：“谓虔不能避禄山之乱而陷贼，愧闻乎昔四皓逃秦而歌紫芝也。”清仇兆鳌《杜诗详注》说：“紫芝歌，用四皓事。”
在汉代人的意识中，“紫芝”与“福禄来处”“神福来处”有关，据说“王以为宝”。《焦氏易林》卷一《师·夬》：“文山紫芝，雍梁朱草。生长和气，福禄来处。”《同人·剥》：“文山紫芝，雍梁朱草。长生和气，与以为宝。公尸侑食，神福来处。”《蛊·涣》：“紫芝朱草，生长和气。公尸侑食，福禄来下。”卷四《丰·家人》：“文山紫芝，雍梁朱草。生长和气，王以为宝。公尸侑食，福禄来处。”又《涣·节》：“文山紫芝，雍梁朱草。生长和气，王以为宝。公尸侑食，福禄来处。”王充《论衡·验符》：“建初三年，零陵泉陵女子傅宁宅，土中忽生芝草五本，长者尺四五寸，短者七八寸，茎叶紫色，盖紫芝也。太守沈酆遣门下掾衍盛奉献。皇帝悦怿，赐钱衣食。诏会公卿，郡国上计吏民皆在，以芝告示天下。”《太平御览》卷九八五引《续汉书》：“建初五年，零陵女子傅寜宅内生紫芝五株，长者尺四寸，短者七八寸。太守沈丰使功曹赍芝以闻，帝吿示天下。”可以看作“王以为宝”的实例。
宋人罗愿《尔雅翼》卷三《释草·芝》写道：“芝乃多种，故方术家有六芝。其五芝，备五色五味，分生五岳。惟紫芝最多。昔四老人避秦入商洛山，采芝食之，作歌曰‘晔晔紫芝，可以疗饥’是也。”明人卢之颐《本草乘雅半偈》卷一《本经上品一·六芝》中，“紫芝”列为第一：“郭璞云：一岁三华，瑞艹也。昔四皓采芝，群仙服食者也。智者大师云：服食石药，但可平疾。服食芝艹，并可得仙。”“紫芝”和“方术家”学说有关，又有“服食”则可“得仙”的传说。
“紫芝”作为隐逸之士“四皓”表演的道具，也可以看作和神仙方术有关的一种文化态度的荣衔或者品牌。宋人唐慎微《证类本草》卷六《草部上品之上》：“紫芝，味甘温，主耳聋，利关节，保神益精气，坚筋骨，好颜色，久服轻身不老延年。”所谓“久服轻身不老延年”的神效，使得“紫芝”成为想象中神仙饮食生活的内容。敦煌卷子P3810有所谓《紫芝灵舍咒》：“万化丛中一颗草，其色青青香更好。神仙采取在花篮，千般变化用不了。吾令法练隐吾身，纵横世界无烦恼。行亦无人知，坐亦无人见。遇兵不受惊，遇贼不受拷。护道保长生，相随白鹤草。吾奉太上老君急急如律令敕，东岳帝君速降摄。”据说念此咒时左手掐斗诀，右手掐剑诀，脚踏斗罡，云如此则能化草隐遁。为修炼遁法所用的《白鹤灵彰咒》亦见于敦煌卷子P3810，其中写道：“慧眼遥观来害者，须臾变态隐吾身。一化白鹤，二化紫芝。隐头其测，众神护持。”紫芝可以“千般变化用不了”，化身紫芝，可得“众神护持”，可见其神奇。“紫芝”与“白鹤”或“白鹤草”的组合，一方面体现了道家文化传统，一方面也反映了当时“商山”“商洛山”生态环境。关于“白鹤”和“白鹤草”，应当注意《道法会元》卷二三二有“白鹤诀”。道家传说仙食有“白鹤脯”，道士以此名义用蘑菇、桑蛾替代，采作醮献供品
。《白云仙人灵草歌》：“白鹤偏有功，叶青花自红。独体伏真汞，长生在林中。”“外丹家用白鹤草独结砂子。”