下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
西周的伦理道德观念、孔子的德性理论以及孔孟时期儒者的德性思想为孟子德性伦理思想体系的创立提供了坚实的基础。然而，战国时期百家争鸣、诸子蜂起的文化格局，同样对孟子德性体系的形成起到了重要作用。因而，除了传承儒家自身的德性理论外，孟子还对道、墨、法等其他各家学派的思想进行了批判、吸收和借鉴，丰富了自己的德性理论，使其不断走向成熟。
孟子曾经两次游学于稷下，他对孔子思想的发展在很多方面得益于道家。不管是他的人性论、心性论，还是他的“诚”的思想、“浩然之气”之说，都明显地带有道家思想的痕迹。下面就从以下四个方面逐一分析道家学说对孟子德性伦理思想的影响。
第一，道家的本然之性说给孟子的人性论提供了一个逻辑起点，使孟子发现了四端，这个自然之性与社会之性的结合点，这是他对人性学说的重要贡献。老子主张人性自然，反对以仁、义、礼、智等道德原则强加于人性。但老子所说的人之自然本性的内涵是自然而然，如同婴儿一样。这种自然本性表现为一团淳朴天真，没有贪欲，没有心机，是一种恬静淡泊、高远渊深的气象。老子肯定、赞美这种人之自然本性。冯友兰先生说：“道家认为人若顺其自然发展，不必勉强，则自有社会底、道德底生活，道家虽未标明主张性善，而实则是极端地主张性善者。”
老子的人性自然的内涵对与孟子的人性善的内涵完全不同，甚至完全对立，但他们都认为人的本然之性是好的，这是共同的。可以说，这是老子给予孟子的一个启示。
第二，孟子的心性论，在承接孔孟时期儒者思想的基础上，还得益于老子的心性论。“《孟子》一书中，‘心’字 122见，孟子对心的作用、心性关系做了深入的阐发，从而把孔子儒学从侧重感性伦理提高到心灵自觉的理性伦理。”
老子认为，道是万物之根本，“人法地、地法天、天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。知道了人之性，就可以知物之性，道统摄着人和物。但是怎么知性，孟子认为“关键在于尽心、不动心、存心、求放心、养心，其间每一个环节都得益于道家的心性论”
。如孟子曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）心发挥思的作用，即可把握本心，不思则失去之。原因在于不思就会“蔽于物，物交物，则引之而已矣”（《孟子·告子上》）。这实际上是《老子》下面一段话的概括：“五色令人盲目，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子·十二章》）心之思可以使本心不为声、色、味等外物所引诱，也就是可以“不动心”。那么心之思如何不动心？孟子认为，心之思能使人认识“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其大者为大人，养其小者为小人”（《孟子·告子上》）。“贱而小者，口腹也。贵而大者，心志也。”
也就是说，心之思可以使人寡欲。这正是老子主张的“不可见欲，使民心不乱”（《老子·三章》）。可见，老子的“心不乱”与孟子的“不动心”之间的关系不言而喻。心不动，即保持本然之心，人以静态本心就可认识本然之性：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）这是以不动本心静观本性，正是直觉体验而非逻辑理性的思维，与老子之静观、玄览有所相似。孟子这种寡口腹之欲，养其大体，不为外物所引诱，保持“不动心”的主张也受到稷下道家的影响。管仲学派从老子的“不见可欲，使民心不乱”出发，倡导“不以物乱官，不以官乱心”（《管子·内业》），认为“去欲则宣，宣则静矣”（《管子·心术上》）。静，即心静，“心能执静，道将自定”（《管子·内业》）。也就是说，只有心不动，才能知道本性，体悟大道。心一旦被外物牵引而放失，就要努力寻找回来：“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。这里的“学”不是学习知识，而是向内反观本心之性，也就是“自反”，亦即“反身而诚”。反就是归，“反身而诚”就是反观而达人道、天道。这似乎是对老子“归根曰静”的演绎。
第三，尽管《管子》的成书未必在孟子去世之前，但它所记载的稷下黄老思想也不是短期形成的，乃有个过程，因而孟子也从中吸取了许多养分来丰富和发展自己的学说。孟子关于“诚”的思想有些是来自《管子》，如《枢言》：“先王贵诚信。诚信者，天下之结也。”《心术下》的“无以物乱官，毋以官乱心”和《内业》的“我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也”，这与孟子的“大体”“小体”之分极为相似；尤其是《管子》四篇中对“心”“气”的理解对孟子的心性论与气论有很大影响。《心术下》言：“意气定，然后反正”，《内业》曰：“四体既正，血气既静，一意搏心，耳目不淫，虽远若近。”“节其五欲，去其二凶，不喜不怒，平正擅匈。”这是把气作为一种服从心理的情感状态，强调心对气的支配作用；同时气作为外在的情感表现，能够促进身心统一，一旦身心达到“平和中正”的状态，就可以节五欲、去二凶，做到不喜不怒，使心性修养在和谐中得以顺利进行。这种关于心气的相互作用对孟子产生了很大影响。他在自己的修养论中，通过对告子之“不动心”的考察，系统地阐发了心、气等方面的关系，丰富了先秦儒家修养论的内容。
第四，稷下道家的气被孟子发展为“浩然之气”，“配义与道”中的这个“道”郭沫若认为是来自于道家，从而实现了道家的自然之道与儒家伦理之道的结合。而稷下道家的气是发展了老子的心气思想，《老子·五十五章》言“心使气曰强”“抟气致柔”。《管子·内业》便有：“凡物之精，比则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。是故民气。”在此基础上，稷下道家认为：“心之在体，君之位也。”（《管子·心术上》）孟子吸收了这个思想，认为仁、义、礼、智源于恻隐、羞恶、辞让、是非四心，主张“心之官则思，思则得之，不思则不得”（《孟子·告子上》）。“得，即指‘得道循理’；所谓‘不得’，即指‘嗜欲充盈’、‘下失其事’。”
（《管子·心术上》）
除了以心言气，稷下道家还提出充气之说：“敬发其充，是谓内得”（《管子·内业》），亦指出充气扩性能使万物之性备存于人：“抟气如神，万物备存。”（《管子·内业》）人性从天道而得，是谓德。而孟子则直接指出：“气，体之充也。”（《孟子·公孙丑上》）并认为人之德是仁、义、礼、智四端，使四端扩充就可以成为德性，这个扩充的渠道就是通过气来完成。在稷下道家这里，道又是气。作为气，“内藏以为泉源，浩然和平，以为气渊，渊之不涸，四体乃固，泉之不竭，九窍遂通，乃能穷天地、被四海。”（孟子·公孙丑》）“气的内聚内藏，呈现‘浩然和平’之态，这就是气渊。”
孟子扩充仁、义、礼、智之四端，其实质是德向道的扩充。于此，孟子就把稷下道家内聚内藏呈“浩然和平”之态的气发展为足以保四海的“浩然之气”。
春秋战国时期，儒、墨并称显学。《汉书·诸子略序》云：“墨家者流，盖出于清庙之守。”《吕氏春秋》记载：“孔墨之弟子徒属，充满天下，皆以仁义之术教导于天下。”孟子更是指出：“天下之言，不归杨，则归墨。”（《孟子·滕文公下》）墨家学派以“兼相爱”“交相利”作为基本思想，将仁道与功利相结合，“既满足了人们对仁爱的渴求，又合乎人们求利的需求，在理论上颇具吸引力，其声势似乎已渐渐压倒了儒家”
。面对墨家学派的挑战，孟子扛起了捍卫儒家学说大旗，与墨家进行辩论。但他在批评墨家学说的同时，亦受其思想的影响。
对于墨家思想，孟子尤其反对墨子“爱无差等”的观念，批评墨家的“兼爱”是“无父、无君”，是“禽兽也”（《孟子·腾文公上》），主张爱有差等。这种爱以血缘亲情为基础，向外扩充至爱他人。一个人只有先爱自己的父母、兄弟姊妹，才有可能去爱其他人。这种由血亲之爱向外推至他人之爱，符合人之性情，有其合理之处。但这种差等之爱所体现的宗法性质，是墨家所反对的。墨子主张从“为彼犹为己”（《墨子·兼爱下》）出发，做到“爱人之父，犹爱己之父；爱人之家，犹爱己之家；爱人之君，犹爱己之君；爱人之国，犹爱己之国”，“使天下兼相爱，爱人若爱其身”（《墨子·兼爱上》）。他的这种“兼爱”与基督教的“博爱”有相似之处，如基督教“博爱”中所说的“爱人如己”（《新约·马太福音》），《圣经》中所讲的爱你的邻人，爱你的敌人。这都体现了一种普遍之爱。不同之处在于，基督教的“博爱”以神学为基础，首先强调的是“你要尽心、尽性、尽意爱你的主神，这是诫命中的第一，且是最大的”。因此，墨子的“兼爱”不能完全等同于基督教的“博爱”。在现代社会，我们应该吸收儒家的“差等之爱”、墨子的“兼爱”以及基督教“博爱”思想的积极方面，使人类社会向着更为有序、和谐的方面发展。
虽说孟子反对墨家思想，但也汲取了墨家思想的合理成分，尤其是对墨家“贵义”的精神给予了肯定，并且作了提升，使“义”成为人的“四端”之一，成为君子立身行事的依据和标准。“羞恶之心，义之端也”（《孟子·公孙丑上》），“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《孟子·离娄上》）。贵义的思想并非墨子首创。《论语·里仁》中就有“君子喻于义，小人喻于利”一说，因而无论是“义”还是“贵义”，都是儒家原有的思想。但是，将“义”提升为一种使命，并将“贵义”作为一种使命精神来贯彻，无疑是从墨子开始的。据墨子弟子记载：“子墨子自鲁即齐，过故人，谓子墨子曰：‘今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已’。子墨子曰：‘今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣，何故？则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我！’”（《墨子·贵义》）显然，正因为“天下莫为义”，所以墨子不得不将“义”提到一个更高的高度，并以“不可以不益急”的精神来贯彻，这就使“贵义”成为一种不能不具有的使命精神。在《孟子》中，墨家的这种“贵义”精神得到了全面的继承，“义”成为了人之“四端”，成为人之所以为人的立身之基。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端者，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）“士穷不失义，达不离道。”（《孟子·尽心上》）显然，这里的“义”已成为士君子立身行事的标准，或者说是君子之为君子的本质特征。不仅如此，孟子反复强调的“恻隐之心”，也能从墨子的“贵义”思想中看出端倪。如墨子认为：“今有人于此，负粟息于路侧，欲起而不能，君子见之，无长少贵贱，必起之，何故也？曰：‘义也’。”（《墨子·贵义》）这一“无长少贵贱”的“必起之”，可以说是对孟子“今人乍见孺子降入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》）的启示。
与义相伴随的利，墨子更多地倾向于“天下之利”《墨子·十二章尚同（中）》，指出：“兴天下之利，除天下之害。”他的这一思想与孔子相近。但孔子看重的“利”，是建立在“义”之上的，也就是说“利”要以“义”为出发点。《论语·宪问》就有：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”而墨子则认为：“夫义，天下之大器也。”（《墨子·公孟》）可见，在他这里“利”是“义”的基础，是工具。杨国荣先生指出：“这种看法固然扬弃了孔子的义务论倾向，但它本身在理论上导向了另一个极端，即完全忽视‘义’（道义原则）超功利的一面。在‘义’即‘器’（工具）的结论中，道德原则沦为功利原则的附庸。”
也就是说，之所以行“义”，是因为有“利”，即使这个“利”着眼于“天下之利”。这种功利主义的义利之说，到了孟子的义利关系中，“义”之功利主义的成分被压制，强调道“义”的内在价值，也就是康德所讲人们的道德行为应该是纯粹基于义务而做的行为，而非从利益出发。所以当梁惠王问孟子：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”（《孟子·梁惠王上》）孟子的回答是：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（孟子·梁惠王上）但这并不是说孟子看不到“利”，而是他继承孔子的义务论倾向，更为强调以“义”为上，从“义”出发。
另一方面，墨子的“规矩”也就是规范思想，也为孟子所吸收。墨子曾说：“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法；虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县（悬），平以水无巧工不巧工，皆以此五者为法。……今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。”（《墨子·法仪》）显然，墨子裁量天下万物的“法仪”，实际上是其对“规矩”的运用，尽管“规矩”不是由墨子创造的，对于“规矩”，《周礼·东官考工记》中已有如此提法，并且要求“环者中规，方者中矩”。“但将‘规矩’引进哲学并使之成为一个运用广泛的哲学概念，却无疑是从墨子开始的。”
正因为这一点，所以他无不自豪地说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方员（圆）……”（《墨子·天志上》）这里，从“规矩”“法仪”到“天志”，都是所谓制事之本与人伦规范之意。
孟子继承了这一思想，不仅强调“规矩”的重要性，指出：“大匠诲人，必以规矩；学者亦必以规矩。”（《孟子·尽心上》）而且认为“规矩”不能任意改变。《孟子·尽心上》就有：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。”这是说一个人应该把“规矩”作为行为准则，不能因其不适应就随便更换。可见，孟子注意到了规范应该具有普遍性。他认为“规矩”不应局限于技艺之上，一个国家的治理也离不开“规矩”。也就是说，他用“规矩”表达了儒家平治天下的标准。《孟子·离娄上》指出：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。……为政不因先王之道，何谓智乎？……圣人既竭目立焉，继之以规矩绳墨，以为方圆平直，不可胜用也。”可见，“规矩、六律作为准则，规定了应当如何做，同样，仁政作为先王之道的体现，也蕴含着治国的程序。这里值得注意的是孟子将‘道’与规范的沟通为前提，由‘道’的具体化而形成仁政，也不再仅仅表现为抽象的理想，而是包含了一套政治实践的操作系统和规程。”
从正五音的“六律”到平治天下的“仁政”，实际上是孟子对墨子“规矩”概念的运用和引申。就是儒家作为人伦典范的圣人，也被孟子借“规矩”来表达：“规矩，方圆之至也。圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”（同上）在这里，“孟子将圣人与规矩加以对应，似乎同时也肯定了，在‘为君’‘为臣’这一类政治实践终，行为规范可以取得道德人格的形式；或者说，道德人格能够被赋予某种规范的意义：当圣人成为效法对象时，他同时也对如何‘为君’、如何‘为臣’的政治实践具有了范导、制约的功能”
。
孟子所处的战国中期，各诸侯国先后通过变法而逐渐强大起来。一些诸侯大国，如秦、齐、楚等都雄心勃勃，想统一中国而“王天下”。适应这种形势，“天下方务于合纵连横，以攻伐为贤”（《史记·孟轲荀卿列传》），法家“以力争天下”，提倡“霸道”，将法治主张发展到极端。正如杨国荣先生所说：“法家主张耕战立国，并将刑法视为维护社会秩序的基本手段。这样，对外，战争便成为解决国与国之间冲突的主要形式；对内，则人与人之间的关系就主要靠刑法来调节。”
法家极其尊崇霸道，商鞅就屡称制霸之术，“汤武致强，而征诸侯，服其力也”（《商君书·算地》）。“凡明君之治也，任其力，不任其德。”（《商君书·错法》）他提倡耕战，用赏刑作为法治的重要手段，提出“兴国行罚，民利且畏；行赏，民利且爱”（《商君书·修权》），并且“赏厚而利，刑重而必”（《商君书·修权》），甚至制定了残酷的“连坐”之法。严刑峻法的实施无不是为了富国强兵，称霸诸侯，这与孟子的主张是截然相反的。孔子曾提出为政的三个条件：“足食。足兵。民信之役。”（《论语·颜渊》）孟子则曰：“善战者服上刑，……辟草莱、任土地者次之”（《孟子·离娄上》），孔子提出了“仁者无敌”的主张，其理论核心是以仁政行王道，认为征战兼并为罪，即“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”。“不嗜杀人者能一之。”（《孟子·梁惠王上》这是完全不同于法家以法治行霸道的理论。另一方面，商鞅从法家的立场出发，不仅把儒家的仁道原则作为破除的对象，称其为“六虱”，而且反对儒家以《诗》《书》《礼》《乐》进行德治教化。他说：“六虱：曰礼、乐；曰《诗》、《书》；曰修善、曰孝弟；曰诚信、曰贞廉；曰仁、义；曰非兵、曰羞战。……是故兴国者不用十二者，故其国多力，而天下莫能犯也。”（《商君书·靳令》）韩非子对此作了总结，在《韩非子·五蠹》中提出，“明主之国，无书简之文，以法为教，无先王之语，以吏为师”。对此，孟子曾提出了较为理性的主张，认为“徒善不足以为政，徒法不足以自行”（《孟子·离娄上》），表达了相对健全的理论倾向。
从商鞅严刑重赏可以看出，他不主张性善。韩非子主张性恶，更是从人之“好利恶善”之情出发，提倡通过暴力原则实现其霸道的目的。“为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭，自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也？隐栝之道用也。虽有不恃隐栝而有自直之箭，自圆之木，良工弗贵也，何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也，何则？国发不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”（《韩非子·显学》）孟子虽不可能知晓韩非子的主张，但他对法家的理论不可能没有了解，因而，他坚决反对法家为耕战、重刑罚的政策，提出“以德服人”的观点，倡导实施仁政的政治策略，“以力假人者仁霸……以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》）。“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）
综上所述，春秋战国时期，传统礼乐制度崩坏，百家异说蜂起，人们的行为没有统一的规范，社会秩序缺乏统一的价值。虽然“诸子之学，皆出于救时之弊”
，但“各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”
。面对社会无序，人性向恶，人欲横流之势，百家之说明显难以救时之弊。如何处理善与恶、利与义、忠与孝、臣与君等的冲突，重塑社会信仰、重构人们的价值心态，就成为孟子考虑的现实问题。因而，孟子在错综复杂的现实环境之中，以儒家思想为指导，批判并吸收诸家学说，建立起自己博大精深的德性思想体系。《孟子》一书，即孟子面对现实，解决现实问题的思想结晶。