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孔子之后，儒家学派内部发生了分化。孔门弟子在继承其师学说的基础上，吸收其他学派的思想，各自从不同方面发展了孔子的思想。尤其在德性论问题上，他们不仅把孔子的德性理论向前推进了一步，而且成为孟子德性伦理思想形成的理论前导。总的说来，他们的德性理论主要表现在三个方面：心性论的阐发、内省修心的德性修养以及以德教民的德治思想。孟子也正是在他们思想的基础上，深化了儒家的德性伦理。
“心性”是中国哲学中的重要范畴，也是传统伦理思想的一个重要组成部分。郭店楚简儒家文献是孔孟之间儒者思想的重要反映，其中蕴含了丰富的心性思想，这对我们认识孟子心性论的形成以及其后儒家心性论的发展具有重要意义。
人性论是心性说的理论基础。但这个人性从何而来？子贡谓：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）而孔孟之间的儒者却把性、命、天联系起来，论天实为论人，其对天的关切实质上是对人的来源、心性、道德与命运的关心。因而强调天命是人性得以形成的直接原因，人伦出于天道是生命德性本质形成的前提。郭店楚简《性自命出》开篇便提出：“凡人虽有性，心亡定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。”这是说，性为天所赋予，出自于天，性与天相统一，这样就为人性的来源找到了形而上的根据。
孔子没有对人性作明确的论述，只是提出“性相近，习相远”的命题。孔孟之间的儒者却从天—命—性—情—道的逻辑结构讨论人性的本质和作用，为《中庸》所谓：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，以及孟子性善论的出场，作了充分的思想铺垫。他们认为人性同一，是人所普遍具有的，“四海之内，其性一也”，“圣人之性与中人之性，其生而未有非之。节于而也，则犹是也。……此以民皆有性而圣人不可莫也”（《成之闻之》）。这种人性同一的观点为其后孟子和荀子所继承，孟子在论述人性时反复强调：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？”（《孟子·告子上》）荀子虽然主张人性恶与孟子不同，但他也力主人性都一样，指出：“凡人之性者，尧舜之与桀跖也，其性一也；君子之于小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）同样地，楚简儒家文献中提及的“圣人之性”与“中人之性”的说法，直接影响了贾谊、董仲舒的“人性三品”说。虽然孔孟之间的儒者强调人皆有性、人性同一，但并未对人性作善或恶的伦理规定，认为它是一种自然人性。“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”“好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也，所善所不善，势也。”（《性自命出》）作为性的“喜怒哀悲之气”，当受于外物“见于外”的时候，会有不同的表现，即性所生发的喜怒哀悲之情。情是人的情感或情义，它生于性，是性的显露发用。也就是说，“性之好恶喜怒哀乐谓之情”（《荀子·正名》）。《性自命出》有云：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”《语丛二》：“情生于性，礼生于情。”这样，就肯定了情以性为根基，性以情为发用，从而把得自天命之性的人道通过情的发用流行沟通起来，这是对孔子心性理论的进一步发展。
由天命而出的性，作为情与道之底蕴的性，还得需要“心”的帮助，方才能够成为真实的性。性为心之本，心为身之主，人的动作、行为、思虑都在心的主宰之下，“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅”（《五行》）。这种对心的诠释，同于《管子·心术上》所说的“心之在体，君之位也”，与孟子的“心之官则思”也相近，但并没有孟子论心时所赋予心的道德意识。性乃天赋之大本，心乃性之发用。《性自命出》曰：“凡人虽有性，心亡奠至，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”这揭示了心对性的实现作用。性虽天赋，本来具有，但人性的实现需经过心能动地接受教化和主动修养的学习才能成就。这是从人性潜能到现实的转变过程，也即儒家所谓的成人过程。“……虽有性，心弗取不出。凡心有志也……”“四海之内其性一也。其用心各异，教使然也。”性是内在的，心具有外显的性质，性能否外显，取决于心是否“取之”。如果心对性“弗取”，性就只能处于潜在的状态。所以，竹简说：“凡学者求其心为难，从其所为，近德之矣……”这里所谓“求心”，实际上也为求性，求性之心；而所谓“得之”，表面指心，实则指性。因而楚简又讲：“虽能其事，不能其心，不贵。”心之所以为贵，关键在于心含志，且能够“奠志”。若“心亡奠志”，性则隐而不显；若心能自觉奠志，性则自然得以实现。
在身心关系上，孔孟时期的儒者认为，身一方面是作为感性存在，一方面是作为精神层面存在，《语丛一》就指出：“其体有容，有色有声，有嗅有味，有气有志。”这两方面通过礼进行贯通，在身的层面表现出来的仪容之礼，是由心中之志所引起，彰显于敬中。也就是说，外在的行为礼仪既是身体活动的体现，又是由心性中的情感而为。“君子执志必有夫广广之心，出言必有夫柬柬之信。宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀之礼必有夫齐齐之敬，居丧必有夫恋恋之哀。君子身以为主心。”（《性自命出》）可见，孔孟之间儒家流派认识到心是身体和性的中枢，起到更为根本的支配作用，重视心性一体，修习心性。这为孟子“以仁识心”以及荀子“以智识心”的思想创立奠定了基础。
总之，“从竹简的内容来看，竹简的上篇主要谈喜、怒、哀、悲、好恶之情，属于自然人性论，心是认知心、理智心，内容主要是‘交性’‘长性’等，尤突出《诗》《书》礼乐对性情的塑造、培养；竹简的下篇主要谈仁爱、忠、信之情，属于道德人性论，与此相应，心具有了道德心的含义，并突出了情在道德实践中的作用，‘苟以其情，虽过不恶’。而从以后心性论的发展来看，荀子显然更接近竹简的上篇但又有所改造，而孟子则继承了下篇又有所发展。”
后来的理学和心学，如果可以用“性即理”代表程朱理学的观点，用“心即理”代表陆王心学的观点，那么孔孟之间儒者的这种心性关系，似乎有更多的层次，而少有偏向。这种心性模式要落实到具体的人心上，还需借助主体自身德性修养的过程才能践履。这不仅涉及心性之间的关系，而且涉及身心结构在主体道德活动中的作用。
性来自天命，而又涵藏于心，心取而性出。那么如何使心一直涵持天命而不丧失，就成为孔孟时期的儒者必须解决的问题。他们继承了孔子向内探求的修养路径，在心性论的基础上，认为德出于人心，主张德性修养只有向内心寻找才能找到体现天道的德。《五行》指出：“仁行于内谓之德之行，不行于内谓之行。义行于内谓之德之行，不行于内谓之行。礼行于内谓之德之行，不行于内谓之行。智行于内谓之德之行，不行于内谓之行。圣行于内谓之德之行，不行于内谓之行。”可见，仁义礼智圣作为具体的德目，必须化为内在的德性品质，才能称之为真正具有德性的规范。所以，德性修养的根本在于从心性上做功夫，使德性植根于内，化为人的生命源泉。
修养心性必先从求己之心始。“凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣。”（《性自命出》）这其实是将“求其心”作为君子德性修养的关键。因为“心无奠志”，则心恒常变化无所止极，《庄子·在宥》对人心经常变幻莫测的特性做了深切的描绘，所以必须使人心有所定。“求其心”如孟子指出的作为“学问之道”的“求其放心”一样，是明心见性的功夫。因而首先就要使“心有定志”，但如何使心志有定？孔孟之间的儒者指出，“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”（《性自命出》），强调外物与积习在人心志形成过程中的重要作用。正如荀子所说：“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。”（《荀子·儒效》）在此基础上他们还提出了“存心”“养心”“养性命之正”的思想。《语丛三》指出：“存心，益。”“尊仁，亲忠，敬庄，贵礼，行矣而亡遗，养心于子谅（慈良）。忠信日益而不自知也。”（《尊德义》）“凡动民必顺民心，民心有恒，求其养，重义集理，言此章也。”（《尊德义》）以慈良养心，其善心的养成不知不觉，油然而生。“求其养”，首先要使“民心有恒”，除此之外还要“重义集理”，以义和理涵养此心。“节乎脂肤血气之情，养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤。”（《唐虞之道》）“性命之正”是一种“至大至刚”“赛于天地之间”的生命正气，它不仅仅局限于身体和生理上的“养生而弗伤”，其关键在于把德性的根本建立于内心之中。这些思想后来被孟子发扬光大，开启了孟子修心理论的门径。
对于如何养心？慎独是儒家提倡的德性修养方法之一，“为儒家学者普遍所推崇，在不同的理论体系中得到发展，尤其为宋明理学家所看重，不少学者在对其探颐索隐、阐幽发微，由慎独之学凸显心性之学的精微和圆熟，而至刘宗周获得新的诠释，成为一个逻辑紧密的功夫之学”
。什么是慎独？《说文解字》有云：“慎，谨也。独，犬相得而好斗也。”段玉裁注：“谨也，慎也。犬好斗，好斗则独而不群，引申假借之为专壹称。”这里，许慎把慎独理解为，当一个人在独处的时候，也不能做违背道德之事。东汉的郑玄也是以此意来解释慎独的，即“慎独者，慎其闲居之所为”
。
而孔孟之间的儒者提出的“慎独”的修养方法与以上的理解有所不同。郭店楚简《五行》指出：“‘鳲鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。’能为一，然后能为君子，君子慎其独也。”帛书《五行》说文对此的解释是：“能为一，然后能为君子。能为一者，言能以多〔为一〕。以多为一也者，言能以夫〔五〕为一也。君子慎其独也，慎其独者，言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一。一也者，夫五为〔一〕心也，然后得之（此）一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。……言至内者之不在外也。是之谓独也。独也者，舍体也。”
“能为一”就是用心专一不偏；“慎独”即慎心，“独”指心，与耳、目、鼻、口、四肢相对，是身体各个器官的主宰者，具有至尊无上的地位。这种理解在先秦文献《管子》四篇、《荀子·解蔽》等中都可以见到。也就是说，在心性修养过程中，君子要拂去生理的、物质的身体，将仁义礼智圣调和统一为内在的心，才能得到作为“五行之和”的“德”。可见，“为一”“慎独”的结果就是围绕心之性所欲，用《尚书·大禹谟》的话讲是以人心服从道心，用《礼记·乐记》的话说是“以道制欲”。这种修养方法虽然与道家“无其心”“堕形体”的养心思想有些相似，但二者的出发点和归宿明显不同。道家修心所强调的舍弃身体，通过与道成为一体，超越天下、国家，其最终归宿在于个体。而孔孟之间的儒者倡导的慎独思想，是德达到最终完成阶段的终极境界而形成的一种状态，最终归宿是治国平天下。所以《五行》曰：“有德则国家兴。”
《五行》又说：“‘燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨’能差池其羽，然后能至哀。君子慎其独也。”帛书《五行》说文的解释是：“差池者，言不在衰绖。不在衰绖也，然后能至哀。夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之不在外也，是之谓独。独也者，舍体也。”这是说，一个真正懂得丧礼的人不会过分注重丧服的外在形式，他关心的是人内心流露的真情实感。梁涛先生认为：“所以慎独的‘独’并非空间上的独居、独处，而是心理上的‘未发’或与外物接触，指内心的意志、意念。”
这与庄子所讲的“见独”都是在“舍体”之意义上使用的，只不过是在内容上不一致。“……朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”（《庄子·大宗师》）“但就二者是指内心的精神状态而言，则是一致的，这种一致性显然是建立在他们对‘独’的共同理解之上。”
德治乃德性向治道的外化，而德治思想作为一种较为成熟的思想形成于西周，春秋战国时期被以孔子、孟子为代表的儒家学派加以继承和发展，汉代以后作为一种成熟的治国理论，与法治思想相并列成为中国古代重要的统治政策，对中国古代政治产生了重大影响。其中孔孟之间的儒者对德治思想的传承起到了非常重要的作用。从郭店楚简儒家篇中我们可以看出，他们的德治思想主要表现在统治者修身与教化两个方面。
首先，君主要“正其身”“求之于己”。为君之人，先要正己，即《唐虞之道》所言：“必正其身，然后正世，圣道备矣”。正己、求己是治道之根本。君主正己才能正世，有德才能行德治。“尊德义，明乎人伦，可以为君”，“为古率民向方者，惟德可。德之流，速乎置邮而传命。其载也无厚焉，交矣而弗知也，亡。德者，且莫大乎礼乐焉”（《尊德义》）。上述观点认为高尚的道德品质是当政者必备的条件，要想民众归附，必须内求德性，行善以先民，敬慎以导民。而“德者，且莫大乎礼乐焉”一语道明了德治思想经过孔子的继承和发挥，已将讲究礼乐纳入君德之中。另一方面，“古之用民者，求之于己为恒。行不信则命不从，信不著则言不乐”，“故君子之莅民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者入矣”（《成之闻之》）。《五行》强调君主需具有仁、义、礼、智、圣的道德品质，《忠信之道》则对当政者提出忠信的道德要求。由此看来，统治者修身成德的首要之务在于“正其身”“求之于己”。统治者应加强内在的道德修养，依靠道德的力量来治理国家，以此达到修齐治平的目的。君主正己，才能正世，君主有德，才能行德治。
其次，以德教民。以德教民是教民以治的内在要求，德治思想必须通过对民众的教化才能付诸实施，因而以德教民首先表现为对民的重视。郭店楚简《缁衣》篇记载：“民以君为心，君以民为体。心好则体安之，君好则民欲之。故心以体废，君以民亡。”将国君与臣民的关系看成心与体的关系，二者互为依存、相互制约，以此来要求统治者实行德治。这大大超越了西周时以“怀保小民，惠鲜鳏寡”为主要内容的朴素的保民思想。而《尊德义》的：“凡动民必顺民心，民心有恒，求其永”，体现了德治思想发展到战国中后期，已经将体恤民众疾苦、珍惜民力作为君主实行德治的基本要求。它为孟子民贵君轻思想的提出作了铺垫。
同时，孔孟之间的儒者继承了孔子“为政以德”“道之以德”的思想，以德为教化民众的核心。《性自命出》曰：“教，所以生德于中者也。”郭店楚简《缁衣》指出：“长民者教之以德，齐之以礼，则民有劝心；教之以政，齐之以刑，则民有免心。”这要求统治者在加强自身道德修养的同时，要对民众以礼乐之教进行引导和教化。“教以礼，则民果以劲。教以乐，则民弗德争将。”（《尊德义》）“先人以德，则民进善焉。”（《成之闻之》）同时道德教化是一个潜移默化、逐渐渗透的过程，“君子之于教也，其导民也不浸，则其淳也弗深矣”（成之闻之）。对民众的教化，关键不在教，而在导、化。化不可一日而成、操之过急，只能对其慢慢地加以引导，使百姓走向善德，这样才能教之深。循其情而教是道德教化的原则。这一思想与传统儒学，特别是汉代以后儒家思想强调“发乎情止乎礼”“以礼节情”“以礼制情”，与宋代以后理学家提出的“存天理，灭人欲”有很大的区别。