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孔子是儒家学说的开创者，历史上周孔并称，但二人的贡献有所不同。如果说周公的主要贡献在于为道德设立礼乐制度，那么孔子的主要贡献则在于为道德寻找到了深层根据，创立了仁礼统一的德性理论。这种理论不仅奠定了中华民族伦理精神的基调，后来的“中国伦理精神就是在此基础上生长发育、逐步健全的”
，而且导致了后来儒学的不同演化方向。孟子与荀子分别发展了孔子的“仁”与“礼”两个不同的方面，正如蔡仁厚先生指出：“孟子敦《诗》《书》而言性善，是向深处悟，向高处提；荀子隆礼而杀《诗》《书》，则是向广处转，向外推。一在内圣，一在外王。”
具体来说，孔子继承了西周文化，把潜在于西周社会隐而不彰的伦理精神挖掘出来，并达到理论的自觉，提出了中国伦理两个最基本的，也是最核心的范畴：仁与礼，培育了儒家伦理精神的母胎
。而“为仁由己”的德性修养论，则激发了个体道德修养的自觉性与积极性，培养出了一批具有崇高人格和完美德性的君子，对中华民族道德心理的养成产生了深远影响。
“中国文化的根本特征是礼，早在文字记载以前，礼仪就很发达，而且是传承文化的手段。”
周公开创的礼乐文化，更是把礼乐传统发展到成熟阶段，其主要内容涉及两个方面：一方面是典章制度；另一方面是生活规范。而它的功能，主要是靠统治阶层的圣王贵族来维持。但经过了西周到春秋时代，当时的上层贵族有的已不太熟悉那种日益繁缛的礼乐，有的则僭越而不遵守礼制，礼乐规范对于他们来说已经有名无实或者徒有其表，只是一种形式。面对这种礼崩乐坏的局面，孔子决定恢复周礼。然而，他对周礼的恢复并不是简单地盲从，而是在继承礼乐传统的基础上，抓住周礼的根本精神，“把它上升为意识形态上的自觉主张，变为中国最为重要的伦理范畴和道德规范。”
礼是孔子德性思想中最为重要的概念之一。据杨伯峻在《论语译注》中统计，“礼”字出现了 74次
。其在《论语》中有三种含义：第一，指西周以来的社会制度。《左传》曰：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）第二，指各种礼节仪式。它是不同伦份的人生活方式的标志，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）第三，表示尊敬有礼貌。这是个体行为对礼的修养。这种含义在《论语》中不多见，到孟子那里此用法才逐渐明晰起来。
然而，孔子重视礼、维护礼，却并非是一味因循，而是将不下庶人之礼作为衡量人的道德行为与人伦关系的价值标准，其确定所有人都应遵循的规范，使之普遍化。更为重要的是，孔子的礼是对中国社会伦理实体的设计。所谓伦理实体，就是按照伦理的特质与原理所建构的人伦关系的实体，是个体与整体的统一。这种伦理实体设计的基本原理是把政治关系诉诸于伦理关系，再把伦理关系归结为血缘关系，由血缘伦理上升为伦理原理，再由伦理原理上升为政治原理。于是，血缘—伦理—政治直接同一、三位一体，其核心便是建立在血缘基础上的宗法等级制
。之所以形成这种原理，与中国社会家国一体、由家及国的结构方式密不可分。然而，礼的伦理实体设计在孔子那里还不完善甚至不清晰，但他的贡献在于对社会秩序与伦理实体的认同。直到孟子“五伦”说的确立，才使得这种伦理实体设计的内在原理逐渐完善。
孔子的礼作为对中国社会伦理实体的设计，它“体现了社会的伦理精神与个体的道德精神。”（《论语·为政》）包含以下三个方面的内容。
第一，正名。孔子认为，政治混乱、道德沦丧、社会动荡的表现是“名不正”，为了恢复周礼固有的伦理道德规范和社会政治秩序，他提出了“正名”的主张。正指纠正、匡正，名指社会秩序、规范、礼制的具体法则。孔子的正名主张，广泛地讲，有语言学和知识论的意义，然而实质上是为礼乐制度而设，目的是使整个社会趋于稳定、有序。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）这里的“名”，与《左传·成公二年》所记载的孔子的话语，即“惟器与名不可以假人”之“名”相同，既是名实之名，也是名分之名。所谓“正名”主要是正名份，其实质是固守自己的伦份，按自己的名份去行动，安分守己、安伦尽份。“伦”不同，其地位、伦之理的“份”也就不同，所以君臣父子的身份不同，相应的权力、义务也就不同。《论语·颜渊》中讲的：“君君臣臣父父子子”就是说，为君者尽君道，为臣者尽臣道，为父、子者，要遵守父、子之名所规定的伦理道德规范和行为准则。否则，就会名实分离、实不符名，造成“君不君，臣不臣，父不父，子不子”（《论语·为证》）的严重后果，使社会政治和伦理道德处于无度的混乱与极端的无序状态之中。可见，在孔子看来，正名不仅仅只是理顺每个人在伦理纲常中的秩序、名分地位，更重要的是，它能产生一种植根于人们思想意识深处的伦理信念，这才是为政之本。所以，孔子强调礼的伦理功能和道德目的，并把礼作为实现正名的评判原则和标准。“夫礼，辨贵贱，序亲疏，裁群物，制庶事。非名不著，非器不行。名以命之，器以别之，然后上下粲然有伦，此礼之大经也。名器既亡，则礼安得独在哉？”（《资治通鉴·卷第一·周纪一》）基于此，他提出了礼治，强调以礼治国。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）
孔子的正名思想，后来被荀子发展为“礼以定伦”说。荀子认为，礼是正名分、盯人伦的标准；舍礼，则无以定伦，无以正国。他指出：“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”（《荀子·非相》）“程者，物之准也；礼者，节之难也。程以立数，礼以定伦；德以叙位，能以授官。”（《荀子·致士》）在荀子看来，礼就是要给君臣上下、贵贱长幼、庶人百姓定一个恰到好处的职分和行为标准；然后大家各守其分，农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，天子拱手而天下治。君君、臣臣、父父、子子、妇妇、士士、农农、工工、商商，则人伦有秩，天下太平。相反，行事不以礼，做人不安分，必致祸乱。因此，他主张以礼为评价人们言行的标准，强调“事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃而乱世之所从服也”（《荀子·儒孝》）。总之，“孔子所倡导的礼重名分、重差等，主要是古代宗法等级社会的产物，与近代以来民主、平等的价值观念存在不协调的地方，但这并不意味着礼已完全过时，已无法在现代社会发挥作用”
。对此，我们应该吸收其合理内核，使它的精神价值在现代社会发挥效用。
第二，鼓和。正名的目的是为了致和。子曰：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）《论语正义》解此曰：“和是礼中所有，故行礼以和为贵”
，这里“和”指伦理的和谐。孔子认为，先王之道的可贵之处就在于“和”，不论大事小事都按照“和”的原则去处理，以期达到“和”的境界。“和”与“同”是两个容易混淆的概念，孔子主张“和”，而不主张“同”，原因就在于前者是保持矛盾对立面存在的和谐统一，是有原则的和谐；后者则是否认矛盾对立面存在的差异，强调绝对的同一。所以他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）但他所强调的和不是没有原则的，而是以“礼”节“和”，即“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《论语·学而》）。在孔子看来，礼的本身就是不同名份的人之间的和谐，推行礼制，就能保障社会的和谐、和睦，即用礼化生出一个良序的社会。居上要宽，居下要敬，“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）。“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让国，如礼何？”（《论语·里仁》）反之，若“君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）。
第三，质朴。“君子义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》），强调礼仪之内在本质的重要性。孔子认为，礼的本质是情文、质文的统一，即“绘事后素”，也就是说，外表的礼节仪式与内在的情操是统一的。人们在遵守礼的要求时，要注重礼的精神，而不是它的繁文缛节。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）就是说，礼的本质不在于外在的东西，而在于其内的心理因素。可见，礼所贯彻的内在精神，不是存在于礼本身，而是存在于礼之践行者的生命之中，它只有依于仁才能成为合理的存在。礼的行为规范，只能是仁的品质的外在表现，“礼节者，仁之貌也”（《礼记·儒行》）。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）
仁是孔子德性思想的另一个重要部分，是其道德学说的根本。仁学的创立，是伦理文化由自发走向自觉的标志。“仁”作为一个概念，在孔子之前已多次出现，如《诗经·郑风·叔于田》中就有：“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也。洵美且仁。”《尚书·商书·太甲下》云：“民罔常怀，怀于有仁。”《周易·乾卦》曰：“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。”虽然“仁”频频出现于古典文献，但其却没有明确、具体的解释，只是停留于使用的层面。到了孔子，才被赋予了独特的涵义，第一次被提升为一种普遍的德性观念。《论语》中“仁”字就出现了109次，甲骨文中的仁字，左边是一个“人”字，右边是像两点，有人说是二，有人说是重文符号。如果是重文符号，就表示是人的重文，人与人的关系，而不是两个人的关系。《说文解字》云：“仁，亲也，从人从二。”段玉裁注曰：“亲者，密至也。从人二，相人偶也。人偶犹言尔我亲密之词。独则无耦，耦则相亲，故其字从人从二。”仁从心，说明它与人的心理情感有关，表达人的情感活动，显得脉脉温情。与礼不同，孔子对仁有具体的说明。
孔子认为，仁既是一种具体道德，又是“全德之名”，它是整个道德的源泉。宋儒陈淳曰：“孔门教人，求仁为大。只专言仁，以仁含万善，能仁则万善在其中矣。”
所谓全德之名是指，仁在孔子推崇的德目中具有特殊的地位，它高于诸德并能统摄、涵盖诸德，而诸德分别是仁在不同方面的表现，各自从不同的方面体现了仁的精神。《论语》中的仁，有几种含义，它是与其他德目如智、勇并举的诸德之一，但它更多的是从全德的意义上来使用。在孔子看来，既然仁为全德之名，所以成仁就是成人；同样，成人就是成仁。仁之德乃是人之为人的本质，只有具备了仁德之人，才能成为真正意义上的人或君子，否则就是小人乃至禽兽。故孟子曰：“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）孔子认为能行“恭、宽、信、敏、惠”五者于天下，才算“为仁矣”，能做到“刚、毅、木、讷，近仁”，能够“博学而笃志，切问而近思”，则“仁在其中矣”（《论语·子张》）。
仁作为超越个别具体德性的全德，不仅是包罗诸德的最高观念，是最高的道德规范和道德原则，也是人的最高道德境界。正如冯友兰指出：“作为全德之名的仁，是人生的一种精神境界”，是“最高的天地境界”。在这里，全德之仁已经近乎于道与圣，应当是人不断企及的理想和目标，成为人一生追求的境界。“君子不仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，颠沛必于是，造次必于是。”（《论语·里仁》）从这一点来看，它与柏拉图的“至善”有某些相似之处，不过柏拉图的至善是一种抽象的理念，它与各种具体的善是普遍与特殊的关系，而孔子的仁是一种自强不息的德性的努力过程。
孔子将“仁”建立于人的道德意识发展与道德情感发端之上，使得“礼”等外在的道德规范内化为人的内心需求，形成了“仁”“礼”结合的伦理思想体系，充分体现了伦理文化从自发状态过渡到自觉状态，以及人文意识的全面觉醒。“仁”最核心的含义就是“爱人”，“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”（《论语·颜渊》）。什么是爱？黑格尔认为：“所谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来；相反地，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同另一个人以及别一个人同自己之间的统一，才能获得我的自我意识。”
可见，爱的本质就是“不独立”，是自我与他人的统一，只有爱人才能找到人的同一性。因此，孔子以“爱”释“仁”，把“爱人”作为仁的核心。这里的人应当说泛指一切人，可以是贵族，也可以是民，甚至是奴隶。《论语·乡党》记载：“厩焚，子退朝。曰：‘伤人乎？’不问马”，就是其证。后世的思想家，也是这样看待孔子的仁的。《中庸》曰：“仁，爱也。”庄子曰：“爱人利物之谓仁。”（《天地》）董仲舒曰：“仁之法，在爱人。”韩愈也指出：“博爱之谓仁。”（《原道》）所以仁也被称做仁爱，仁心就是爱心。
孔子不仅提出了“仁者”乃“爱人”的精神价值，而且为其找到了最牢固的实施基础。孔子的仁爱思想是从家庭血缘亲情中直接引伸出来的。任何人一生下来首先遇到的就是家庭关系，即父母兄弟关系，处于亲人的爱抚之中，并萌生对亲人的深深的依恋、情爱。所以，体现血亲之爱的孝被认为是仁的真正起点。《礼记》曰：“立爱自亲始”，孔子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》）；“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为人之本欤！”（《论语·学而》）。“这意味着孔子确立了以孝悌为本位，由此向外延伸的民族道德体系与民族道德思维方式，也就是说他把社会伦理、个体道德奠定于血缘、亲亲之情的基础上。”
离开了血缘关系或是血亲之爱，仁者爱人就成为无源之水、无本之末。孔子的“泛爱众”正是从这个起点开始，逐渐扩大的社会生活范围中，不断地将此情感保持、扩充和发展，进而给予整个社会所有的人，从而达到仁的崇高境界。这就是“义”，朱熹的“今日要识得仁之意思……始得集注说爱之理，心之德”
便揭示了“仁”的道德哲学的精髓。可见，“‘仁者爱人’是道德的始点和精神家园，‘义’是‘差爱’或‘伦列之爱’，是爱人的伦理合理性。仁以合同，义以别义，‘仁’与‘义’的同一，便是‘道’和‘德’的合一”
。
爱亲而推至爱人，首先表现为“泛爱众”，《论语·学而》记载：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁……”，即把亲亲的孝扩大到了“众”。可见，孔子的仁虽是一种情感，但又不限于情感而上升为一种道德理性。也就是说，仁由爱亲而推至爱人，把爱人的范围从亲亲扩展到泛爱。这在一定程度上超出了血缘宗族关系的局限性，使伦理关系突破了宗族亲近的习俗领域，由家族走向社会。孔子的这种仁爱与墨家的兼爱以及西方基督教倡导的博爱有明显的区别：墨家的兼爱与交相利相联系；基督教是建立在上帝面前人人都是兄弟姐妹的博爱之上。理论上，墨家与基督教似乎是一种更为崇高的道德理想，但由于仁爱是建立在血缘宗法关系基础上的差等之爱，虽然具有私情的偏向，但因它的合人情性较为适合传统中国的文化土壤，为民众所信服，因而更具有实践性和可操作性。
如何由家族走向社会，血缘亲情如何外推为社会伦理？在孔子那里是通过忠恕之道来完成的。他认为，孝悌是“为仁之本”，忠恕是“为人之方”。朱子曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”
从字义上来看，所谓“忠”即对人忠诚无私，尽心竭力，忠诚不二，也就是“尽己”。所谓“恕”乃“如心”也，本义为体谅，即设身处地地为他人着想，宽容、包容他人。也就是“推己”。从内容上说，忠恕有消极和积极两个方面的意义，忠者诚以待人，恕者推己及人。即在福利面前，讲求忠，设身处地，先人后己，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；在祸害面前，讲求恕，将心比心，推己及人，做到“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。可见，忠恕之道强调将心比心、推己及人，从自己的感受、欲望推想他人的感受、欲望，进而推知何种道德行为能为别人所接受或对他人有益。这是人类从道德上把握人与人之间关系的特有方法，在伦理生活中具有特别的意义。
孔子意识到，在倡导仁性精神的同时，还将这一精神落实到具体的行为当中，赋“仁”于“礼”。因而，对于仁与礼的关系，在孔子看来，它们不是两个截然不同的东西，而是同一过程的两面。礼是仁的表现形式，仁是礼的内在回归。一方面行仁必然守礼。原因在于仁是内涵于心的伦理情感，发乎于自然天性，它不能自证自明，必然寻求某种形式的表达，出之于情必落于礼。在这个意义上，仁是礼的情感和价值依据，是礼的精神实质。另一方面，守礼即是行仁。因为礼是仁的内在情感之诉求，礼是仁的溢出，而仁必须在礼的层面上才能得到展开。因此礼为仁的外在表现，是衡量仁的客观标准，是仁的体现和落脚点，仁必须通过礼才能成就自身。正如孔子所说：“动之不以礼，未善也。”（论语·卫灵公》）没有仁，礼就徒具形式；没有礼，仁就无所依托。这样，孔子就把周公以来的仁与礼结合为一体，把西周以来的德治与礼治融合为一。
孔子立足于仁，着眼于礼，其最终目标是人道世界的和谐，这要求仁礼之间要有一种创造性的张力，以维系二者之间的均衡。因此，孔子提出了中庸之道。
关于中庸的思想，可以说首见于《尚书·大禹谟》，意指中正行事。较早并且较为系统地阐述这一思想的是《周易》，多用作“中”“中正”“中行”等概念。但“中庸”一词是由孔子最早提出的，是其道德实践的最高境界，表现为内在的品质或德性，被孔子称之为“至德”。他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）何为中庸？孔子虽未直接表达，但通过《论语》中孔子的言论及其行为举止便可深得其意。“过犹不及”是孔子对“中”的简明扼要的诠释。从这个意义上讲，中就是“度”，是中正无偏、恰到好处；至于庸，《说文》指出：“庸，用也。”《尔雅释诂》：“庸，常也。”“中”体“庸”用，“中”是价值标准，“庸”是对“中”的固守，有“用”和“常”两种含义；因此，中庸也可解释为“用中”。朱熹认为：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”
程颐也指出：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”（《二程遗书》卷七）
中庸不仅被孔子看作是德性，是最高的道德境界，而且是社会实践中一种处理问题的方法和准则。比如相对于“中行”而言的“狂者”和“狷者”，子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）这里，“中行”指的是处事恰到好处，符合中庸之道的人，“狂者”“狷者”则是“过”与“不及”的两端。“狂者”知进取，却处事偏激，容易走极端；“狷者”太保守，但知有所不为。只有将两者集于一身，扬长避短，做到既知进取，又知有所不为，才是无“过”无“不及”的中。在这里，礼是中的客观标准，不符合礼的要求就是不中，只有以礼来规定中才符合道德的要求。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《论语·泰伯》），“礼乎礼，夫礼所以制中也”（《礼记·仲尼燕居》）。在孔子看来，中庸的特点是原则性与灵活性的统一，是礼与仁的内在要求。礼的实质是“君君臣臣父父子子”（《论语·颜渊》），而仁的要求是爱有先后，因此，主体在面对具体的道德境遇要做出合理的选择时，就必须使自己的行为有“度”，因地制宜。只有这样通过对中的固守，才能达到“中和”的和谐境界。总之，孔子的中庸，既是一种思想方法，又是一种行为准则，更是一种理想目标。它做为思想方法，使人适其“度”；做为行为准则，使人合于礼；做为理想目标，是道德实践的最高境界。在继孔子而起的儒家后学中，中庸之道被进一步发展为主宰自然与社会的根本法则，对中华民族伦理精神的发展产生了深远的影响。
儒家讲中庸之道，道家讲“中虚之道”。老子虽然没有明确提出“中虚之道”，但他处事原则的核心遵循的就是此说。如《老子·七十八章》曰：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”这是教导人在日常生活中应该贵柔，善于处下，要知足不争，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足矣”（《老子·四十六章》）。如在现代社会，很多人为了名誉、地位、利益争强好胜，不惜违背自己的良心做一些不道德之事，更有甚者走上违法犯罪的道路，之所以如此，大多是因为人们“不知足”所导致的。老子所说的“不知足”，并不是说人不应该为自身的利益去追求，而是不应该为过分的欲望而“不知足”，做好当下的事情，使自己变得优秀才是正道。如此，就会“不自见，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与争”（《老子·二十二章》）。就像那些获得诺贝尔奖的优秀科学家们，他们并不去争那些外来的荣誉，而是专注于自己学科领域的研究，其研究成果不仅造福了人类，而且也因此获得殊荣。老子的这一处事原则，其根本就是“无为而无不为”，遵循的实际上是“中虚之道”的文化原理。老子之后，庄子继承了它的这一思想，提出“缘督以为经”。《庄子·养生主》曰：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这里的“缘督以为经”就是“中虚之道”。庄子是以“庖丁解牛”的故事告诉人们，在日常生活中要善于寻找缝隙、空间，以求生存进而发展自己。这是道家人生智慧的集中体现。
不仅儒家、道家讲“中庸”“中道”，佛教中也蕴含了“中”的伦理智慧。它要求人们不去计较现实中的利害得失，把现实世界看作是空、假，因而人们就不会对现实执着。正如天台宗所说的“圆融三谛”，这里的“三谛”，也就是“空、假、中的智慧。它认为，一切事物都是因缘和合而生，既然因缘所生，就没有自性，所以就是‘空’。但人们给各种事物以假名，所以一切法也即‘假’。了解到诸法既是空，又是假，这就达到了‘中’，即‘中道’，达到最高智慧”
。
由此可见，“中庸”“中道”对中国人来说很重要，它不仅是中国人处事的人生智慧，而且是很高的境界。西方的伦理学传统也存在着中道的思想。古希腊时期，德谟克利特就认为，美德是适度的节制；毕达哥拉斯在其哲理史《金言》中也强调“中庸为善”，认为无节制的欲望是一个儿童的事，而不是一个成人的行为；伦理学的鼻祖亚里士多德更是认为中庸不是过度、不是不及，处于两者之间，其本身即是一种德性，“美德乃是一种中庸之道……它乃是以居间者为目的的。”“过度与不足乃是恶的特性，而中庸则是美德的特性。”
包括马克思唯物辩证法中对度的重视和强调度的重要性，也与中国人所说的“中”有异曲同工之处。这说明不同文化在其思想上的共通性是不容忽视的。
孔子确立了以仁为本的道德规范体系。但仁者的道德自我如何确立？即个体的德性修养如何养成？在孔子看来，这取决于个人自我的选择及其自身的努力，即“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。德性修养的目的不仅在于道德人格的自我完善，更在于它可以保证自我能为社会作出最大贡献。所以君子、仁人只有进行修身养性的伦理实践，才能实现齐家、治国、平天下的政治目的。
人性论是孔子德性修养的理论前提，揭示了个体德性修养的必要性和可能性。孔子对人性的论述很简单，只有一句话：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）但它的内容却十分广泛，以后中国伦理思想史上的主要人性理论基本都包含在内。”孟子的性善论、荀子的性恶论以及宋明理学的天命之性与气质之性都是由此发挥而来。在人性论的基础上，孔子提出了自己的修养方法，即“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”（《论语·子张》）。
“志”是德性修养的思想前提。要使自己成为“仁人”，首先要有“求仁”的崇高志向，并笃守勿失，这样才能坚持修养的全过程。然而仅有“好仁”之志却不去学习，德性修养就会流于空泛，正所谓“好仁不好学，其蔽也愚”（《论语·阳货》）。所以，孔子主张通过学习来培养个人良好的品德，提倡“博学于文”（《论语·颜渊》）。对于学习的内容和范围，主要指诗、书、礼、乐，也就是要“学道”。学习贯穿于诗、书、礼、乐的政治伦理之“道”，其内容为“仁”德，即“君子学道则爱人”（《论语·阳货》）。可见，学的目的是要使外在之道转化为内心之德。但要实现这一转化，并且保持“仁”德，孔子认为关键还在于“慎思”，注重“内省”和“自讼”。所谓内省，就是进行道德上的自我反省。“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）自讼，则是对已经产生过错的自我批评、自我责备。“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”
此外，孔子十分重视道德实践，提倡“笃实躬行”。他认为：“君子耻其言而过其行。”《论语·宪问》）“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行”（《论语·公冶长》）。可见，一个有道德的人，仅“笃志”“博学”“近思”是不行的，还需通过“行”，也就是把道德意识转化为道德行动，才能做一个身体力行的“躬行君子”（《论语·述而》），进而达到“从心所欲不逾矩”的最高修养境界。孔子总结自己一生的修养过程指出：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）从以上分析可以看出，孔子学思结合的修养方法，一方面向外学习，一方面向内反省，为儒家后继者开辟了内、外两条不同的修养方法路径。孟子和荀子分别在不同的方向上加以拓展引申，形成了各具特点的德性修养，“日后中国伦理的修养论就是由此二者出发加以不同的发挥而形成的”
。
总之，孔子之后，他的仁礼统一的德性理论被孟子发展为“五伦四德”。在孟子这里，礼成为了“四德”之中的一个德性，其地位有所下降，礼不仅成为了仁义的落实，而且礼的伦理实体被具体化了“五伦”。因而《礼记·乐记》曰：“礼者，经天地，理人伦。”汉代之后，孟子的“五伦四德”被异化为“三纲五常”。“三纲五常”，“不只是伦理与道德地位和内涵上的重大变化，也不只是伦理道德作为精神世界中核心价值地位的奠定，更重要的是‘五常’服从于‘三纲’的伦理道德体系的体制化承认和制度性的确立”
。陈独秀亦明确指出：“三纲之根本，阶级制度也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑、明贵贱之制度也。”
到了宋明理学，“三纲五常”的伦理道德被进一步异化为“存天理、灭人欲”的极端道德专制主义。以至于被启蒙思想家戴震看作是“以礼杀人”，认为“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”（《戴震·与某人书》）。“人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之！”（《戴震·孟子字义疏证》）