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西周时期，随着社会历史不断地向前发展，伦理道德观念逐渐敲响了人类理性觉醒和情感升华的大门，自觉的伦理意识开始孕生。这一方面是由周以小邦取代大邦的实践而导致的对“德”的重视；另一方面也由于家庭血缘关系的突出而产生的权利义务观念；同时也是宗法制所导致的外在约束的需要。但在这一时期，由于人们道德意识还没有完全达到自觉，天命观念仍占主导地位，人们强调的是“以德配天”，社会生活中的权力义务观念很大程度上是靠族类的亲情维系，因而它只是伦理精神的发端。“德”“孝”“礼”从不同层面揭示了周人的道德思想，代表了当时社会的主要伦理道德观念。与殷人相比，周人道德观念的成熟与自觉进行的道德文化活动具有重要的转折意义，有力地促进了这一时期道德文明的成熟与发展，奠定了中国文化的基本走向，成为日后中国伦理精神生长的源头活水。
甲骨文中，德由两部分组成，即“彳”和“直”，其本义为“目视于途”“则路而行”，有“得正视乃从而行之”之意。金文中的德，从总体上看由三部分组成，即“行”“直”“心”。德在甲骨文中没有“心”部，“心”部是发展到金文那里才添上的。“心”部的出现，使德的伦理内涵不断加强。正如周法高所说：“古文字形符偏旁的改变，往往表示字义的或概念的部分改变。”
陈来先生也认为：“德字从心之后，则多与个人的意识、动机、心意有关。”
与德这一本义紧密相连的另一含义是“得也”，而最早把德与得明确联系在一起的先秦典籍是《管子》，其云：“德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故，德者，得也。得也者，其谓所得已然也。”
《礼记·乐记》也有：“礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。”
德是一个历史发展的概念，它的演变如巴新生在其《西周伦理形态研究》中所言，经历了原始社会的图腾崇拜、殷商时期的上帝崇拜、西周的周王政行懿德、春秋的伦理道德四个阶段
。殷商时代，德即得到之“得”，指得到“天”的眷顾与恩惠。可以说，殷商时代的德，常与巫术有关，却不具备伦理之意，实为祖先崇拜与上帝崇拜，多指顺从祖先、上帝的意志。这实际上是当时的人们的天命观、神意观的一种表达，人们赞美德，就是在赞美天命和祖先的赐予。可见对于神灵的盲目崇拜，在当时的社会思想中仍占主导地位，德的观念未从天命神意的观念下解放出来，更没有转入人内心自省的范畴。可以说，商代天命、神意观念下的德与真正道德观念的形成，还相差甚远。但从另一方面来看，殷商时代的德却给周人关于德的思想提供了历史的起点。所以说，德是血缘认同的宗教观念，它表现为氏族群体对共同的血缘始祖即图腾的崇拜，氏族借助于图腾的力量才得以团结。而当血缘关系基础上的亲情开始推及到一个有限却又相对扩大了的人际关系范围中时，原始人的伦理道德观念就萌发了。
经过商周之际的社会大变动，德观念在周代已逐渐显现出与商代不同的面貌。在继承殷人思想的基础上，周人的德突出了伦理道德之意。郭沫若指出，周人的德，“不仅包含着正心修身的功夫，并且还包含有治国平天下的作用：便是王者要努力于人事，不使丧乱有缝隙可乘；天下不生乱子，天命也就时常保存着了”，这“的确是周人所发明出来的新思想”
。周人的德，就其社会内容而言，仍指获得和占有之意。因而，在周人看来，先王灭殷而获得“厥邦厥民”就是德。不过周人强调的是如何保持、稳固这种获取。周人坚信文王之所以能够膺受天命，是他在两个方面有突出的表现：一是特别恭敬天命；二是让民有所德（得）。他们把获得天下的方法、才能、品德等主观因素称之为德；反过来，有了这种德，就能获得疆土，也就获得了天命。他们从而提出了“修德配命”“敬德保民”的思想，德也就获得了道德的意义。所谓“修德配命”或“敬德配天”，是对周人关于“修德”与天命关系的概括。“修德”“敬德”是人们获得天命的人为根据。人们只有“修德”，才能取得并保持政权。周人的这一思想，是对殷人天命观的重大修正，它不仅赋予上天以伦理的品格，肯定了道德的政治作用，而且否定了天命的绝对性，取得了人事对天命的主动权。周人这种对道德作用的自觉意识，在“敬德保民”中体现的更为明显。所谓“敬德”，一方面是加强自身的道德修养而无丝毫的放松；另一方面则是勤于民事。两者相合，可见敬德的核心就是保民：“惟忠惟孝，尔乃迈迹自身，克勤无怠，以垂宪乃后。……皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠是怀。为善不同，同归于治，为恶不同，同归于乱。”（《尚书·蔡仲之命》）《泰誓》曰：“天矜于民，民之所欲，天必从之”；“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人。”天意体现民情，只有“敬德保民”，才是顺从天命。
从德的演进历程与其内容来看，西周德的观念具有以下三个特点：首先，德的产生与发展与宗教观、天命观的演进紧密相联。这一特征说明周人的伦理观念是随着宗教观念的逐渐突破才发展起来的。其次，德的产生、发展与政治密不可分。周人的德，主要指的是周王的政行，而周王能否永保自己王之地位，主要看民意。因此从某种意义上说它反映了伦理政治的观念。最后，它开创了“德”“得”相通的道德精神传统。“得”的内容有二：一是得道，也就是个体分享了道，内德于己，外施于人，便凝成自我的德性；二是得天下，得于人之意。对于把“德”与“得”相连，是自周公就已经开始的。周公认为，周之所以灭商而得天下，就是因为有“德”，于是有“德”便可“得”；后来当道德成为封建社会政治统治工具的时候，又用“得”解释“德”，认为“得”天下者必然有“德”。“在这种‘德’与‘得’的互动中，人伦得到了实现，个体得到了提升，人的内在精神的提升与外在的德化之功都是‘得’的内容。”
这也就是中国特有的内圣外王之道。这种从周取代商的史实中得出来的历史经验与人生哲理，由于体现了中华民族的特性与中国文化的基本价值取向，因而成为传统伦理的基本价值取向。
总之，周人“德”的观念以其独有的魅力和整合社会生活的有效功能而迅速成为西周时期社会秩序与礼乐文化的核心。它已具备了理性的色彩和伦理的特征，其以民的兴起为标志，同时，神权政治的观念慢慢地渗入到了世俗领域之中。但随着周人政权的没落，春秋时期的社会发生的巨大变化，先进的思想家们开始思考社会变化的原因，人伦关系成为了当时思考的核心，促使德性伦理的观念开始获得真正的发展契机。
“孝”是传统伦理道德体系的基础和核心，它体现了人纯真质朴的道德情感和基于这种情感而产生的理性的道德自觉，是德性观念被贯彻到社会生活中的具体体现。西周则是“孝”观念形成和发展的重要时期，其“孝”的观念对后世产生了极其重要的影响。
“孝”的产生与德同源，其起源于原始氏族社会的图腾崇拜、祖先崇拜。甲骨文、金文中已有孝字，从字形上看，其像一个曲背老人手扶小孩子的头，表示祖孙之间的亲爱关系。《尚书·尧典》记载“克谐以孝”，指下对上的亲顺之意。《吕氏春秋·孝行篇》讲到《商书》刑法是“刑三百，罪莫大于不孝”，高诱注此为商汤之法。可见，源于血缘、亲情家庭观念的“孝”已具有国家大法的意义。杨国荣教授在《中国古代思想史》一书中，通过对甲骨卦辞中的“孝”的考证，得出了殷人以“孝”为“教”，来达到治理国家的行政上的目的之说法
。这些说法足以说明“孝”是中国古代形成较早的道德规范之一。
由于殷商时代，祖先神与至上神不分，所以其德观念中已经有“孝”的内容，只是到了西周，“孝”才作为伦理观念而存在。对祖先的祭祀是殷人孝道的主要内容和形式，但此时的孝道究其实质是宗教性的。殷人崇拜祖陵、孝敬祖先的根本目的，是为了祈求祖先神灵的佑护，以祈福避祸。西周“孝”的观念在承继殷商的基础上得到极大的丰富和发展。如果说在殷商时期，“孝”的观念仅处于萌芽状态的话，到了西周，由于殷周之际的社会变革而造成的宗法等级制度的建立，周人则赋予孝以明确的内涵，把“孝”作为宗法伦理的基础，最终“孝”观念发展成熟，成为一种重要的道德规范。在西周，孝包括两种形态：一是对在世父母的孝，即奉养、尊敬与服从。如《尚书·酒诰》载：“肇率牛车，远服贾，用孝养厥父母”。二是对去世父母、祖先的孝，即所谓“追孝”。它一方面是对在世父母之孝的延伸与扩大；另一方面是对祖宗神崇拜在新的条件下的表现。如“用追孝于刺仲”（《师夺父鼎》），“用追孝于皇考已伯”（《兮仲钟》）。
比较商周孝的观念，二者有明显的差别。一方面，西周孝的观念展现了神性的退却和人性的张扬。同样是祭祖追孝，西周与殷商的区别在于，后者对能降幅遣灾的祖灵怀着恐惧的心情，甚至多少带有一些无奈的情绪。而前者对先祖的追孝，从某种程度上讲，是对先祖血缘亲情的表达，是发自内心的敬仰。所谓“殷人尊鬼，尊而不亲；周人亲亲，亲而不尊”（《礼记·表记》），正是对这一差异的准确表述。前文提及殷商时期，由于自然宗教占社会的主导，殷人的祖先是自然化了的至上神。随着生产力的进步，人类的自我意识不断强化，加上西周是一个思想大变革的时代，所以，这一时期，自然宗教消隐，伦理宗教成为人类精神的主导。周人的祖先神不再是异己的，而是道德化、人格化的。可以说，此时，德性智慧战胜了神性智慧，道德理性代替了宗教蒙昧。因此，在西周祭祀祖先的鼎器铭文中，我们见到的已不再是如甲骨卜词那样对祖先神灵的被动依赖、戒慎恐惧，而多是对祖先功德的歌颂赞美。“铭者，论撰其先祖有德善、功烈、勋劳、庆赏、声明，列于天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖也。”（《礼记·祭统》）正像陈来先生所指出的：“西周的祖先祭享不仅是对祖灵的献媚，而更是对祖先的一种报本的孝行。”
另一方面，西周孝的观念增添了敬奉父母的新义。在《尚书》《诗经》等反映西周思想文化的主要典籍中，会发现不少孝敬父母的文献资料。《尚书·酒诰》载：“肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母。”《周书·康诰》曰：“元恶大敦，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心。”《诗经·齐冈·南山》载：“娶妻如之何？必告父母”《诗经·齐冈·南山》。《诗经·郑风·将仲子》载：“将仲子兮，无逾我里，无折我树杞。岂敢爱之，畏我父母。仲可怀也，父母之言，亦可畏也。”这里既有对父母的尊敬、侍养，又有对父母的服从。可见，敬奉父母标志着孝作为一个重要的道德观念已渗入到了社会生活中。《孝经》曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。”
子奉养，敬服其父，确认了父在家为家长，在族为宗子的权威，同时父爱其子及兄友弟恭，即可维系宗氏和家族的和谐、稳定。周公所谓“尔室不睦，尔惟何哉”（《尚书·多方》），正体现了对以孝为主的宗法道德作用的认识。而子孙“永言孝思”，对先祖的祭祀不绝，则可维系宗法系统“于万斯年”，从而也就巩固了等级秩序。“孝子不匮，永锡尔类。”（《诗·大雅·既醉》）于是，孝就成了宗族个体成员的美德，天下之法则，也就是所谓的“有冯有翼，有孝有德，以行以翼，岂弟君子，四方之责”（《诗·大雅·卷阿》）。由于孝的扩大是从家庭中的父子关系延伸到政治上的君臣关系，从家庭走向国家，达到了伦理与政治的统一。所以它就获得了维护宗法等级秩序的特殊作用，成为了宗法政治的伦理道德基础。“亲亲、尊尊、长长，男女有别，人道之大者也。”（《礼记·丧服小记》）正因为如此，周人孝的思想一直为后世所继承，并在儒家那里得到了不断的升华与发展，与忠相并列，成为封建社会最基本的道德规范。孔子就将孝从具有宗教意义的宗族道德逐渐转化为家庭道德，使孝发生了质的变化，成为每一个人内心的天性之爱。
周人观念上的敬德主张，付诸社会实践的便是在制度上设制礼仪、订立规范。礼作为一种文化形态，几乎涵括了西周社会生活的方方面面。礼来源于祭祀，从“示”和“豐”，表示感谢上帝赐予的丰收。礼本义为礼器，其发展与远古时代的宗教祭祀典礼仪式不可分割。据王国维的考证：“盛玉以奉神人之器谓之若豐，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之，而奉神人之事通谓之礼。”（《观堂集林·卷六》）礼器是被用来表达人与人、人与自然之间的意向交流，它只有在祭祀仪式中与名分及一定的观念情感结合，才凸显其象征意义，构成完整的礼。根据《礼记·礼器》中的记载：“三代之礼一也，民共由之，或素或青，夏造殷因。”据此可知三代之礼有一个前后继承和发展的因果关系。夏礼是三代之礼的初始形态，商代的礼和祭祀联系在一起。由于殷商时期，氏族血缘关系的存在，祖先崇拜和天神崇拜相结合，伦理思想还没有从宗教意识中分离出来，因而殷礼具有鲜明的宗教性特征。
到了西周，周公在沿袭过去礼仪制度的基础上，结合周朝的实际情况，形成了一套系统的典章制度和行为规范准则。在《诗经》对西周前期历史的记载中，礼的内容主要表现为，与祭祀有关的宗教情感以及祭祀的仪节，人们为了祈求福祉、消弭灾祸，将最能表达崇敬之心的饮食贡献给各路神灵。祭祀活动庄严而隆重，祭祀仪式热烈而虔诚。而在西周中后期的发展历史过程中，礼的含义开始超越祭祀之事，被赋予更宽泛的内容。在这里，礼不仅指饮酒筵乐，而且指人际伦理。《诗经·庸风·相鼠》曰：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为？相鼠有齿，人而无止（通耻）。人而无止，不死何俟？相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？”当礼与人的廉耻、威仪相联系，成为人之为人的根据时，礼便超出了宗教的范围，成了某种德行标准。西周后期，礼的含义已经发生了变化，其文化功能在两个方面得到了扩展：一是作为处理和整合血缘宗族社会内部各种关系的一系列制度、伦理范畴被使用，如《礼记·曲礼上》所云：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”；二是礼嬗变为基本的国家政治统治手段，即阮元所谓的：“古今所以治天下者，礼也”。《礼记·经解》也概括了周礼的作用：“以奉宗庙则敬，以入朝廷则贵贱有位，以处家室则父子亲、兄弟和，以处乡里则长幼有序。”可见，周礼不仅被用以“经国家，定社稷，序民人，定后嗣”（《左传·隐公十一年》），而且“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上，下父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行”（《礼记·曲礼上》），礼规定和调整着社会的方方面面。从祭祀大典、治国之术，到长幼之辨、宗族之和、官爵之序、武功之成，再到道德仁义、教训正俗等，都必须在礼的要求下才能够“动得其宜”，恰如其分。管理国家，要“为国以礼”（《论语·雍也》）、“政以礼成”（《左传·襄公十年》）；做人，需“约之以礼”（《论语·颜渊》）。礼书中记载：“修六礼以节民性，明七教以兴民德”（《礼记·王制》）；“一曰以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争；三曰以阴礼教亲，则民不怨；四曰以乐礼教和，则民不乖；……”（《周礼·地官·大司徒》）。在周礼这种治民方针的影响下，使道德教化深入人心。
从以上周礼所包含的内容可以看出，周礼具有以下两方面的特征：一是周礼由神学特色极度浓厚的人神之礼向人伦之礼转变。即把礼作为区别是非善恶的标准，于是宗教的礼便成了道德的规范、价值判断的标准。二是“亲亲”“尊尊”成为贯穿周礼的主要思想观念，体现了宗法等级制和政治等级制的基本精神。所谓“亲亲”“尊尊”，即以自身为起点，上至高祖，下至曾孙，合为九代的亲属关系
，以嫡长子为中心，亲其所亲，尊其所尊，由此发展为宗法制、分封制、继承制。可见，周礼的实质是强调以血缘为基础的远近、贵贱、上下等级的严格秩序。区别性是它的基本原则，这种原则通过礼体现，又通过礼维护，使各个等级能各守名分，由此达到一种宗法式的和谐。当然，西周社会的意识形态领域并不是礼乐文明一统天下，而是宗教和礼乐文明一体两面，分别扮演着不同的角色。从《诗经》反映的情况来看，礼的形而上的意义远没有被认识，其规定还多停留于生活的表象层面。如徐复观先生所指出的，《诗经》中的礼经常和仪联系在一起，注重生活的形式方面。但是，西周社会的礼乐文明作为完整的社会规范体系，在整体上对社会生活方式进行了系统化和理性化的整理。这毕竟是对殷商宗教迷信的一种超越，是人文主义发展的一个崭新阶段，也是中国古代文明的文化基础。
总之，伦理的建构与民族社会的形成往往是同步的。西周时期，中国社会的基本雏形已奠定，自觉的伦理意识开始孕育而生，实现了中国文化的第一次突破。殷礼的因损，加上改制中的制礼作乐，形成了一套确认贵贱、尊卑、亲疏的典章制度，即道德规范与血缘纽带、等级制度的内在联结，决定了中国古代社会制度的稳定性与伦理文化的本体性，从而影响了中国伦理的特殊性质。同时，西周的社会组织在以德、孝为核心的宗法关系中得以巩固，在制度上与观念上写就了辉煌的成绩。可见，周代礼仪制度上的规范化进境与德、孝观念所形成的伦理文化自觉，有力地促进了这一时期道德文明的成熟与发展，奠定了中国文化的基本走向。但到了西周末期，原有的宗族关系已经不适应新的生产力的发展，社会政治秩序也逐渐改变。平王东迁，“周室衰微，诸侯并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯”（《史记·周本纪》），系统化的礼乐制度终在诸侯纷争之中崩溃。此时，生活的剧烈变动与道德生活的紊乱成为纠结而来的现实问题，刺激了智者们的深刻反省。正是在这样的双重影响下，孔子开始了自己的文化创造，背负起了振兴道德的使命。