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由于现代性对道德生活的“祛魅”，剥去了伦理精神与道德体系肌肤上那道美丽的羞涩，将伦理道德从人的道德生命中剔除出去。伦理精神和道德体系宛如经过X射线的穿透，呈现出一种没有灵性血肉的赤裸而狰狞的利益和欲望的枯骨
。同时，现代科技理性也完全取代了“理性”的完整内涵，导致了人类理性的内在分裂，目的与手段、价值与知识、理想信念与实际操作被人为地分割了。在这种情况下，科技理性一路高歌猛进，成为现代社会主宰性的力量。技术暴力不但破坏了大自然的秩序，控制了社会经济系统，而且使人文文化由于其不符合计算与逻辑的规则要求而被当作“非科学的知识”，现代伦理知识的合法性受到质疑，伦理学同其他人文学科一样被非知识化，被边缘化，甚至被当作个人任意的主观情态表达而丧失了其在实践生活的普遍价值。现代性道德不但成了科学技术的附庸，而且与现代性社会经济结构与政治结构之间形成了权利共谋的照应关系，而非权利互制的价值紧张。伦理道德作为现代性文化价值的核心，失去了社会批判的力量。
另一方面，个体原则与功利原则是现代社会突出的特点，前者为主体创造性的发挥，个性的多样化提供了价值观的基础，后者为社会经济的发展注入了某种活力。然而，极端的个人主义与普遍的商业化交互作用却带来了人与人之间关系的契约化、功利化，人们在竞争中走向紧张、冲突与对立。在“自然欲望”与“道德超越”的张力结构中，现代人越来越趋向于靠近本能欲望。现代人除了不拒绝欲望的满足与权力的获得外，反抗一切价值，进而滑入贪恋、庸俗的泥潭。殊不知，享受快感的放纵行为表面上能让人开心快乐，实质上却让现代人正在扮演着“掘墓人”的角色。最终，这样的严重后果导致人与人之间的道德陌生感与道德不信任感，难以形成共享的道德价值，使以群体认同为核心的社会整合陷入困境。所以说，现代人满足了欲望需求，却感受不到生活的幸福感。现代社会呈现出一派欣欣向荣的景象，这是我们国家建设取得的成就，但其背后却也隐含着一些危机。究其根源，是人们抛却了伦理道德这一价值之根，在个人私欲的无限膨胀中走向自我毁灭。高度理性化的现代思维方式，由于丧失了价值规范的维度而成为人的桎梏，当人们惊醒的时候，也就是其被击碎、瓦解的时刻。我们的经济建设和文化建设，必须有伦理道德价值的渗入，才能从根本上获得合法性与价值合理性。
于是，在现代世界价值多元化的背景之下，人们对传统伦理学的思考、伦理资源的挖掘已聚成一种悄然的心声。习总书记也提出，要弘扬中华优秀传统文化，推动传统文化进行创造性转化与创新性发展。因此，不论是对传统美德伦理的追寻，还是希图重建道德的形而上学，确立人类的终极关怀，都从不同侧面展示了现代伦理建设所面临的多重课题。而且当前伦理学的“生态转向”和德性和谐能力的凸显为德性伦理的当代生存提供了理论向度；人类命运共同体和和谐社会的构建为德性伦理的当代生存提供了实践向度；人的自由全面发展和文明的多样性共存也为德性伦理的当代生存提供了人性和文化向度。可见，追寻德性伦理已经非常必要。但“一个社会成员们是否有可能以某种不同于启蒙运动及其西方后继者们的方式在基本的道德问题上达到真正合乎理性的一致”
，东西方伦理文化无疑是迥然不同的。传统—实践—共同体—幸福生活是西方美德伦理的基本生存图式，修身—躬行—生活—成人则构成了东方伦理文化的典型——儒家德性伦理的自我生存图景。西方的德性传统由亚里士多德开始，而中国的德性传统则由原始儒家处发端。从孔子思想发展的过程表明，当时的德性思想已经开始进入思想家的视域，孔孟时期的儒者已对此做了较为深入的考察，建立了心性一体、德知统一的伦理思想体系。以孔子继承人自居的孟子，正是依此为基础，加上百家争鸣的社会历史背景为其德性思想的创造提供了理论刺激，从而最终使孟子得以建构起一个相对完备的德性伦理体系。可以说，到孟子，中国伦理精神的雏形已初步建构。因此，探讨孟子的德性伦理思想，分析其得失，既对研究整个中国伦理精神的发展有重大价值，也有助于为现代伦理建设提供有益资源，能为重建现代伦理理论体系寻找传统依据。
另一方面，从目前港台及内地孟子伦理思想研究现状来看，基本上侧重于孟子中国哲学、历史学、社会学等理论方面，对孟子德性伦理方面的研究主要分布于一些著作和一部分论文中，也有些许专著，但从道德哲学的角度，尤其是从伦理道德的关系出发进行阐释的还不够充分，因而对孟子的德性伦理思想进行重新整合，形成规范、有序、合理的德性伦理思想体系是必需的，也是非常必要的。
自 20世纪 80年代以来，随着对儒家文化研究的逐步深入，孟子亦成为学术界研究的重要对象，对其伦理思想的研究也日渐高涨。尤其是将孟子的伦理思想与经济学、人学、社会学、生态学等学科相结合，产生了许多新观点、新思想，著述不断，创建迭出。尤其是近些年以来，学术界更侧重于道德规范、道德教化、道德修养、应用伦理等方面的研究，从而使研究得到不断深入。本书试从以下几个方面对这一历史时期国内孟子伦理思想研究状况做一番梳理。在以往的研究中，由于研究者采取的视角、方法不同，也就形成了各种不同的结论，因而本书综述的分析主要从以下五个不同的视角来展开。
第一，历史研究的视角。这类研究者多以战国时期的历史背景为依据，认为战国时期封建生产关系已经确立。在此时代背景下，孟子充分认识到历史转变的必然，因而建立起了以“王道”“仁政”为主的伦理思想体系。朱贻庭在《中国传统伦理思想史（增订本）》中指出：“以‘仁义’为核心，以性善论为伦理基础，在道德规范、道德作用、道德来源以及义利观、修养论等方面，都发展了孔子的思想，使孔子的‘仁学’伦理思想得到了进一步的完善，成为更有利于维护封建人伦和巩固封建统治的思想工具。”
与此类似的观点还有李书有主编的《中国儒家伦理思想发展史》
，该著在对孟子伦理思想定性的基础上还提出了自己的观点，认为孟子“以性善论为基点的存心、知性、知天的反省内求修养论，从哲学上讲属于唯心主义，但从伦理学来说，表现为重视内在德性培养，强调道德的自觉性和主动性”，因而，“孟子的伦理思想具有仁学特征”。罗国杰主编的《中国伦理思想史》
，该著用马克思主义的立场、观点和方法分析中国伦理思想的发生、发展和历史影响，把孟子伦理思想置于政治、经济、社会发展的背景下加以把握。沈善洪、王凤贤著的《中国伦理学说史》
也是用这一方法对孟子的伦理思想进行阐释。
从历史主义的立场出发，对孟子伦理思想进行解剖，是 20世纪 80年代到 90年代初的一种普遍做法，散见于报刊杂志的论述孟子伦理思想的文章多以此为据。通过这种方法去理解孟子的伦理思想，可以比较全面地揭示孟子伦理思想的历史特征，但对于孟子伦理思想精神的把握，则难以深入。特别是要说明孟子伦理思想对后世的巨大影响时，难免要受到局限。同时，该方法对于孟子伦理思想中的有益理论，也难以获得现时代的新的解释。此类解释也见于此时期大陆各种中国哲学史著作中关于孟子伦理思想的论述。
第二，人学的视角。将孟子的整个思想体系归结为人学体系，其伦理思想也就顺理成章地成为人学的核心内容。这方面的代表作有张奇伟的《亚圣精蕴——孟子哲学真谛》，该书提出：“孟学是一个关于人的理论体系。”
这一体系所探求的是理想人格、理想人生以及理想社会模式如何实现，其中心议题是善的本质、善的内在根据、善的个体和社会发展。这一解释模式对理解孟子伦理理论的某些关键命题提出了新的见解，如“可欲之谓善”。张奇伟先生指出此命题包含的理论内容是，善作为一种价值，是一定能够给主体带来某种实际利益的价值。善的特征证明了人伦道德的必要性，同时也说明了追求善是可以得到价值的满足，这样，孟子的伦理学就成了形式论与结果论的统一。把孟子伦理思想归结为人学的文章还可参看鲍宇的《孟子人学的价值诉求及其现代意蕴》
、刘玉娥的《论孟子的人学思想》
、孙聚友的《孟子人学思想探析》
以及胡发贵的《善待生命——孟子“人学”发凡》
等。
从人学角度论述孟子的伦理思想，有其方便之处，可以在一个相对宽泛的理论背景下展开对孟子伦理思想的诠释。思想家的思想固然有其复杂难辨的一面，但是基本立场是不会随意改变的，孟子伦理思想的义务论特征和德性伦理的特色，是难以用人学一词来加以概括的。探讨孟子伦理学思想的意义还必须集中于研究孟子心性之学的特点，从而为说明孟子的伦理思想做准备。
第三，心性论的视角。从这一角度阐发孟子伦理思想的港台研究者，他们研究的立场和范围基本是以新儒家开创的思路为准，这方面的代表作有唐君毅的《中国哲学原论·原性篇》
、牟宗三的《圆善论》
、徐复观的《中国人性论史·先秦篇》
、李明辉的《康德伦理学与孟子道德思考重建》
和《孟子思想的哲学探讨》
等。唐君毅在《中国哲学原论》中，对孟子心学多有阐发，认为孟子即心言性可统摄即生言性，其理由有四：一是自心对自然生命之涵盖义说，二是自心对自然生命之顺承义说，三是自心对自然生命之践履义说，四是自心对自然生命之超越义说；牟宗三在《圆善论》中将孟子与康德进行比较，认为康德讲道德不从心讲，无法落实，而从心说性，便于显现道德的力量；徐复观在《中国人性论史·先秦篇》中，认为孟子以心善言性善，性善说是中国文化长期发展的产物，心善是性善的根据；李明辉在《康德伦理学与孟子道德思考重建》中，继承并发扬老师牟宗三的思想，将康德与孟子比较，认为孟子的道德哲学属于“道德先天论”，孟子言人人皆本具良知，但是这种“知”仍是一种未经反省的“隐默知之”，须待教化和教育引导出来。由此可以看出，现代新儒家论述的“同调”与“异同”。
当大陆研究者的目光转向孟子的心性论时，其所利用的理论资源就不再局限于孟子本文，而是从现代新儒家那里汲取营养，借助新儒家对孟子理论的解释，来对孟子的伦理思想进行诠释。这方面的代表作有杨泽波的《孟子性善论研究》
，李景林的《教养的本源——哲学突破期的儒家心性论》。两部著作既比较充分地吸收了港台新儒家的观点，同时也比较了中西伦理思想的差别，强调“从儒学本身研究儒学”，对孟子的伦理思想作了较为深刻的诠释，孟子伦理思想的研究在另外一个角度得到了展示。李景林认为，“今受西方哲学观念的影响，习于采取一种静态要素分析的方式来理解孟子的人性观念，因而难以把握其确切的涵义”
，并以此为出发点，吸收了唐君毅的“即心言性”和徐复观的“以心善言性善”的观点，将孟子的性善论思想规定为一种“内在超越价值形态之证立”。与李景林有所不同的是，杨泽波比较了孔孟伦理学的异同，分析、检讨了牟宗三心性理论的不足，进而表达了自己对孟子性善论的理解，提出了心性结构的欲性、仁性、智性三重结构理论。他以“伦理心境”解读性善说，认为通过生命体验启发人们对自己伦理心境的体悟，是孟子性善说立论的关键，可谓豁人耳目。青年学者戴兆国的《心性与德性——孟子伦理思想的现代阐释》
也是以心性论的视角阐发孟子伦理思想，其主要内容是以孟子伦理思想为具体对象，用中西方思想比较的方法，系统地梳理了孟子伦理思想的脉络，具有一定的意义。但尽管作者所讲的是运用中国哲学的方法去解读孟子，但观其全文，还是给人一种用西方的逻辑、学术话语来阐释孟子伦理思想的感觉。山东大学李娟的博士论文《孟庄心性论比较研究》，从孟庄心性论的起点、修养方法、心性发展的最高境界等几个方面对现有研究进行解析，旨在通过心理学的研究角度，对心性论的研究做进一步的探索。
可见，从儒学内部来研究儒学，的确可以扫除对儒学研究的浮泛之气，为研究的正本清源开辟道路，但是如果不能够采取一种开放的、理性的心态，那么研究的结果会背离研究者的初衷，因而也就难以真正推动对传统资源的开发和利用。对于孟子伦理思想的研究，应该在世界文化发展的现实背景下进行，只有这样，才能够真正获得对其合理思想的理解，也才能够推动传统理论资源的转化，继承优秀的文化遗产。如青年学者李凯就把孟子的伦理思想与列维纳斯的伦理学进行了比较，试图通过从中西方的对比中，凸显孟子伦理思想的特质以及展现其当代价值，具有一定的积极意义。
第四，价值观、本体论、认识论、历史观、伦理学等相统一的视角。此类研究者关注历史与逻辑的统一，把孟子的伦理思想置于整个儒家的历史发展过程中进行考察，注意分析孟子理论的合理与不足，因而其结论就不再是教条式的判断和公式化的语言，对于澄清孟子思想的特点起到了积极作用。
这方面的代表有邹化政的《先秦儒家哲学新探》
，他的论述力图从中西哲学融合的立场出发，对先秦儒家思想进行诠释。他在论述孟子的伦理思想时，就运用本体论、认识论、伦理学相统一的方法，使孟子的伦理理论获得了一种全新的面貌。不可否认的是，邹化政先生的工作推进了传统理论资源的话语转化，这也是该著的一大特色，但他的很多结论仍有待商榷。葛晨虹的《德化的视野——儒家德性思想研究》
，则从本体论、认识论、伦理学统一的角度对儒家的德性思想作了全面而历史地考察，其中也包括对孟子德性思想的分析。葛教授依据的是马克思的唯物史观，他从人与自然、人与社会、人与自身关系演变的过程入手，深入辨析了儒家德性思想的历史演变。由于该著只做总体、线条式的分析，因而不可能获得对孟子德性思想的全面而细致的认识。杨国荣教授的《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》
也从儒家思想发展的整体角度对儒家的价值哲学作了考察，其中包括对孟子思想的辨析，揭示了孟子价值理论的得失，说明了孟子理论的历史地位，为更好地理解孟子的伦理思想提供了借鉴。陈少峰的《中国伦理学史》
也是这一方面的代表，他着重从人生哲学与社会伦理学相结合的角度出发，把社会组织结构、历史条件、社会道德思潮以及道德思想作为研究的根本，指出孟子的理论贡献就是把孔子的德性论发展为道德形上学。樊浩教授在其专著《中国伦理精神的历史建构》中指出：“孟子在伦理思想方面，其最大的贡献和特色是发扬了孔子思想‘仁’的方面，提出了一个十分重要的范畴‘义’。……礼——仁——义，形成客观伦理——主观伦理——个体道德的链环，从而扩充了孔子思想中主观能动的方面，形成一种强烈的主观伦理精神……成为日后宋明理学的直接理论渊源。可以说，到孟子，中国伦理精神的雏形已初步建构”
。山东大学赵杰的博士论文《两种生命的学问——孟子与保罗人生观比较研究》，以比较研究的立场，从以人为本的儒家传统和以神为中心的基督教信仰传统出发，呈现孟子与保罗的人生观，寻求拓展儒学与基督教会通的渠道与空间。山东大学万光军的著作《孟子仁义思想研究》
，也从仁义的角度对孟子的思想进行了一定的梳理。这一系列的研究表明，对于传统思想，包括孟子伦理思想的理解和阐释都不应离开价值观、本体论、认识论、历史观、伦理学等相统一的方法。
第五，改造转化的视角。这一类研究主要借助对于传统社会伦理资源的挖掘、改造，并结合西方的伦理资源，力图重构一套新的伦理思想，为现实社会服务。主要代表有何怀宏教授的《良心论——传统良知的社会转化》，万俊人教授的《寻求普世伦理》，这类研究并非集中于某一派的伦理主张，而是在其体系的构建中运用、取舍传统的伦理资源，孟子的伦理理论也不例外。何怀宏就认为中国儒家的良心论是直觉体认论、良心本体论，这种伦理理论要想在现代社会实现转化，就必须“面向大众，面向所有人”，“建立一个普遍化的道德原则和规范体系，建立一种适度有效的社会义务和正义体系”，如此，才能够摒除儒家关注自我成圣成贤的精神追求
。万俊人则明确将儒家伦理定性为德性伦理，并把儒家伦理可以转化的资源概括为三点，即心性理论与成德之道，德育理论，天人合道的人自理论
。这些研究尽管没有针对某一对象做集中探讨，但就其改造转化的立场而言，对儒家包括孟子的伦理理论的理解和剖析都是比较恰当的，具有重要的理论意义。
孟子的应用伦理思想，从目前收集的资料看，主要体现在其经济伦理思想和生态伦理思想两个方面。对于经济伦理思想，代表性的成果有，唐凯麟、陈科华在《中国古代经济伦理思想史》
中指出，孟子的经济伦理思想是儒家理想主义经济伦理思想的发展，“恒产”“恒心”论是道德产生的物质基础，“劳心”与“劳力”的社会分工是孟子经济伦理思想的特征所在。而汪洁在《中国传统经济伦理研究》
中，把中国传统经济伦理分为德性主义、功利主义、自然主义、理想主义四个主要流派，认为孟子的经济伦理思想更加偏激于德性主义倾向。对于孟子的生态伦理思想研究也较多，如任俊华在《孟子的生态伦理思想管窥》
中论述了孟子“仁民而爱物”的生态伦理思想，其主要包括三个方面的内容：一是从牛山森林被毁看孟子的生态伦理意识；二是“仁民而爱物”的生态爱护思想；三是“使民养生桑死无憾”的生态伦理责任观。与此类似的观点还有周淑萍的《论孟子自然观及其现代价值》
、蒲沿洲的《论孟子的生态环境保护思想》
，以及魏玉东、吴星杰的《孟子的生态伦理思想》
。除了以上的研究之外，还有对孟子的家庭伦理思想进行探讨的研究，如梅良勇、张方玉在《孟子的家庭伦理思想初探》
中指出，孟子继承了《诗经》《周易》，特别是孔子家庭伦理的学说，同时在与各学派的激烈交锋中，维护和发展了儒家学派的理论，建构了以孝悌为根本的家庭伦理思想体系。可见，学术界用不同的研究方法，从不同的角度去解析孟子伦理思想是当前孟子思想研究的基本趋势。
国外关于孟子伦理思想的研究主要包含在对孟子哲学思想的研究中。如英国有韦利的《古代中国的三种思维方式》（1982），葛瑞汉的《中国哲学与哲学文献研究》（1986）；法国有弗朗索瓦·于连著、宋刚译的《道德奠基——孟子与启蒙哲人的对话》；美国有Kwong loi Shun（信广来）的《Mencius and Early Chinese Thought》
，林同奇的《孟子之心与性：史华兹与牟宗三的虚拟对话》
，江文思、安乐哲编、梁溪译的《孟子心性之学》
；韩国有赵骏河的《孟子基本思想与礼》
；日本有沟口雄三著、赵士林译的《中国的思想》
，小野泽精一等编著的《气的思想》
。除此之外，还有学者认为对环境伦理学或所谓“深层生态学”做了主要贡献，如Mary Evelyn Tucker and John Berthrong eds.
以及George Sessions eds.
等。
目前内地学术界已开启超越唯物主义与唯心主义两极对立的模式，从多个角度探讨孟子的伦理思想，并产生了一些研究成果。这一研究模式大致经历了从公式化、线条化到比较全面、分析式地理解的过程，研究者的态度也从绝对的“客观”到比较同情的了解，进而采取批判分析的方法。这一系列转变过程表明，对传统的认识是一个不断深化的、接近文本的过程，其最终的目的是要通过对传统资源的积极继承与改造，建立一个为当今社会所用的理论体系。但从总体上看，虽然研究视角有所转换，但研究方法有一定突破，在一些具体问题上也取得了新的进展。而探讨问题的侧重点仍在天人观、人性论、认识论等几个方面，伦理学方面研究形成体系的成果也不多。虽然有的学者从历史学、人学、经济学、生态学等角度解读孟子的伦理思想，可探讨之问题仍在天人观、人性论等几个方面兜圈子。尤其是最近几年的研究已偏向道德教育、道德修养、道德教化，并且试图与西方伦理思想进行比较，如与柏拉图、亚里士多德、黑格尔、列维纳斯，但如果把握不好，以西方的逻辑范畴、学术话语套用孟子的文本语言，解读孟子的文本思想，势必会对孟子的伦理思想造成误解。因而，在东西方德性伦理思想回归的大氛围下，紧密结合孟子文本，以及出土的最新史料，用中国哲学，更多的是道德哲学的话语对孟子的伦理思想进行重新挖掘整理，深入分析其中的所见与所蔽，重新展现孟子伦理思想的价值。这不仅是必要的，也是必须的，更是本书选题的主要目的和动因。
在中国数千年的文化发展中，孔孟之道成为了中国传统主流文化——儒家思想文化的代名词。《孟子》一书同《论语》一样，家喻户晓，凡是粗通笔墨的人，多少都能随口吟诵出《孟子》书中的语句，孟子本人也被冠以“亚圣”的封号，最终稳居儒家的第二把交椅。虽然孟子平生以学孔子为其志愿，但他在许多方面发展了孔子的学说，在儒学史上树立起了又一面旗帜，德性思想尤其在孟子那里得到创造性的发展并在理论上走向成熟，他的德性思想对后世产生了重大影响。
任何一位思想家的思想不是凭空产生的，大都是在吸收前人优秀成果的基础上形成的，孟子的德性伦理思想也不例外。因而，本书首先就对孟子德性伦理思想的历史渊源进行了追述。具体来说，本书综合考察了西周时期以仁、德、礼为核心的自觉的伦理道德观念，孔子礼仁统一的德性理论，孔孟之间儒者心性一体、德治统一，以德教化为主要内容的德性思想，以及对道家、墨家、法家及其他流派进行批判地继承；孟子正是在此基础上，以儒家的传人自居，肩负起“辟邪说，正人心”的责任，于百家争鸣中，创建了一套相对完整的伦理体系与道德价值体系。可以说，到孟子，中国伦理精神的雏形已初步建构。
然而，孟子的伦理思想不同于荀子，这与孟子的天人观和人性论是密切相关的。孟子讲天人合一与人性善是一脉相通的，为德性向德行的转化提供了可能，此二者构成孟子德性伦理思想的道德形上基础。孟子认为，天是伦理道德之天，因而心善的终极根源在于“天道”，只要全尽自己的善性，便可识得、践履“天道”的诚德之性；反之，一旦识得、践履“天道”的诚德之性，便可体证、觉察到自己的善性。可见，孟子以天为道德法则和善的本原，因此，所禀自天的人性就本然具有道德之善的规定性。孟子所谓的人性，是人之所以为人的特性，是人异于禽兽的特殊本质，其内容是四心，即“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”。它是一种以情感为主体和统摄，是情理一体的人性结构，其特点在于由心知性、以心显性。虽然人天生具有善性，但孟子又认为，人性所具有的只是善端而已，是善的萌芽，要使这种萌芽发育成长，从可能转化为现实，还需后天“扩而充之”的工夫。而人之所以不善的原因是善心放失的缘故。这种人性论的意义在于：一方面可以将个体成就自我与个体具体的道德行为加以统一；另一方面从正面积极引导、激励个体的向善意识，将在长期历史发展过程中，人类追求自身正面价值的实现而积淀于个体内在心性结构中的为善之质充分发挥出来，摈弃了以性恶论说可能导出的为恶倾向。荀子则不同，他把人的自然属性看成人性，把好利恶害之情归于人的自然属性，从而以人性为恶，其目的在于说明道德行为不是出于人之本性，而是后天教化的结果。
承接天人观和人性论，本书紧接着探讨了孟子的五伦说。“五伦”是孟子德性思想的伦理基础。五伦的内容是：“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，结构原理在于人伦本于天伦而立，也就是说，社会的伦理关系本于家族血缘伦理关系，即黑格尔所说的“人的规律”从“神的规律”出发。由父子而君臣，由兄弟而朋友，由夫妇而男女的人伦模式，它体现了中国古代社会家国一体、由家及国的特殊结构，即家族伦理是社会伦理关系的原型，社会伦理关系是家族血缘关系的扩充与延伸。于是，在家国一体的社会结构下，中国伦理特殊的三维坐标建立起来：以家族血缘关系为横坐标，以社会人伦关系为纵坐标，以夫妇关系为第三维，其他一切关系可在其中定位。五伦的特点主要表现在以下三个方面：第一，它反映出中国家国一体、由家及国的社会结构特征。孟子把社会关系、政治关系归结为宗法关系，又把宗法关系立足于血缘关系之上，这样，整个社会都直接地或间接地笼罩于温情脉脉的血缘亲情之中。第二，它强调义务的双向性，突出相互的伦理义务和道德权利。第三，它体现了人伦与人道的统一，也即“安伦尽分”。孟子“五伦”的提出，不仅在中国历史上第一次建立起了伦理道德的人伦坐标，勾画了几千年来中国封建社会伦理和伦理实体的格局，奠定了中国政治伦理精神的基调，而且找到了具有深厚民族根基和民族生命力的人伦关系的建构原理与伦理关系的人文原理，体现了中华民族的特色与内涵，具有划时代的意义。
在天道观、人性论、五伦说的基础上，孟子建立起了仁、义、礼、智四位一体的道德规范体系。仁是道德的本体，是道德的源泉，根源于人们的恻隐之心，是先验的爱人之情。义是爱人的方法与途径，是正当的德性行为。仁与义的结合形成道德的“体”与“用”。礼是对仁、义的节文，它规定了爱人的秩序和行为准则，是对道德价值的尊敬与肯定，是一种内在的道德情操。智则是对仁义的认同，形成对仁义的道德认识与道德信念，使仁义的践履走向自觉。四德之中，仁、智为德性，为心能；义、礼为德能，为作用；仁智为体，礼义为用。它们从人的本性主体出发，把爱人之情逐步落实、外化为人的行为，然后又向人的主体回归，凝结为主体的信念，形成体与用、内在与外在的有机统一。最终，仁、义、礼、智四位一体，相互依补，形成了一个完整的德性体系与道德价值体系。
在孟子的德性体系中，仁、义、礼、智四德都与情相关，分别根源于恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。恻隐之心是人悲天悯人的同情心；羞恶之心是人对自己或他人行为正当与否的羞耻或厌恶之情；恭敬之心是用礼节表示对他人的尊重、敬重之情；是非之心则是一种判断是非的“理”，这种“理”是人伦日用的生活情理，是性之理。因此，孟子的德性论体现为以情为主的情理精神。情应按照理所规定的秩序发挥自身的伦理统一力量而具有道德属性，成为德行的内在动力；理虽然给予情以运作和扩充的秩序，但是必须建立在情的基础上，德性才能找到最终的根基。没有情，个体就不能扬弃自己的孤立而与他人同一，从而作为普遍人伦关系就不能形成或得到维护；同样，没有理，天伦和人伦就会混淆，会造成“爱而不别”的乱伦。这种情理精神不仅在理论上决定了中国文化的风格和发展方向，而且对中国人的现实生活产生了深远影响。可以说，情理是打开中国文化大门的一把钥匙。其中，“面子”是情理精神在中国人社会生活方面的体现；耻感是情理精神在中国人性格方面的体现；而乐观精神则是情理精神在中国人精神生活方面的体现。
从学理上说，道德规范本身并不是德性，它可培养道德情操、锻炼道德意志，使主体的道德境界提高到一个新的层次。但道德规范作为他律的力量，必须转化为主体内心的道德自觉，在构建道德自我、体征道德规范的过程中实现德性与德行、德性与规范的有机统一。这就需要人在德性修养的过程中，通过其主体对知、情、意的认识和修炼达到一定的伦理心境。孟子的道德实践即道德修养观继承了儒家修身养心的传统，以“万物皆备于我”为其道德实践的前提，通过反省内求的修养途径，存心、养气、寡欲的修养方法，建立了一个自给自足的道德提升的精神模式。这种道德修养的目标是达到理想人格和实现德性境界。具体来说，就是达到“大丈夫”的理想人格；不仅实现亦乐亦忧的圣人境界，而且实现天人合一的最高德性境界。
修身是孟子的“内圣”功夫，但人作为社会的存在，其自身的成就不仅依赖于自我维度上的展开，而且指向更广阔的社会之维。只有在社会的历史图景中，个人的完善才能得到保障，同样德性境界的提升、德福一致也要在整体人类利益不断得到实现的基础上获得完成。因而在分析了孟子德性论的道德实践之后，就需探讨孟子德性伦理的政治实践——仁政，亦即孟子德性伦理的外王功效。孟子的仁政说，主张用血缘宗法的伦理进行政治统治，以德化民，从人性、人情的角度寻找到政治原理。具体内容表现在：“以不忍仁之心，行不忍仁之政”“以力假人者霸，以德行仁者王”“君仁莫不仁，君正莫不正”三个方面。在伦理与政治的融合贯通中，通过尊民的政治政策，富民的经济政策，教民的文化政策，孟子实现了自己仁政说的伦理实践。最后还主要总结孟子德性伦理思想的特色。
根据以上思路，本书主要从德性思想的历史渊源、德性道德观的基础、道德体系的建立、德性思想的情理精神、反躬内求的道德修养及德性思想的政治实践六个方面对孟子的德性伦理思想做了具体阐述。
任何研究都必须借助一定的方法。方法之于研究，正如黑格尔所说：“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念。”
本研究旨在通过精读《孟子》文本、先秦典籍及相关伦理学著作的基础上，梳理出孟子伦理思想的德性资源并建构相应的德性体系，所采取的方法主要有：
1.历史与逻辑相结合的方法。孟子的德性伦理思想是在中国历史的某一阶段产生的，因此，要把握孟子的德性思想就必须运用历史和逻辑相结合的方法来考察。具体讲，就是把握孟子德性思想产生的社会根源和思想根源，进而考察孟子的德性伦理体系及其在中国伦理思想上产生了什么样的影响，从中揭示出历史的传承与逻辑的联系。
2.比较分析的方法。所谓比较分析法就是根据一定的标准，把具有某种内在联系的两个或两个以上的对象，加以客观地、辩证地类比和分析，找出其相同与不同之处，从而揭示事物的实质、特征和发展规律的一种研究方法。本书以孟子的德性思想为研究主题，在对其核心思想进行梳理的同时，必然涉及与其他思想家之间关系的探讨，而且还要与西方的伦理思想进行比较，以深化对孟子德性理论的理解。
3.把握道德哲学的学科特殊性。道德问题是儒家哲学思考的重点，致使宇宙观、认识论和道德观交融一体，密不可分。因此，儒家哲学中，道德哲学思想占据了十分重要的地位。但是不能以哲学的研究方法来研究道德哲学，因为它以道德生活为研究对象，使人们对道德生活的理论加以概括和论证，包括道德的根源和本质、道德准则以及道德的作用、评价、修养等各种理论问题。因此，本书更多的是根据道德哲学的基本问题和基本理论，尤其是从伦理道德的关系出发，对孟子的德性伦理思想进行道德哲学意义上的梳理和分析。
1.本书选取德性论的视角，以情为切入点，以心为人文力，以心性结构的解析为基础，于人情互动中显现孟子仁、义、礼、智四位一体的德性思想体系。
2.本书以道德哲学的概念、范畴及伦理命题诠释、梳理经典文本，体悟孟子德性伦理思想的伦理感、道德感和历史感。
对于孟子德性伦理思想的研究，需要知识覆盖面广，不仅需了解先秦儒、道、墨、法等诸家的知识，还需理解秦汉至明清时期孟学的发展以及相关思想家的知识，需花功夫对古典文本进行疏通并进行伦理学的解读。