下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
谈论或研究魏晋清谈，首先碰到一个难题——何谓清谈？
真所谓“谈何容易”。当年清谈不易，今人要说清楚魏晋清谈谈什么，清谈含义的边际如何界定，清谈的渊源又在哪儿……同样“谈何容易”。
三十年前，唐翼明先生出版《魏晋清谈》一书，
该书的上篇对清谈的含义、形式及内容，作了仔细的梳理，并用今人的学术理念，给清谈下了一个“严谨的现代定义”：所谓魏晋清谈，指的是魏晋时代的贵族知识分子，以探讨人生、社会、宇宙的哲理为主要内容，以讲究修辞与技巧的谈说、论辩为基本方式进行的一种学术社交活动。（唐翼明《魏晋清谈》，页28）接着，唐先生解释了提出这个定义的六点理由。
我以为唐先生关于魏晋清谈的现代定义，基本上符合清谈的历史事实，当然还有必要推敲。譬如说清谈的参与者是当时的贵族知识分子。确实，保存下来的有关魏晋清谈的历史资料，记录的清谈人物绝大多数出身贵族。但书写的历史，永远只是宏伟历史的极小部分。魏晋清谈风气太普遍了，涉及的地域也非常广泛，实际上一些寒门子弟甚至贩夫走卒也参与清谈。例如与嵇康交往的年轻人赵至，出身寒微而“论议清辩”。
西晋河南府役卒王子博善谈论，胡毋辅之与之谈，自叹不如，推荐给清谈家乐广。
再有能谈佛论道的僧人，也并非全是贵族出身。
唐先生定义魏晋清谈的主要内容，是指“探索人生、社会、宇宙的哲理”。这样的定义，看来非常宽泛，确实符合魏晋清谈内容十分丰富的事实。可以商榷之处在“哲理”如何理解。唐先生似乎把“哲理”理解为抽象的形上之理。他说：“具体的政治批评，具体的人物批评，都是不能叫作‘清谈’的。标准的清谈谈的都是抽象的、形而上的理，而不是具象的、形而下的事。”（唐翼明《魏晋清谈》，页30）他所说的“标准的清谈”，应该是指曹魏正始开始的玄谈，如王弼、何晏谈有无、本末之类的纯哲学的玄远抽象之理。如果按这样的标准，那么，只有《世说·文学》中前半的名士的玄谈，才算合格。可是，这种抽象的、形而上的谈理，在《文学》一篇中只有六十余条。难道自魏初至晋末前后二百年，帝王、朝臣、名士、少年、僧侣，无数人参与的清谈，留下的“标准的清谈”还不足百条？这未免太索然无趣了。
诚然，玄谈是魏晋清谈的精华，是清谈最具理论价值的部分。中国哲学史上的魏晋玄学，与魏晋清谈密不可分。严格地说，玄谈的含义小于清谈的含义。前者主要指三玄（《易》《老》《庄》）的谈论，后者的含义则大得多，包括历史评述、政治哲学、人物美学、谈佛论道、生活哲学、具有哲理的雅论美谈，等等。在《世说》一书中，玄谈不叫清谈，而称论、语、清言、论辩、言咏，其他的谈论按其内容与主题被分别编为《言语》《雅量》《识鉴》《赏誉》《品藻》《规箴》等篇章。所有这些不同内容、不同主题的富有哲理的谈论，才构成魏晋清谈无比丰富、生动、有趣的谈论。如果以为只有玄谈才算是清谈，把政治哲学、历史哲学、人物美学、人生哲学的谈论排除在魏晋清谈之外，是不符合当时清谈的事实的，结果会极大地缩小魏晋清谈内容的丰富性及主题的多样性。
研究历史，先要还原历史。叙述与研究清谈，先要还原古人所说的清谈的含义。
唐翼明先生在他的大著中，区分了清谈的“早期含义”及“今义”。这是一项有意义的工作。他认为前者有三种：雅谈、美谈、正论；后者也有三种：空谈、玄谈、玄学思潮。尔后又重复前面的唯有玄谈才算清谈的观点，以为只有“今义”中的“玄谈”，才是今天研究魏晋清谈时的研究对象，其他都不是。如此一来，清谈的“早期含义”的三种就统统排除在清谈之外了。这样的处理，其实并不合乎他对清谈内容的定义，即清谈的主要内容是“探讨人生、社会、宇宙的哲理”。显然，仅仅是玄谈，不可能囊括“人生、社会、宇宙的哲理”。不信，可以分析《世说·文学》中的六十余个有关玄谈的故事。谈《易》《老》《庄》、佛理，固然是谈宇宙的哲理，而谈人生、谈社会的故事，又有几个呢？这就证明，仅仅玄谈一项，不足以担当解释人生、社会、宇宙的几乎包罗万象的任务。只有把雅谈、美谈、正论都看作清谈，具体而言，把历史评论、儒经与佛典的讲论、人物品题、人生哲学等内容，且一般具备问答形式、让人品味的语言艺术，凡是这样的谈论，都归入清谈的范畴，才能全幅呈现魏晋清谈的真实场景。
现代学者一般认为，魏晋清谈源于汉末的谈论。当时的谈论有的已经名为清谈了。以下举一些汉魏之际清谈的例子，考察魏正始之前的清谈含义。
1．《后汉书》卷七〇《郑太传》：“孔公绪清谈高论，嘘枯吹生。”
唐李贤注“嘘枯吹生”一句说：“言谈论有所抑扬也。”唐长孺说：“谈论抑扬就是臧否人物。”指评论人物的长短优劣。
2．《蜀志·许靖传》：“靖虽年逾七十，爱乐人物，诱纳后进，清谈不倦。”
许靖喜欢评论人物，招引接纳年轻人，清谈不已。这里的清谈，指评论人物。
3．《魏志·钟繇传》注引《魏略》：曹丕与钟繇书：“至于荀公之清谈，孙权之妩媚，执书嗢噱，不能离手。”（《三国志》，页396）荀公之清谈不知谈什么。曹丕喜欢荀公之清谈，以至不能离手。据此判断，荀公之清谈不是玄谈，当是清新之谈，清雅之谈。
4．刘桢《赠五官中郎将》诗说：“清谈同日夕，情盼叙忧勤。”
应玚《公宴诗》说：“开馆延群士，置酒于斯堂。辩论释郁结，援笔兴文章。”（逯钦立辑校《魏诗》卷三，页383）刘桢诗应该作于建安十六年（211）曹丕为五官中郎将之后，诗中所言的清谈的含义，就是应玚《公宴诗》所说的辩论疑难及谈论文章。
5．《魏志·刘劭传》：夏侯惠荐刘劭说：“臣数听其清谈，览其笃论。”（《三国志》，页619）刘劭的“清谈”与“笃论”，应该指他的《人物志》。这部著作校练名理，研究人物的情性与才能的关系，标志着汉末以后的人物评论，由具象趋于抽象。
以上五例中的清谈，发生在汉末魏初。清谈的内容，可以区分为三类。一是人物评论。孔公绪、许靖、刘劭的清谈，大体都是人物评论。孔、许两人主要臧否当世人物，或许也论古代圣贤的优劣。刘劭的《人物志》论人物情性，议论精微，已经带有抽象的玄谈的色彩，是魏晋才性论的重要著作。二是雅谈、美谈。曹丕书所说的“荀公之清谈，孙权之妩媚”，即是此类谈论的代表。三是曹丕与邺下文人清谈学术中疑难问题，并赏析、批评文章诗赋。
然后，再举汉魏之际“谈”“谈论”“论难”的几个例子。
1．《北堂书钞》卷九八引谢承《后汉书》：“豫章宋度拜定陵令，县民杜伯夷清高不仕，度就与高谈，伯夷感德诣县，县署功曹。”宋度与县民伯夷高谈谈什么，详情不知。据说伯夷听过宋度高谈后，感德赴县，作了县功曹。从这结果推测，宋度高谈的内容，必是劝其出仕及其理由。
2．同上引《后汉书》：“（符融）师事少府李膺，膺风性高简，每见融，辄绝它宾客，听其言论。融幅巾奋袖，谈辞如云，膺每捧手叹息。”李膺是当世大名士，居然谢绝其他宾客，专听符融谈论，每捧手叹息。若是只谈具体的俗世俗事，大概李膺不会如此赞叹符融的谈论。故符融谈论人物或学术，皆有可能。
3．同上引张璠《汉纪》：“张酺事太常桓荣，讲诵不怠，每朝会，辄讲于御前，以论难当意，音动左右。”据张酺“每朝会，辄讲于御前”推测，张酺论难，可能是讲论儒经，质疑、辩论经典中的疑难问题。可见，讲论儒经是谈论的重要内容之一。
4．同上引《益部耆旧传》：“董扶发辞抗论，益部少双，故时号‘谈止’。言凡善谈者，遇之则止，人莫能伍。”发辞抗论，即是辩论。辩论内容或许是学术问题。董扶善辩，当时独步，号为“谈止”。
5．《艺文类聚》卷五五引《抱朴子》：“王充所著《论衡》，北方都未有得之者。蔡伯喈常到江东，得之，叹为高文，度越诸子，恒爱玩而独秘之。及还中国，诸儒觉其谈更远，嫌得异书。搜求其帐中，果得《论衡》。”王充《论衡》是一部内容丰富的学术著作，涉及先秦以来的思想史、哲学史、历史学、自然科学等各个学术领域。蔡邕得到《论衡》之后，以为秘玩，潜心研读；受其启发，谈论有长足进步。由此推测，蔡邕所谈，多半是学术问题。
以上五例中“谈”“谈论”“论难”的含义，偏重于说理及论难，内容涉及讲解儒经、学术问题的辩论及人物评论。
考察上述二部分的例子，大致可以看到汉魏之际清谈、谈、谈论、论难的含义是多方面的，有人物评论、经典的解析、学术辩论，以及雅谈、美谈、正论。其中有具象的谈论，也有抽象的谈论。后者最可靠的证据是汉末谈《易》《太玄》已经相当普遍。再有蔡邕深受王充《论衡》的影响，既谈具体问题，也谈抽象哲学，都是有可能的。
汉魏之际清谈的含义，并没有专指形而上的、抽象的谈论，与谈论、雅谈、正论可以互通。从清谈之“清”的语义，也能证明清谈是雅谈、美谈和高论、正论。“清”字修饰谈论。“清”的本义指水清澈，与“浊”相对。“清”的义项之一是清楚、明白、明亮、公正。“清”的另一义项是清新、清秀、清丽、清雅、美好。以上三个义项大体可以概括清谈的含义。“清”的再有一个义项指声音的清越。所谓清谈，指意义指向明白，内容清新美好，语言清丽、清雅，声音清越的谈论。故清谈其实就是雅谈、美谈、清论、正论、高论。譬如孔公绪“清谈高论”，清谈与高论，二者互文。夏侯惠推荐刘劭，赞叹刘的清谈和笃论。清谈、笃论，也是二者互文。
所谓魏晋清谈的渊源，是汉末的清谈、谈论、雅谈、正论。对此，近现代学者早有共识。魏正始年间，汉末的学术经长期的嬗变，玄学开始成熟并且流行于学术界。以何晏、王弼为代表的玄学家，大谈有无本末一类哲学的终极问题。从此，三玄——《易》《老》《庄》，成为魏晋清谈的最主要资料。
诚然，玄谈是魏晋清谈的精华，最具学术价值。这是毫无疑义的。正由于这个历史事实，后世有些学者把魏晋清谈与正始之后的玄谈两者划等号，以为清谈就是玄谈，甚至把玄谈之外的所有谈论皆排除在魏晋清谈之外。这其实不太妥当。魏晋清谈绝非仅仅谈玄，绝非都谈哲学。正始之后的清谈继承了汉末魏初的文化传统，抽象之谈之外，还谈古代历史、谈先王圣贤、谈人物优劣、谈学术疑难、谈政治智慧、谈人生哲理、谈诗赋、谈艺术……涵盖了人生、社会、宇宙的种种现象和道理。
谈论、研究魏晋清谈，当然有必要还原当年清谈的内容、主题，生动的谈论场景，人物的精神面貌，传神的语言艺术。可惜有关魏晋清谈的历史资料留存至今的少之又少，可以参考的仅有《世说》及刘孝标注、《晋书》《高僧传》等几种重要的古籍。其中《世说》一书最可宝贵。有人称《世说》是魏晋清谈的总集，是恰如其分的。
不过，若称《世说》三十六篇，篇篇都是清谈，那是言过其实了。集中记录魏晋清谈，具有思想史、哲学史、学术史的重要意义的，莫过于《世说·文学》。该篇前半部分的六十余个故事，是纯粹的魏晋玄谈。以《文学》为主要资料来研究魏晋清谈，非常合理。但必须指出，魏晋清谈绝不仅仅是《文学》一篇记录的故事，其他《言语》《识鉴》《雅量》《赏誉》《品藻》《规箴》等篇，都有不少可以称之为清谈的故事。何况，即使是《文学》中的谈玄，当时也不称为清谈。今人理解清谈是形而上的谈玄，其实与汉末、魏晋人所说的清谈是不一致的。后者所谓的清谈，如上文所说，是雅谈、美谈、正论，谈论的内容非常广泛。而玄谈的内涵，比清谈的含义要小得多。
还原与正确叙述、研究魏晋清谈的历史，鄙人觉得存在一个如何认识中国哲学独特性的问题。中国哲学与西方哲学有很多差异。后者有明确的哲学概念，严密的逻辑推理，往往围绕一个哲学概念，作长篇的演绎、推理、证明。中国哲学则不同，常见以对话方式展开论题，通过叩问、怀疑、解析、比喻、意象、评点、悟解、论辩，往往直探理窟，表达义理。由于多用对话，就有现场性、故事性，生动有趣，在直观的情景中，让人解悟人生、社会、宇宙的哲理。理解了中国哲学的这样的独特性，也就会理解，魏晋清谈除了谈玄的主题，其实还有许许多多表达哲理的形式和场合。开始形而下的对话，结果会得到形而上的哲理，谁能否定这不是雅谈美言，不是所谓的清谈呢？
下面随便举一些《世说》中的例子，还原魏晋清谈的历史真相。
1．《言语》二二：蔡洪赴洛，洛中人问：“幕府初开，群公辟命，求英奇于仄陋，采贤俊于岩穴，君吴楚之士，亡国之余，有何异才，而应斯举？”蔡答曰：“夜光之珠，不必出于孟津之河；盈握之璧，不必采于昆仑之山。……圣贤所出，何必常处？昔武王伐纣，迁顽民于洛邑，得无诸君是其苗裔乎？”
吴国亡后不久，晋武帝招揽吴楚才能之士，以示天下一家。吴郡人蔡洪应新朝辟命，到了洛阳。洛阳人瞧不起南方来的“亡国之余”，以胜利者的姿态讥讽失败者。蔡洪以夜光之珠、和氏之璧出于普通之地的比喻，以及大禹、文王出于边地的事实，说明“圣贤所出，何必常处”的道理，自誉自夸；同时，反嘲洛中人是商朝失败者的后裔。洛中人的讥讽和蔡洪的机智反嘲，表达了一种历史哲理：在漫长的历史进程中，胜利者与失败者可以换位。今天的失败者，也许成为未来的胜利者，反之亦然。
2．《言语》四八：竺法深在简文坐，刘惔问：“道人何以游朱门？”答曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”
据刘孝标注引《高逸沙门传》：竺法深在会稽，简文帝看重他的道德风范，派人请他到京师，成了皇帝的座上客。但他“虽升履丹墀，出入朱邸，泯然旷达，不异蓬宇也”。竺法深的回答，既合道家圣人无心，万物相齐的哲理，也合“诸法皆空”的佛理。后者如《金刚经》说：“佛告须菩提：‘凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。’”又说：“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。若心有所住，则为非住。”
佛经以为世间一切所见、所闻、所触、所受、所念，都是虚妄不实的。则刘惔看到的朱门，也是虚妄不实。竺法深以为朱门非真，蓬户亦空，朱门亦如蓬户，盖二者皆空之故也。刘惔的叩问，竺法深的解答，简直是东晋玄谈的极致，意味深长，令人绝倒。
3．《言语》五一：张玄之、顾敷，是顾和中外孙，皆少而聪惠，和并知之，而常谓顾胜。亲重偏至，张颇不恹。于时张年九岁，顾年七岁，和与俱至寺中。见佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者。和以问二孙。玄谓：“被亲故泣，不被亲故不泣。”敷曰：“不然，当由忘情故不泣，不能忘情故泣。”
顾和与孙子顾敷、外孙张玄之三人之间的对话，是极有趣味的清谈场景，不是纯粹的谈玄，却胜于谈玄。特别是顾敷以忘情不忘情来解释佛涅槃时弟子不哭或哭的原因，讥刺张玄之不能忘情，与王弼“圣人有情论”若合符契。张玄之不满外祖顾和“亲重偏至”，是有情而累于情，终究不能忘情。顾敷之答也通于佛理。佛经认为诸法皆空，佛涅槃也是空。佛弟子泣者，是执著于虚妄的有。不泣者以为诸法皆空，一切无常，故能忘情于悲欣。二小儿看到佛涅槃的画像，各自发表见解，言在此而意在彼。顾敷之答，契合玄学、佛理，恐怕王弼再世亦不能过。
4．《品藻》三五：桓公少与殷侯齐名，常有竞心。桓问殷：“卿何如我？”殷答：“我与我周旋久，宁作我。”
桓公，桓温也。殷侯，殷浩也。桓温是东晋中期最有权势的军事家、政治家，殷浩是当时一流的清谈名士，后做过扬州刺史。两人的对话当发生在他们年轻的时候。桓温雄豪，有大志；殷浩精通三玄，善清言，早享高名。两人齐名，若皆无争胜之心，则不会发生如“卿何如我”的问题。偏偏桓温轻视殷浩，提出颇有挑衅意味的问语。殷浩不愧名士，言谈一流，当即回答：“我与自己交往已久，宁愿做我自己。”二句话看似平静不争，其实绵里藏针，意思说，你是你，我是我，我何必如你。各有各的个性，各有各的活法。殷浩之语，表现了自尊、自重、自爱、自风流的品格，岂不是寓意深刻的人生哲理？
5．《规箴》一二：谢鲲为豫章太守，从大将军下至石头。敦谓鲲曰：“余不得为盛德之事矣。”鲲曰：“何为其然？但使自今已后，日亡日去耳。”敦又称疾不朝，鲲喻敦曰：“近者明公之举，虽欲大存社稷，然四海之内，实怀未达。若能朝天子，使群臣释然，万物之心于是乃服。杖民望以从众怀，尽冲退以奉主上，如斯则勋侔一匡，名垂千载。”时人以为名言。
东晋元帝永昌元年（322），王敦谋反，率军至石头，自知犯上作乱，故说“余不得为盛德之事矣。”谢鲲委婉地劝谏，说自今之后，只要一天天忘记以前的君臣猜疑就行了。王敦目无主上，称病不朝见。谢鲲又劝喻，说你近来下石头之举，天下人不理解。若能朝见天子，群臣的疑心就消解了，相信你的举动不是谋反。凭藉你在民众中的威望而以民众的希望为重，尽你的不争与谦逊而拥戴天子，就像管仲相齐桓，建立一匡天下的功勋，名垂千古。在王敦谋反的非常时刻，谢鲲劝喻前者尽为臣之道，时人誉为“名言”。谢鲲谈论君臣和睦之道，语调委婉，入情入理，是雅言正论，属于政治哲学。
6．《伤逝》四：王戎丧儿万子，山简往省之。王悲不自胜，简曰：“孩抱中物，何至于此？”王曰：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。”
王戎的儿子万子夭折了，悲不自胜。山简的叩问，王戎的回答，起于眼前的悲伤之事，而对话却达到了深刻的理境。山简之问，是形而下的；王戎之答，则完全是形而上的，纯粹哲学的。关于圣人忘情之旧说，以及王弼所创圣人有情之新说，本书正始玄谈一章中有详论，这里不展开。王戎“情之所钟，正在我辈”二句，可以说是他的首创，体现了魏晋时代人性中美好而深刻的部分，是魏晋清谈的又一佳例。
不必再举更多的例子了。
须要强调的是，《世说·文学》及其他篇章中的玄谈、雅言、美谈、正论，这一切综合起来，才构成魏晋清谈的原生态面貌。关于人生、社会、宇宙的问题是无限丰富的，清谈所谈之理自然也绝不仅仅是终极问题——玄理。政治哲学、历史哲学、社会哲学、人生哲学、美学、佛教哲学，都可以在《世说》记录的谈论中找到。即使有些谈论尚未达到概括、总结事物原理的哲学的层面，但在普通的具象的言谈中，有时也存在哲思。譬如晋孝武帝十二岁，时冬天，白天只穿丝织的单衫五六件，夜里盖毛织的厚褥子好几层。谢安谏曰：“陛下白天过冷，夜里太热，恐怕不是养生之道。”孝武帝说：“昼动夜静。”解释白天穿得薄，夜里盖得厚，原因是白天活动，夜里静。谢安叹曰：“上理不减先帝。”（《夙慧》六）以为孝武帝所说的道理，不比善言理的简文帝差。可见，孝武帝的回答，是谈生活的哲理。诸如此类含有哲思的趣谈在《世说》中触目皆是。即使《排调》一篇，也有不少雅
中充满哲思的故事。
大浪淘沙。可惜今人所见的魏晋清谈，唯剩《世说》等绝少的资料。其实，前后二百年的魏晋清谈，其谈论的地域之广、参与谈论的人数之多、场面之热烈，完全超出今人的想象。例如细读《魏志·管辂传》及注引《辂别传》，就会发现管辂生活的冀州，许多地方都有谈论《易》学及古代历史、古圣贤的人物，证明正始之后虽然洛阳的清谈随历史的巨变而消失，但洛阳之外民间的清谈仍然生生不息。至于中国佛教的谈佛论道的盛况，更是难以想象，无法详述。
鄙人的任务，就是尽可能地还原魏晋清谈如何继承汉末的谈论，梳理它的起源，描述其由兴盛至衰落的演变过程，考察清谈主题的多样性，对一些著名的清谈活动和杰出的清谈人物作出评论。