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在第一章结束的时候，我们知道了最早使用“哲学”的毕达哥拉斯主要是在“关涉灵魂真理”的层面谈论这一概念。同时，我们也保留了一份谨慎的态度，认为“灵魂真理”不是哲学的唯一内容。为了说明哲学是一种敞开式的智慧，在这一章中，我们首先会把哲学还原成一种对世界的双重认识，然后在人类的这种智性结构中，讲述哲学从巫术与宗教中脱离的过程。
尽管在相当长的一段时间内，哲学家都自豪地标榜理性的价值，但从哲学的原生家庭来看，理性的诞生和如今我们视为愚昧的鬼神信仰有着无法逃避的联系。在最初的意义上，图腾、神灵与宇宙秩序其实都源自人类理解未知世界的尝试。
在第二章中，我们已经初步认同了从哲学视角审视中国传统文化资源的可行性。在这一章中，我们会练习这种审视，并以此指出，中国哲学的登场其实和西方哲学从古希腊神话中破茧而出一样，经历了一个从天神崇拜转向道德理性的过程。
在进一步考察毕达哥拉斯之后哲学又增添了哪些新的思想之前，我们有必要先来回答这样一个问题：为什么哲学有可能生出新的内容？通过分析，我们已经知道了毕达哥拉斯在“哲学家就是做观众观看生活”的比喻中，表达了拨开现实生活的遮掩、去寻找其背后真理的诉求，他也确实根据自己源自酒神狄奥尼索斯的信仰，找到了作为真理的灵魂学说。
毕达哥拉斯的这些观点，证明了在公元前500多年的时候，人类已经拥有了这样一种思考方式：把通过一切感官认识到的那个看似真实的世界抛至一旁，坚信存在着一种真正真实的决定要素。这种思考方式开启了新的世界观，它不再认为眼见为实，而是把世界分为两个部分：一部分是我们身处其中、看得见摸得着的生活世界，另一部分是完全不受这个生活世界所束缚的更高级、更本质的存在。显而易见，这种思考方式更肯定后者的价值，这也是毕达哥拉斯认为追求真理的哲学家比追求生活的普通人更加高级的原因。
如果你好奇，为什么人类文明在进化的过程中会出现这样一种思考方式，不妨检视一下自身，问问自己是否也曾有过类似的思维经历。比如，你是否会在玩麻将连赢十把之后感叹自己“手气真好”？你是否会因为总是在不同的地方和某人不期而遇而觉得彼此之间“有某种缘分”？你是否会在商业计划书提交后的审核阶段安慰自己“谋事在人、成事在天”？其实，日常生活中我们谈论的“手气”“缘分”“天”这些概念，都可以视作对经验世界的某种出离。虽然说不清手气何时到来、缘分怎样把握，但是我们总有一种倾向，认为在日常生活之上有一些神秘因素存在，且正通过某种方式影响着我们。
这种朴素的观念在本质上符合毕达哥拉斯对灵魂真理的思考方式。不具备哲学素养的普通人同样具有这种思考方式，说明对于超越日常生活的要素的想象和拟定，是人类无论何时都具备的能力。这个能力源自我们生命形式的一种基本设定：人只能在可理解的环境中生存。这就是说，人类生命的维系必须严格按照人类的理解模式来进行。比如，从低层次看，饿了就去进食，累了就去休息，这是自然欲望上的理解；从高层次看，相爱就会幸福，知恩就要图报，这是情感理性上的理解。无论在哪个层次，我们都试图把环境改变成满足我们理解模式的样子。
比如，我们会在屋子里布置一张舒服的床，让自己能拥有高质量的睡眠，或者因为今天是爱人的生日，就和她去一家颇有浪漫氛围的餐厅。但我们不会在睡觉之前往床上撒一把图钉，更不会为了表达爱意而把爱人推入污水沟，这是因为我们无法理解在图钉床上如何休息，在污水沟中如何示爱。尽管在历史的长河中，人类偶尔会对外在的环境做出妥协，但我们仍然可以说，人类生存的历史就是改造环境的历史，被改造过的环境在不断满足着我们对自身的理解。无论是迪拜的帆船酒店还是缅甸的蒲甘古城，无论是过去还是未来，人类生活的环境一定是可被人类理解的，而环境中一旦出现了暂时无法被理解的事情，我们本能上便会开始尝试，使其变得可以理解。
不过，人类的脑袋还没有聪明到能把所有事情都解释清楚，对于那些暂时无法理解的对象，我们的祖先干脆采取了一种以退为进的策略：承认它的不可理解性。这是因为，知道自己不知道，这也是一种理解。这种承认并非向未知领域的妥协，而是变相地把“未知”与“已知”连接，使不能理解的事物仍然可以合理地存在于人的生存环境中，最终引导我们做出相应的活动。
举例来说，在古代，雨水是农业生产顺利的关键要素，但彼时人们还无法从自然科学的角度理解下雨，这就使得农作物获得合适的降水量这件事完全成了不确定的偶然事件。先民的做法，是承认有某种不能理解的神秘因素在控制着降雨。随之而来的便是通过对神秘力量的某种设计，把降雨的不可理解性转化成最低限度的可理解性，即认为人类可以通过祭祀等手段在某种程度上影响或者控制降雨。这里的设计，是把与下雨有关的神秘因素转变为具有正向反馈效应的高级存在，它愿意接受人民的祈祷并在一定程度上满足人民的愿望。
拿古代中国来说，控制下雨的神秘因素，有时被认为是神祇（比如五方上帝），有时被认为是祖先神灵，有时被认为是神兽（比如，甲骨卜辞中有制作土龙致雨的记载：“其作龙于凡田，有雨，吉。”），有时被认为是基本的物质构成要素（比如阴阳五行），有时还被认为是怀有神通的修道之人（比如唐玄宗就曾让道士罗公远作法降雨）。这些神秘因素无论被视作什么，它们的共性都是可以回应人对降雨的要求。这就让不能被理解的下雨现象顺利地与可理解的生活环境成为一体，指导着人们根据这个理解进行雩祀等祈雨活动。
祈雨的例子充分说明，我们有一种把生存环境中所遭遇的一切事物可理解化的本能倾向；尽管很多时候，这种可理解化的操作未必能带来真相，纯粹是一种以人类为中心的设想。比如，即使真的有某尊神祇掌管着降雨，为什么其一定要以人类好朋友的形象出现，而且愿意保佑我们呢？有没有一种可能，神灵完全不关心人类，或者干脆视人类为需要消灭的对象呢？通常情况下，对那些与自己的生存关系重大但又未知的对象，人类总是按照自己的利益来设想。所以，人们不会把控制降雨的神秘力量设计成以破坏人类农业生产为目的的存在。即使在某些情境下，对未知对象的设想确实包含了对人的伤害——如玛雅人为了敬奉雨神恰克，会把年轻的男女投入祭祀井中溺毙——这种伤害仍然符合绝大多数人的利益。我们很难想象某种活人祭祀或人殉的对象是某个集体的绝大多数成员或领导者，因为人们对于未知事物的塑造总以保护自身的普遍利益为原则。
这种朴素的意识直接导致我们产生了这样一种认识：无论可理解还是不可理解，我们所处环境中的一切事物，在某种意义上都可以与人类处于同样的价值立场。先不必着急去反思这个认识是否带有自我安慰的性质，因为与自欺性所造成的缺陷比起来，它对我们了解人类思维的形成具有更重要的意义。这个意义就是，它把不可理解的部分导入了我们的思考体系中。这样一来，就在可以理解的世界之外形成了一个不能理解但是可以思考的新世界。这里所谓的“理解”是指对事物清晰而彻底的认识，“思考”是指在得出最终答案之前对某事物进行的新知上的探索活动。
我故意用这两个词形成一种叙述上的对照，是想说明，尽管无论何时，无法理解的对象都客观存在着，但完全认识不到它的存在或者完全放弃对它的思索，会使人类的思维处于相对低端的水平。与之相反，如果把无法理解的对象纳入思考的范围，人类对世界就会形成一种双重的认识，这种认识的实质是在已获得的现象和结果的基础上寻找未获得的本质和原因，并认为后者比前者更具有决定性的作用。
得到这个结论，再反观毕达哥拉斯的世界观，我们就会发现他对灵魂真理的讨论正属于对不可理解对象的思考，而他对远离生活的哲学家与普通人的区分，也印证着人类思维对世界的双重认识。他显然认为，对具有决定作用的未知对象的探索是哲学家的任务。这似乎在暗示我们，哲学的兴起与这种对世界的双重认识息息相关。不过不要忘了，在祈雨的例子中，躲在可理解的世界背后的神秘因素，在某些情况下被设定成了神祇，这就表示与人类这种相对高级的思维相关的不仅有哲学，还有宗教。
恩格斯在《反杜林论》中曾说过：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”在经过上述的讨论之后，恩格斯的这句话就变得很好理解：“日常生活”是可以理解的世界，“支配”这个世界的“外部力量”是不可理解的更加本质的世界，“幻想”是对后者的思考，“人间的力量采取了超人间的力量的形式”就是通过思考把不可理解的世界转化为最小限度的可理解的世界，使之与日常生活构成一体。
如此拆分理解这段话后，我们也要看到，恩格斯在其中给出了一个独特的观点：他认为宗教对不可理解的世界的转化是一种“反映”，也就是把日常生活中的一些要素换了一个说法，安置在不可理解的世界上。比如，把日常生活中人的婚姻关系投射到神的身上，认为神祇之间也有类似的关系，于是宙斯便配有妻子赫拉，玉皇大帝也配有王母娘娘（从道教原始的记载来看，西王母并非玉皇大帝的配偶，而是东王公的对偶神。注意，对偶神不是夫妻。把玉帝和王母视为一家是后世小说家和民间的想象，但这个想象也从侧面说明了宗教是人间的反映）。
不管怎么说，恩格斯的这段话表明，哲学并不是对世界所进行的双重认识的唯一受益者，宗教也同样在日常生活的基础上主张有某种更加根本的控制力量。从人类文化的发展史来看，一个可以肯定的事实是，在“哲学”这个概念第一次被使用之前的很长时间内，人类就认识到存在着一个不可理解的世界。在下面的讨论中，你将会看到，除了宗教和哲学，这种对世界的双重认识还关联着更加古老的思维方式。在对这些思维方式的追溯中，我们也可以看到哲学从人类心智世界孳乳而出的过程。
如果要从头讲起对世界双重认识的形成，就要追溯到旧石器时代的中晚期，即人类（智人）产生个物崇拜的时期。所谓“个物崇拜”，是指人类在发展过程中由于希望获得某种能力和效果而对具体事物产生的依赖、尊崇的心理情感与实际行为。比起现代人对热门电子产品或者限量版化妆品的狂热，早期人类对自然界中天地山河、鸟兽虫鱼的崇拜可是毫不逊色的。
英国宗教学家麦克斯·缪勒认为，在诸多受到早期人类崇拜的自然物中，太阳是最早的一种。这个说法虽然无法被彻底证实，但从世界各地的考古成果来看，太阳崇拜确实在人类早期文化中普遍存在。比如，1977年在浙江余姚河姆渡文化遗址出土的双鸟朝阳纹牙雕上便有太阳的形状，这说明当时太阳已经作为一种重要意象存在于人类的认知中。在这个牙雕上面，还刻有两只面向太阳的鸟，表明鸟也同样是被崇拜的对象。
崇拜这种心理现象的出现，说明人类思维发展到这样一种水平：认识到自己对外物的需要。换句话说，也就是意识到自己能力的不足。这种对自身缺陷的认识，是承认有不可理解的世界的前提。在这个前提下，早期人类逐渐感受到了生存环境的复杂。
个物崇拜的巅峰是图腾（totem）的出现。“图腾”这个概念来自北美印第安人的词汇“ototeman”，意指氏族部落的象征物。这个象征物有两层含义：从精神文化的层面看，它揭示了这个氏族生命的来源；从社会现实的层面看，它是这个氏族与其他氏族区分的标记。其中第一层含义与我们在这里探讨的主题很有关系，这是由于图腾一般都是自然界中的具体事物，人们认为自己所在的氏族与某种植物或动物具有亲缘关系，认为人可以和不同物种的某个特殊自然物建立相关性。
换句话说，图腾崇拜的实质是淡化自身的特殊性而与自然进行连接，通过这种连接来获得自然的恩惠。在这个连接中，对不可理解的世界的认识仍然没有成熟，因为如果对图腾的崇拜是源自对某种现实属性的渴望的话——比如，以熊为图腾，是希望像熊一样雄壮有力——对于未知世界的想象就占有很少的部分。换句话说，即便没有对世界的双重认识，图腾崇拜也仍然可以进行。
不过，随着活动规模的进一步扩大，人类开始面对更加繁杂的自然环境，为了生存而需要应对的问题也开始以综合的形式出现。这时，与特定的动植物的连接已经不能解决这些问题，所以先民必须扩大给予自身恩惠的来源范围或增强其能力。扩大范围是说，在图腾所建立的氏族亲缘连接外，设立与其他自然事物的联系（比如，某氏族虽然以熊为图腾，但可以和青蛙沟通）；增强能力是说，在图腾所指定的个别自然事物的身上增加更多的属性，以期让氏族成员享有更大的能力（比如，某氏族认为以熊为图腾还会带来智慧、运气这些并不属于熊的属性）。对于前者来说，需要承认在亲缘关系之外存在着其他力量使得人和自然可以相互沟通；对于后者来说，需要承认在某个具体对象上也存在着某种力量，使其得以获得超出经验的性质。
无论如何，随着与生存环境的互动逐渐加深，人类开始慢慢认识到，崇拜现实世界中的某种特殊自然物而获得的力量是极其有限的，要想满足更高级的生存要求，需要设定一种能够超越具体且更加普遍有效的力量。这个力量便是先民眼中的魔法（magic），于是巫术应运而生。
我在这里使用的“魔法”概念，并非是指霍格沃茨学校传授的那种复杂且成熟的技能，而是指早期人类（自认为可以）进一步控制自然的玄妙能力。这个词在那时当然是不存在的，但从它的词根magh来看，其本意就是在表达拥有一种力量。所以，即便先民没有哈利·波特式的魔杖和斗篷，我们也完全可以用这个词去形容最早的神秘力量。英国人类学家爱德华·泰勒在《原始文化》中也在同样的意义上使用了“魔法”这个词来讨论巫术。
如今在各大文明的遗迹中，我们都能发现巫术的踪影，它的本质是掌握和操纵影响自然、控制外物的魔法力量。比如，马来西亚的贾昆人有一种巫术，是面向敌对者的居所敲击两根小木棒，以使敌对者生病；南非的祖鲁人有一种巫术，是通过咀嚼一块木头来使自己中意的女子心软，从而接受自己的追求。在中国的甲骨文中，“巫”这个字有时候被写作“伞”。从这种假借可知，中国先民的巫术与求雨有着密切联系。巫术虽然有着烦琐的内容，但这些内容共同反映着对于魔法力量的追求。在这种追求下，早期人类所希冀的已不是获得某种特殊的能力，而是获得可以满足各种生存目的的能力。
塑造这个能力，需要先民尽可能地不受具体环境中诸多条件的束缚，抽象出一种可以普遍作用于现实生活的神秘力量。于是，人们不再只是简单地借用其他自然物的属性，而是开始痴迷在自然物之上的魔法。魔法的存在说明自然万物背后还存在着可以探寻的未知力量，这个设定使人类对世界的双重认识获得了进一步的成长。不过，在巫术时代，人们相信魔法，同时也相信这种力量可以为人所用，所以彼时先民对未知世界的设定还没有完全与自身脱离开。
举例来说，现存日本的中国商代晚期青铜器猛虎食人卣，造型是一只形似老虎的异兽把人抱在怀中，并张口欲啖。很多人直觉反应，这是先民借助“兽食人”的意象来表达某种恐惧。当代美国学者道格拉斯·弗雷泽在1967年出版的著作《中国早期艺术及其在太平洋地区的可能影响》
中，从巫术的角度给出了另一种解释。他认为在这个造型中，人代表巫师，虎代表巫师幻化的“另我”。巫师的“另我”之所以是老虎，一方面反映了动物作为人类助手的意义，另一方面反映了巫师的阶级权力。
从这个观点来看，猛虎食人卣反映的不是兽对人的威胁，而是人对兽的统治。这表明，在巫术时代，人类面对自然的谦逊态度已经大打折扣，动植物已经从个物崇拜时的求助对象变为操纵的对象，这源自人类认为自己发现了一个更加神秘的魔法世界。
不过正如你我都心知肚明的那样，巫术奏效只是小概率的偶然事件，这就使得自认为掌握了魔法的人类在处理一些问题时，发现魔法并非总是那么有效。基于这种挫败的现实，人类不得不收起对自己的满满信心，重新考虑是否存在着巫术掌握不了的更加强大的力量。答案当然是肯定的。随着这一轮的考虑结束，人类运用不断成长的思维能力铸造了一个比巫术更加远离实际生活的体系：宗教。
很多时候，巫术与宗教的关系都是令学者头疼的问题。英国的人类学家詹姆斯·弗雷泽曾在他那本著名的《金枝》中，主张巫术的存在先于宗教。他说：“人在努力通过祈祷、献祭等温和手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵之前，曾试图凭借符咒魔法的力量来使自然界符合人的愿望。”从詹姆斯·弗雷泽的诠释来看，他认为在巫术时代，人对自然的态度是意欲控制和利用。那时人们相信自己有能力凌驾于自然之上，但到了宗教时代，自然的力量升级成为不可被控制的神灵，人对自然的索取态度也转变为对神灵的恭敬。
在这些区别中，詹姆斯·弗雷泽揭示了在宗教的设定下，比巫术更加强大的力量是神灵。后者与其说是一种力量，不如说是力量的拥有者，具有独立的立场与属性，不再与人保持那种呼之则来、挥之则去的关系。在描述宗教中的神灵时，詹姆斯·弗雷泽说：“统治世界的力量，究竟是有意识的和具有人格的，还是无意识、不具人格的？宗教，作为一种对超人力量的邀宠，所认定的是两个答案中的前者。”
对于詹姆斯·弗雷泽把人格神视为宗教重要标志的观点，学界也有反对的声音。与他几乎同时代的法国社会学家杜尔凯姆（又译作“涂尔干”）便主张：“并非所有的宗教力量都是从神性人格中产生的，很多膜拜关系的目的也不是将人与神祇联系起来。”这两种见解的差异来自对宗教的定义，更具体地说就是宗教是否只是对人格神的崇拜。杜尔凯姆扩大了定义的范围，认为对神秘力量的崇拜也可算作宗教，这就在某种程度上把巫术的部分内容划分给了宗教。这两种定义在各自的学术标准上都可以成立，不过为了便于我们标记人类思维的成长阶段，请允许我暂时在詹姆斯·弗雷泽的狭义标准下使用“宗教”这个概念。
宗教时代的到来，导致人在处理与自然的关系时自行让位。反映在人的思维上则可以说，宗教使得人对未知要素的设定从神秘力量（巫术魔法）转变为神秘存在（神灵）。前者作为一种无立场的能力，是人类可习得的或者为某些特别的人类生来所具有的一种禀赋，它虽然有神秘的属性，但毕竟可以为人所使用。后者作为一种有立场的存在，是完全不受人的影响并可以按照一定的准则决定人类祸福的掌控者，其神秘属性是人类无法理解也无法模仿使用的。宗教神灵的出现，说明人类彻底塑造了一个隔绝自我的未知领域，即神的世界。
至此，对于世界的双重认识已经完全成熟。在这个双重认识中，我们仍然可以发现人类试图理解生存环境的意图。虽然人无法染指神的世界，但仍可以通过祈祷、祭祀等信仰行为实现与神的沟通。虽然神灵有我们无法理解的存在目的，但它还是会在百忙之中帮助那些听话的人类。
这就是说，无论神灵多么不可被理解，我们仍然可以确定以下三点：第一，神灵有自己的行为准则，即不可理解的世界中亦像现实世界一样，有运行法则；第二，人可以和神灵沟通，即不可理解的世界并非绝对封闭，而会在某种情况下向人类敞开；第三，神灵是人类生存的导向，即不可理解的世界在价值上优于现实世界。如此设定宗教，则说明：一方面，人类相信存在一个完全超越日常生活的不可理解的世界；另一方面，人类又隐隐认为这个不可理解的世界可以和可理解的世界产生交集。
于是，随着宗教时代的到来，人类完全学会了用建构未知的方式来应对未知。后一个“未知”是指人类生存环境中客观的无法认识的领域。前一个“未知”是指人在思维中主观塑造的虽然神秘高级，但仍可进行思考的领域。前一个未知领域为哲学思考的出现做好了准备。
在哲学正式出现之前，人类经历了很长一段与神同行的时间。如今我们已经无法知道，先民在何时何处如何惊奇地发现了第一尊神灵。不过可以知道的是，随着人间社会的发展，神域的规模与秩序也愈发朝着壮大和复杂的方向发展。
大约在公元前4500年，苏美尔人来到两河流域开始定居，并在公元前3000年左右建造了人类历史上有据可考的第一个文明。这里的“文明”有特殊的含义。英国考古学家格林·丹尼尔曾提出，历史学中的“文明”概念必须满足拥有文字、配备礼仪建筑、出现城市等条件。换句话说，当人类发展到可以记录自身的历史、可以从事生产活动之外的精神活动、出现职业分工和阶级分化的时候，其文化才可被称为“文明”。广义的两河文明还包括地中海东岸的巴勒斯坦地区，也就是希伯来人和腓尼基人生活的地方，它与两河正好构成了一个类似于弯月的地形，所以我们称之为新月地带。两河文明对后世人类的贡献是楔形文字，以及数学和天文，当然，我们熟悉的世界最早的成文法典《汉穆拉比法典》也是这一文明的杰作。
就在两河流域的人们孜孜不倦地建立自己的繁荣时，埃及尼罗河两岸肥沃的土地上也孕育着一个新的文明。考古界一般认为，在公元前3100年左右，埃及出现了第一个统一的王朝，正式开始了它的文明史。古埃及最伟大的贡献是发明了被称为“圣书体”的文字，以及数学与历法，并为世界留下了几座至今都让人叹为观止的金字塔。另外，今天为大多数女士所青睐的眼妆似乎也与埃及有关，只是彼时埃及人使用含铅的眼妆，目的是消除眼疾，至于有多少装饰目的则不得而知。两河文明与埃及文明的发展有赖于农业，这使得它们的文明颇有安土重迁的稳定性。
不过，这种稳定性很快就随着海上商业时代的到来而改变了。倒不是说这两大文明的内部发生了什么变化，而是说两河与埃及的一部分文化随着海上贸易被传播到了其他地方。其中最令人注目的一站就是西方哲学的起源地——古希腊。
不过在古希腊文明出现之前，爱琴海地区早已存在着更为久远的文明。20世纪初，英国考古学家阿瑟·埃文斯在希腊的克里特岛挖掘出一座存在于公元前2000年左右的古城遗址，并认为这就是传说中大名鼎鼎的米诺斯迷宫。于是，作为目前可知的最早的爱琴海文明，米诺斯文明重见天日。荷马的《奥德赛》描述，这座迷宫中关着一个牛头人身的残暴怪物，它是众神之王宙斯为了惩罚国王米诺斯的自大让其妻子和公牛通奸的产物。在克里特岛的遗址中，考古学家发现了人殉的痕迹，结合米诺斯迷宫的传说看，当时很可能已经有了献祭的宗教仪式。不过，由于记录米诺斯文明的文字——“线形文字A”至今未被破译，关于这一文明的信息我们知之甚少。在对米诺斯文明衰落原因的诸多分析中，主流意见认为它是由于火山爆发而一蹶不振，迈锡尼的入侵导致其被终结。
迈锡尼文明是爱琴海地区的第二个已知文明，存在于公元前1600年左右到公元前1100年左右。它在19世纪末由虽然业余但怀有坚定信念的德国考古爱好者海因里希·施里曼发现。2017年，哈佛大学的遗传学专家团队用现代基因检测技术得出结论，迈锡尼人是希腊人真正的祖先。迈锡尼文明兴起于希腊南部的伯罗奔尼撒半岛，在取代了米诺斯文明后，线形文字A亦被发展为线形文字B，后者虽然在20世纪中期被成功破解，但关于迈锡尼的诸多史实仍存在未知的空白。这些空白随着希腊黑暗时代的到来而更显神秘。公元前11世纪，迈锡尼文明覆灭，不少城市和宫殿都遭到了破坏，人口大规模下降，线形文字B消失，取而代之的是原始的简单几何图案，所以后世考古学家认为这一时期爱琴海地区的文明出现了某种程度的退化。直到希腊人重新借用腓尼基字母新造了文字，这个地区才又开始了新的繁荣。
这次繁荣的结果便是古希腊文明的诞生，其标志之一是公元前776年第一届奥林匹克运动会的召开。然而，相比于体育精神，城邦制度才是古希腊文明的核心内容。所谓城邦，就是城市国家，一般以一个城市为中心，包括周围的村社。这种城市中既生活着具有政治身份的公民，又生活着不具有政治身份的奴隶和外邦人。彼时古希腊诸多城邦的政治制度并不唯一，比如斯巴达是以严苛军法作为统治手段的君主制，雅典是工商立国、全体公民共同参与政治事务的民主制，另外还有寡头制、僭主制等制度。关于这些制度设计的好坏，也许之后在有关政治哲学的讨论中还会谈到，这里我们只需知道，古希腊的各种城邦制度对人类政治文明的发展具有重要意义。现代英语中的“政治”（politics）一词，便来自古希腊文的“城邦”（polis）。
在希腊发展的同时，两河文明的继承者——东方的波斯也正在崛起，并最终成长为一个横跨亚非欧三洲的大帝国。公元前490年，波斯对希腊发起了第一次大规模的战争——马拉松战役。随后波希之间又发生过很多战争，雅典在战争中士气逐渐上升，俨然成了希腊的统领并且成立了雅典帝国。这引起了斯巴达的嫉妒，于是希腊从共抗外敌转入了内战阶段。公元前431年，雅典与斯巴达之间爆发了伯罗奔尼撒战争，一打便是近三十年。斯巴达虽然取得了最后的胜利，但长时间的战争给古希腊带来了难以恢复的创伤，希腊最终不得不向崛起于西北部的马其顿王国屈服，结束了古希腊的历史并开始希腊化时代。只是马其顿王国的统治亦没有持续很久，就在战争中输给了罗马共和国。公元前146年，罗马共和国在击溃了马其顿王国之后彻底掌管了希腊，后者正式丧失了政治上的独立，至此希腊化时代宣告结束，西方历史亦开始了新的篇章。
历史的叙述可以先告一段落。我们之所以要花些篇幅去回顾人类文明（主要是西方）诞生的最初几千年，是要为讨论人类思维从宗教到哲学的转变做一个背景上的铺垫。在前文中，我们已经谈到了宗教对于人类形成对世界的双重认识的促进。在这一节中，我特别想指出的是，随着人类文明的确立，宗教从原始阶段转化为文明阶段后有一个明显的发展，即“人间化”。
“人间化”说明，神灵不仅拥有人格倾向的心理特征，更拥有与人间政治、生活相似的秩序与活动。宗教的出现本来是由于人们需要设计一个未知世界，以表达对生存环境中不可理解的那部分的敬畏情感。但随着神灵的人间化，宗教似乎成了世俗生活在天空上的映照，所谓的未知世界也开始变得容易理解。下面请允许我举些例子来说明这一点。
在苏美尔人创造的宗教神话中，伊南娜是主管爱情与战争的女神，并影响了后来古希腊神话中的爱情女神阿芙洛狄忒和战争及智慧女神雅典娜的塑造。伊南娜常以青春美丽的少女形象出现，在诸多传说中，较为出名的一个是伊南娜下冥界。当然，这个故事也有不同的版本，其中较为流行的一个说法是，伊南娜为了挑战作为冥后的姐姐埃列什基伽勒的权威下到了冥界，可惜被恶灵杀死，不过后来又被水神恩基所救。为了彻底摆脱姐姐的纠缠，伊南娜最后亲手把对自己情感冷淡的丈夫送下冥界，作为自己的替身。
在古埃及的神话中，主管爱情的女神伊西丝也同样和冥神俄西里斯有着密切的关系。根据传说，俄西里斯被自己的哥哥陷害致死并被分尸，伊西丝找到这些尸块，用魔法使俄西里斯复活了一段时间并使自己怀上了俄西里斯的孩子荷鲁斯。俄西里斯最后还是死去了，被其他神祇任命为阴间之王，负责在人死后测量其灵魂的轻重。而荷鲁斯则找到了父亲的仇人，完成了报仇的任务。
在两河流域和埃及的这些神话中，我们明显可以发现，神灵具有和人类一样的好斗、愤怒、嫉妒、爱恋等情感特征；而神灵的行为，如生育、任职、报仇等，也基本上和人的活动相同。坦白地说，作为现代人，在诸如上述人类早期文明的神话中，我们很难从神灵身上找到值得效仿的道德典范意义，和沉默寡言、拈花微笑的佛陀相比，两河文明和埃及文明的神灵似乎从来学不会控制自己的脾气或者情欲。这个特点在古希腊神话中被发挥到极致。
由于地理位置的原因，古希腊神话的形成多少受到了埃及神话和苏美尔神话的影响。经过荷马的两部史诗和赫西俄德《神谱》的整理，古希腊神话形成了一个神祇众多、关系复杂的成熟体系。值得一提的是，在古希腊神话的内在脉络中，这个体系的形成与两大神族的“堤坦（又译‘泰坦’）之战”有关，也就是宙斯率领的奥林匹斯神族与克洛诺斯率领的堤坦神族的战争。
故事的背景是，从混沌中诞生的第一位神灵大地之母盖亚创造了天空神乌拉诺斯，乌拉诺斯通过交合与盖亚生了十二位堤坦神和独眼巨人以及百臂巨人，但乌拉诺斯嫌巨人容貌怪异而将之囚禁。盖亚因此发动儿女堤坦神来反抗父亲，救出兄弟。最后克洛诺斯响应了母亲的号召，战胜了父亲成为众神之王。但掌握了权力的克洛诺斯害怕自己日后也被子女推翻，就在同样是堤坦神的妻子（也是姐姐）瑞亚生产之后把孩子吞食入腹。宙斯出生之后被瑞亚藏了起来，他长大后救出了被父亲吞食的兄弟姐妹，并率领他们向父亲发起了长达十年的堤坦之战。这场战争以奥林匹斯众神的胜利而告终，宙斯也因此成了新一代的众神之王。
奥林匹斯众神是古希腊人信奉的对象，这场发生在神域的战争可以看成是爱琴海地区宗教信仰系统的更新，即从迈锡尼时代或更早的米诺斯时代中人们所信仰的古老的神祇系统，向古希腊时代中人们所信仰的新神系统的转变。不过坦白说，希腊人所信奉的新神们似乎也没有为人间做出榜样的意愿，堤坦之战中所反映的那种家庭矛盾，在宙斯继任后仍在继续。众所周知，由于众神之王的多情和性格上的其他缺陷，奥林匹斯山上不断上演着女人争宠、兄弟阋墙、子女反抗等故事，就像黄金档里永不嫌枯燥的伦理剧一样。
其中颇具张力的一点是，从宗教的角度看，由于古希腊人用类似人间的家庭亲缘关系的框架整理了神祇系统，并赋予其充满剧情张力的故事内容，我们可以认为古希腊文明对宗教的体系化与成熟化做出了贡献，但从对世界双重认识的角度看，神域越与人间趋同，宗教所担负的象征未知世界的作用就越少。换句话说，本来神是人类意识到有不可理解的世界存在之后所进行的设定，但随着设定的愈发繁细，神的来历、生活、情感，甚至一些不光彩的秘密都被和盘托出，这就让不可理解的世界显得容易理解。当然，这种可理解性实际上促成了宗教与世俗生活的融合，即宗教从对未知世界的指涉中逐渐走出，而开始参与到古希腊人的生活中，现实而具体地指导着他们统领军队、建造神庙、发展竞技体育、创作艺术。可以说，宙斯虽然打败了堤坦诸神，但还是随着宗教的世俗化而陷落于人间。
诸神的陷落与人的扬升在宗教发展过程中是一体两面的。古希腊神话在产生人间倾向的同时必然伴随着人类的自我肯认。这就不难解释，为何在古希腊的文艺作品中，总是有着誓不低头的个人英雄形象，其中既有反抗宙斯解救普罗米修斯的赫拉克勒斯，又有不信神谕与命运斗争的俄狄浦斯。这些英雄的存在，在某种程度上挑战了神祇的权威，虽然挑战的结果常不遂人愿，但仍然表明了人的主体性的昂扬。
通过前面的内容，我们知道这种昂扬在个物崇拜的时代结束后曾经发生过一次，那就是巫术时代人对于控制自然的自信。这样说来，人对自身地位的认知似乎是以一种波浪线条的方式前进着。当在波谷时，人们通常认为自己无法和不可理解的世界取得联系，于是不得不降低自己的位置而把未知的对象塑造成某种更加高级的存在；当在波峰时，人们则认为可以用某种方式和不可理解的世界取得互动，未知的对象通过人的努力可以在某种程度上被掌握，人的价值因而得到彰显。另外，之所以会有波谷与波峰的变化，是由于人在对世界形成双重认识之后，总会处在“确立未知世界—探索未知世界—发现新的未知世界”的循环中。其中每一次发现新的不可理解的世界，都会降低人的信心，而随着探索的深入和对未知世界的逐渐了解，人的自信又会逐渐增强。
我尝试把西方发展至今的文明标志变化曲线做成下图：
图示8 人对自身地位的认知走向
需要说明以下几点：
首先，这个图示中的文明标志（如宗教、哲学等）都是由于与本书内容相关而被列举，这些标志并不能概括全部的文明进程；而且新的文明标志出现后，旧的文明标志也不会消失。其次，每一个波峰或波谷的内部，根据人的自我评价可以再细分为更小的波峰和波谷。比如在“前期宗教”阶段，又可细分为原始神话中人顺从神的波谷与古希腊神话中人反抗神的波峰。再次，“前期宗教”是指地域性的多神信仰系统（如古希腊宗教），“后期宗教”是指全球性的一神信仰系统（如基督教）。后者的出现打破了哲学带来的人的价值的提升，使凡人重新匍匐在上帝或真主的脚下。最后，相对于宗教，科学总体来说是有助于人建立自信的，但之所以要在图示中区分近代科学与现代科学，是为了指出如今科学已从手段转化为目的，人因之有被科技奴役之危险。
如图所示，在前期宗教发展至古希腊而产生神灵的世俗化之后，哲学作为一种新的文明标志出现了。在进行了如此多的铺垫之后，我们终于可以谈谈宗教是如何引发哲学的诞生了。通过上文所例举的古希腊神话，我们已经知道在彼时人们的心中，神域已经不断向人间看齐，不再能担负代表不可理解的世界的任务，也正是在宗教世俗化的过程中，一种超越神祇的存在已经无声无息地孕育着。
不知你是否已经发现，在新旧神对立的堤坦之战中，相似的厄运不停地降临在古希腊神族中，大难不死的儿子总是在向自己的父亲发起挑战。就好像噬子的克洛诺斯终将被儿子击败一样，即使是神也逃脱不了命运的制裁。“命运”是包括荷马在内的古希腊史诗作者很重视的概念，他们在叙述神的故事时，认为在神域之上还存在着一个终极的宇宙秩序，无论人还是神，都要在这个秩序下活动。命运观念的出现让古希腊人意识到，神灵并非世界的绝对统治者，真正掌控这个世界的是某种非人格性的规律，它没有丰沛的情感，也没有杂多的事务，有的只是对自身的展开，且不受任何要素影响。
所以，在诸神陷落之后，古希腊人又设定了一个代表命运的规律来指涉不可理解的世界。在对这个规律的探索中，信仰的虔诚显然起不到任何作用。这时，一种新的工具被发现了，那就是人身上的理性——古希腊人开始认为，凭借自己的思辨能力，就可以慢慢了解那个比神还要高明的宇宙秩序，并且他们在这个过程中已经创造了不少指代思辨结果的概念。从这些概念出发，一个思想体系被逐渐铸成，它就是哲学。
在第二章中，我们特别谈到了“哲学”概念在东亚的历史，尤其是在中国的出现与发展。在本节和接下来的章节中，我将仍旧沿循这种方式，把“中国语境”作为一个特殊的部分提出。
在这里，我不是要将“西方”和“中国”对立起来，而是希望站在当代学术的角度谈论某种思想性的对象时，将“中国”作为一种具体的范例，从个别性和特殊性等方面印证或者反思学科内部的普遍性。把印度尼西亚或者南美作为范例来印证或反思，当然也一样可以成立。之所以选择中国，除了我专业上的指向，当然亦有身份情感上的要求。所以，在讨论了哲学在爱琴海畔的突破之后，我打算按照这种学术上的描述来考察一下中国哲学的出现。
回顾中国的文明发展史，一个难题便是对它源头的推定。这个“源头”既指空间上的原点，又指时间上的起点。从空间来看，我们还不能确证中华文化究竟最早是从哪里发源的。从中国的历史倒推上去，我们很习惯把“中原”，也就是黄河下游的平原作为“中华文明的摇篮”，但随着越来越多的遗迹被发现，这种后构的观点逐渐暴露了自身的问题。如果我们能打破历史单一线条发展的想象，一个更加客观的多元共同发展的历史模型就会呈现在我们眼前。这个模型就是我国考古学家苏秉琦提出的“满天星斗说”。
顾名思义，这个观点是说，在中国历史的早期存在着一个不同地域各自发展、彼此独立，同时又对他者产生影响的文化形成阶段，比如仰韶文化、巴蜀文化、河姆渡文化等。这个观点的价值在于，启发我们在看待早期历史时学会“去中心”地思考。“中心”是统一国家形成后才出现的政治现象，在那之前，酋邦林立的中国还没有形成所谓的“王朝气象”。
从时间上来看，我们也还要继续研究中华文化最早形成于何时。我们现在通常提五千多年的中华文明史，但随着考古和历史研究的发展，我们的文明史还可能被改写。
在认识到中国多元一体的文明起源之后，接下来便需要考察在我们的本土文明中，是否也有上述从个物崇拜、巫术、宗教到哲学的发展路径。从出土实物来看，中国在早期历史中确实存在过个物崇拜的阶段。内蒙古中南部的中国新石器时代的红山文化遗迹中，就出土了一些被俗称为“玉猪龙”的玉器，它隐约有龙的模样，又很像猪的早期雏形，所以很可能是先民根据猪的形象进行加工的艺术造型，于是有学者认为中华民族的龙图腾实际上起源于对猪的重视。也有学者认为，玉猪龙不是猪而是熊，起源于先民对熊力量的崇拜。无论是熊还是猪，它所反映的都是先民希望借助动物的某种属性以保佑生存的愿望，符合我们对于个物崇拜的规定。
至于巫术的存在，更是被明确记载在后世的古籍上，如《国语》中便有一段楚昭王和观射父讨论上古巫师的对话：
昭王问于观射父，曰：《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？对曰：非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。
这段对话中的《周书》是指《尚书》。《尚书·吕刑》中曾经记载，上古蚩尤作乱之后，苗民生灵涂炭，纷纷向上帝（“上帝”本是我们固有的词汇，指掌管人间的在上之神，后来用这个词翻译西方犹太教或基督教中的“God”）祈祷求助，上帝便命令重和黎两个人掌管人神阶序。从此，个人不能随意向上帝祈祷，必须通过上帝在人间的代理人来进行，也就是“巫”。这个变化就是中国早期文化一个重要的变革：绝地天通。
所谓“绝地天通”，是说断绝普通人与神随意交流的权利，把这个权利集中在巫的手中。《国语》中楚昭王问观射父，上古实行绝地天通是不是担心普通人有登天的能力；观射父否定了楚昭王的猜想，并进一步解释说，上古之初，普通人中存在着一些具有特殊能力的人，他们能够怀着虔诚之心与神沟通，因性别不同而被分为“觋”和“巫”。蚩尤扰乱社会秩序之后，人人都自诩为巫觋，对神也愈发不尊敬，于是灾难开始到来。在这种情况下，上帝命令重和黎重新规整人与神沟通的秩序，把做巫的资格限定在由官方认定的少数人手中。
以上的引文只是观射父回答的上半部分，通过这部分的内容我们可以知道，在上古中国的早期，巫仍然是指通过异能（“其明能光照之，其聪能听彻之”）与自然沟通的人。沟通的代表性手段之一便是卜筮。从文物证据来看，早在公元前3000年前，中国就存在着以占卜活动启示的巫术行动了。后来蚩尤乱天下，巫术成了人人可以操作的力量，于是出现了民神杂糅、上下无序的结果。从这个结果来看，巫术在早期中国普遍化的过程也是人的自我地位升高的过程，这一时期人处于自我肯认的波峰位置。而在绝地天通之后，人与神之间产生了绝对的界限，神不再回应普通人的祈祷，人也不能随意和神沟通，于是宗教的力量被放大，而人的地位开始下降，这个时候人处于自我肯认的波谷位置。
不过不难发现，与古希腊文明相比，在中国的早期历史中，巫术与宗教的互动显得更为紧密。虽然在宗教神话大行其道时，巫术仍然存在于古希腊人民的生活中，但和古代中国早期的情况相比，巫术显然和宗教有某种程度上的对立。这是因为，二者的核心差异是，控制自然的是无人格的力量还是有人格的神灵，巫术和宗教对此分别有着不同的判断。在代表宗教的祭司眼中，巫师们认为自己可以操纵自然的态度是对神灵的不敬。然而在中国的语境中，巫术一直是为宗教服务的手段，“巫”字的出现，就是用以指代具有宗教意义上降神功能的职位，而不是西方文明中与宗教有些对立的原始巫术时代的巫师。
当然，从人类发展的普遍性来看，中国在进入文明前后，也存在过与宗教对立的巫术时代。浙江的新石器时代文化的良渚遗址中，曾出土过代表巫术时代的玉琮，其造型为柱，内圆外方，象征天地，以避凶驱鬼。为了以示区别，我们可以把中国巫术时代的巫师称为“自然巫”，而把中国进入宗教时代用汉字“巫”所指代的人称为“社会巫”。前者是认为自己可以通过神秘力量控制自然的巫师，后者则是在部分保留巫师功能的基础上融合了宗教祭司性质的具有一定政治权力的职位。
《楚辞·招魂》中曾说：“工祝招君，背行先些。”东汉王逸在注释此句时，特别解释道：“男巫曰祝。”这里的“祝”是指祭祀时宣读祝祷词的人。从这个解释便能看出，中国古代“巫”字在使用时主要偏重宗教意义。而从上面的说明来看，在宗教时代，巫与神的关系决定着人地位的高低：
图示9 中国前期宗教时代
在中国前期宗教时代，由于把价值让渡给神，人普遍处于比较低的位置。但是在古代中国早期，由于发生过一段时间的巫职泛滥，人的自我评价有过一段时间的上升期。不过在绝地天通的改革之后，巫职开始官方化，普通人丧失了随意接触神灵的权利，自身的地位也开始降落。在前面解释西方文明发展中自我认知的曲线变化时，我曾提到每一个波峰或波谷的内部可以细分为更小的波峰和波谷，上图便是作为波谷的中国前期宗教时代内部的细节变化。这个细节变化在总体上并不影响中国文明发展中自我认知的整体走向：
图示10 中国文明发展中自我认知的走向
正如你所看到的，这个走向的左半部几乎和西方文明的走向对应。不过为了不引起误会，请允许我稍作解释。首先，在这个图示中，“个物崇拜”“巫术”“现代科学”这三个概念指涉的内容具有人类文明的普遍性，与西方的自我认知曲线中的概念一样。但“前期宗教”“哲学”“后期宗教”则具有中华文明的特殊性，分别指代以上帝为核心的神灵崇拜信仰系统、先秦至两汉的诸子思想和起于汉代兴于晋唐的佛教和道教。其次，宋代至清代儒释道三家并进，偶有一时占上风者，不影响总体合一之趋势。三教中既有重视人间价值的儒家，又有强调出世价值的佛道，因此人对自我价值的评价既不在波谷又不在波峰。最后，中国古代虽然有部分经验科学得到了发展（比如我们引以为豪的四大发明），但并没有像西方一样发展出以“假设—实验”模式为主的近代科学。20世纪后，中国正式引进西方科学，以短暂的时间直接进入现代科学阶段，同时也和西方一样，产生了科学奴役人类的危险。这也是为什么中国文明进程中，自我认知发展在后半段与西方不同。
在大体了解了中国文明进程情况的普遍性与特殊性之后，我们再来看看，中国哲学究竟是如何在前期宗教没落之后登场的。
我们知道，在绝地天通之后，普通人由于不能直接祈祷降神，而在某种程度上恢复了对神灵的敬畏，也知道在这一时期大家信仰的对象是天上之帝。作为中国文明前期宗教的崇拜核心，上帝是标准的具有人格意识的神灵形象。在早期的文字记录中，我们可以清楚地看到其与人间统治者在行为上的相似。比如，从出土的殷墟卜辞中，我们可以看到“帝令雹”“帝令风”“帝令雨足年”等说法，也能看到“帝降旱”“帝降祸”“帝降食”等说法。“令”与“降”这种拟人的表述充分说明，早期中国人在对不可理解的世界的探索中，为神祇赋予了人间性的倾向。
这种倾向延续到商代之后，上帝不仅被视作主管自然风雨与人间祸福的神灵，更被明确地视为社会政权的授予者。《诗经·商颂·长发》中有一句话叫“帝立子生商”，这是说上帝在人间的儿子就是商人的祖先。换句话说，商代政权来源于上帝的应许，这就使教与权直接建立起紧密的联系，为商代的统治赋予了神圣的权威。这样一来，表面上是世俗政权跟随上帝的指示，实际上则是上帝以自身的神性在为商代政权的合法性背书，所以随着神灵与人间的联系愈发紧密，宗教也就越有了工具化的倾向，而丧失了代表未知世界的神秘感。
读过《封神演义》的人都知道商代最后一位君王纣王何其昏庸无道，刨除小说的演绎，纣王在正史中的记载也是“暴殄天物，害虐烝民”（《尚书·武成》），很难想象面对这样的人间子孙，上帝还会护佑他的统治。到了西周时代，人们更愿意使用“天”来代替“帝”的概念。其原因之一在于，需要在人格神之上重新树立一个非人格的高级存在，来指代不可理解的世界；其原因之二在于，淡化“上帝”的概念，就是消解商代政权的神圣合法性，这样伐纣代商就没有宗教上的问题了。
周人所推崇的“天”的概念，一方面保留着“帝”的概念所具有的宗教意义，比如周武王时期的《尚书·泰誓上》中有“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”的表述，就是说天仍然对国家与人民具有护佑的作用。另一方面，这种护佑已经不是神灵基于亲缘情感的行为，而是人在行为上符合天的内在要求而得到的结果。这里所谓的内在要求，并非指天的意志，而是指天运行的规律，即“天命”。所以，探究天命就成为周代人把未知世界可理解化的重要手段。这就是说，到了周代，中国先民已经开始尝试在思维中用抽象的规律去代替形象的神灵，所以探究天命就不是单纯地通过崇拜去取悦上天，而是要思考天的运行准则与人间行为有什么样的对应关系。
周人思考的结果是，天人之间有一种“德性对应”，遵循天命就是要符合道德地行动。至于为什么周人会得出德性对应，我觉得可以从两个层面进行解释。从理论上看，“德”的本义是“获得”。西周时，人们已经开始用“德”来形容人从上天那里获得的品质。《诗经·大雅·烝民》中说：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”这是在讲，上天使人民生存，让事事物物都有规律，人若能坚守这个规律，就能拥有美好的品德。反过来说，“德”既然是天赋予人的，那么通过对它的考察也会部分实现对天命的理解。从现实来看，“德”概念的提出有助于构建天对世俗政权的规劝意义，它的直接目的是要求统治者对百姓正当地管理。所以，《诗经·大雅·文王》中说“天命靡常”，《尚书·蔡仲之命》中说“皇天无亲，惟德是辅”。这些都是通过天人之间的德性对应来防止现实政治出现问题。
“德”概念的提出不仅使周人找到了把握天命的方法，更使得中国文明正式进入了哲学的时代。王国维在《殷周制度论》中曾断言：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”这里所说的文化上的变革，就是指从商代对人格神的信仰转向周代对人自身德性的重视。当然，这并非说周代及之后没有了宗教崇拜——事实上，对于天命的信仰，在周代之后一直存在于中国文化中，直到现在我们还会“对天发誓”——而是说从周代开始，宗教成为社会文化中的隐性因素（在之后的一些特殊时刻还会短暂地重新变为显性因素），而代表着人文思想的哲学开始成为社会文化的核心内容。这一点，被《礼记·表记》中的一段话总结得十分清楚：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉……”“尊神”与“尊礼”、“事神”和“事鬼敬神而远之”的比较表明，中国文明进入西周后的关注点从天上转向了人间。于是慢慢地，对天之规律的探寻就变成对人之德性的考察。在这个考察中，孔孟老庄等诸子纷纷登场，中国哲学也拉开了序幕。
在这一章中，我们为了回答“为什么哲学有可能生出新的内容”这个问题，从老朋友毕达哥拉斯的哲学定义中找到了一种人类面对生存环境的本能，那就是不仅对可理解的世界进行思考，还要对不可理解的世界进行探寻。其探寻的结果是，不断地把不可理解的世界转化为可理解的世界，然后再发现更加难懂的新的不可理解的世界。在这种看似循环、实则前进的过程中，人类的文明开始出现了阶段性、层次性的变化：最开始是对某种自然物的崇拜，然后是对神秘力量的痴迷，后来是对神灵的信仰，再后来是对普遍规律的寻找。于是，个物崇拜、巫术、宗教和哲学等文明进程依次出现，人的思维也愈发抽象且复杂。
在说明了西方哲学史如何从古希腊神话中破茧而出之后，我也特意说明了中国哲学从“帝”到“天”再到“德”的登场过程。与古希腊人把宗教神祇转化为命运的规律十分相似，周人也把天帝信仰转化为天命运行的规律。中西方哲学的出现可以说都是利用双重思维对未知世界探索到一定程度后，认为在未知世界中存在着某种确定的法则的结果。不过在下一章中，我们将会看到古希腊人和周人对世界法则理解的差异，这个差异也是导致东西方哲学在初始期就隐藏着细微分歧的原因。这一章结束后，我们可以回答说，哲学关涉着对世界的双重思考，毕达哥拉斯所说的灵魂真理之所以不是哲学的唯一内容，是因为还有其他的思想观念同样和这个双重思考相关。现在，是时候正式探究一下这些“其他的思想观念”究竟是什么了。