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想要弄清哲学在它的本义之外究竟产生了什么变化，我们有必要先讨论一个特殊的问题。之所以特殊，是因为这个问题只有使用中文的人才会问：哲学是如何从“philosophy”变成“哲学”的？
如果说在上一章中，我们认为“philosophy”的本义可以说明哲学最初的内涵，那么我们同样可以认为（或猜测）哲学的中文译名可以表达中国人所理解的哲学的某种内涵。由于文化上的隔阂，中国人的理解可能或多或少与古希腊的“philosophy”有些偏差，但在这个偏差中反而包含着我们先人特有的思维方式。作为中国人，我们当然应该了解哲学是如何在中国的传统中展开自身的。作为对哲学足够好奇的人，我们也应该去考察这种展开究竟使“哲学”这个名词的意义在走向全世界的过程中是变得更加丰满，还是产生了某种变异。
在这一章中，我们将会看到，随着“哲学”这个中文译名的确立，东亚的思想世界亦开始与西方文明有了深度交流。在某种意义上，哲学从形式上塑造出中国传统知识信仰的新面貌，而中国的传统知识信仰也在内容上不断丰富和改变着哲学的内涵。
开始考察哲学的中文译名之前，我们必须知道一个令人颇为丧气的事实，那就是“哲学”这个译名的翻译者并不是中国人，而是明治时代初期的日本学者西周。
19世纪后半叶，哲学随着西方的诸多思想一起被传到了日本，最初被称为“理学”。这里所使用的“理”源自中国儒家思想，特别是宋元明时代发展起来的对天理进行探究的儒家思想。但“理学”这个翻译会引起不必要的误解，因为当时的日本也用“理”来指代物理，比如日本近代的启蒙思想家福泽谕吉，他在著作《穷理图解》中用“理”指代物理学（“物理”这个译名也来自日本）。于是在1874年出版的《百一新论》中，西周第一次用汉字词语“哲学”来翻译“philosophy”。
西周最初把“philosophy”翻译成“希哲学”，他的翻译灵感来自中国北宋时代的儒者周敦颐。大部分人对于这个名字的了解仅限于他那篇千古留名的《爱莲说》，却不知道除了文学，周敦颐在中国思想史上也占据重要的位置。儒家思想在宋元明时代的发展很大程度上和周敦颐有关，他提出的一些问题也不断被后世儒者反复讨论，所以很多人把他看作宋明儒学新思想的开端。周敦颐著有《通书》，其中有一句“圣希天，贤希圣，士希贤”，表达了中国古代圣人、贤人和士大夫的价值取向序列，这里的“希”有慕求之意。西周借用了这个“希”字，把它与汉字“哲”组合，来翻译“philosophy”这个词。
“哲”的本义是睿智。《尔雅·释言》就解释说：“哲，智也。”《尚书·说命上》也把“哲”与“明”连起来，表达对某事物的洞察：“知之曰明哲。”由此也可以知道，“明哲保身”原本并不用来表达自私的回避态度，而是指“明智能够保护自身”。根据这些含义来看，西周的“希哲学”实际表达的就是“慕求睿智的学问”——这个意思基本上和“philosophy”的本义“爱智慧”是一致的。
由于西周是当时日本知识界领袖一般的人物，他的这个翻译很快就得到了日本文部省的认定，并被进一步简化为“哲学”。之后，与西周同时期的哲学家井上哲次郎在《哲学字汇》中也采用了西周的翻译，于是“哲学”一词得到了广泛推广和使用。
西周用汉字创造了一个词来翻译“philosophy”，这个行为颇值得玩味。江户时代，日本人通过与荷兰人的交流而接触到了西方文化，从此，代表西方科学知识的“兰学”大盛，日本的思想世界也从东亚学术传统中逐渐走出，转变为向全球学习。在这个转向中，日本在两个方面表达了自身的诉求：其一是与西方文明的接轨，其二是对民族主体性的确立与宣扬。前者要求在传播和了解西方思想的基础上深入地对这种异域的文化进行探索，这就意味着除了技术层面上的兰学，日本人也需要去研究精神层面上的哲学，所以哲学自然就需要被翻译与阐释。同时，与西方文明的接轨在某种程度上也要求日本与原有的东方文明脱轨，这就意味着，必须找到能够代替东方文明核心思想的内容，所以“哲学”一词的翻译自然就不能使用习以为常的词汇了。
西周曾经明确表达，自己不喜欢日本对中国文化的一味继承，尽管他对“哲学”一词的翻译也来自中国文化，但其动机似乎仍是想树立一种新的、异于旧有东亚学术传统（也就是中国学术传统）的学问。但矛盾的是，从旧有传统中脱离并不会帮助日本树立自己的民族主体性，“归附”中国文化和“投诚”西方文化在本质上没有什么区别——毕竟，日本的目的是“脱亚入欧”而非“脱亚侍欧”。所以，在西周译出“哲学”二字之后，日本学术界便开始思考，是否能用这个称呼建立起一套可以标榜自身主体性的新学术体系。
最终，以来自西方的“哲学”为名称，以来自东方传统的思想为内容，二者结合形成了这个新的学术体系。其标志是日本东京大学在1877年设立“史学哲学及政治学科”，五年后于“西洋哲学部”之外正式设立了与之对应的“东洋哲学部”，并下设“支那哲学”“印度哲学”等科目。在这个行动中，我们可以看到日本知识界想用西方文明的形式重新整理东方思想的愿望。虽然东方思想的大部分原始材料都来自中国，但通过日本学者的整理，这些思想内容就完成了从“中国的”到“东方的”这一转变，日本学者也开始用西方哲学解读东方思想。在这一解读中，日本所说的“东洋哲学”既不是对中国思想的单纯继承，也不是对西方哲学的纯粹模仿，于是其民族主体性便在思想世界得以成功确立。
对于“东洋哲学”的提法，日本知识界内部并非没有反对的声音。思想家西村茂树就曾经批判说，把印度的佛学和中国的儒学统称为“东洋哲学”，就好像把哲学称为“西洋儒学”或“西洋佛学”一样，两者都是错误的。但是，反对的声音终究没有抵挡住历史的潮流，如今“东洋哲学”已经成为哲学学科设置的常见名称。
19世纪末20世纪初，中国学界对建立“中国哲学”更有兴趣。就在东京大学设立“东洋哲学部”后没多久，西周所翻译的“哲学”就漂洋过海来到了中国。据目前可以查证的文献看，最早使用这个翻译名称的是黄遵宪。他在1887年著成的《日本国志》中介绍东京大学的学科设置时，直接使用了西周的“哲学”，并注解为“讲明道义”。1894年中日甲午战争爆发，中国大败。康有为认为日本胜在对各学术领域的精研上，于是在四年后向光绪帝上奏《请开学校折》：“日本胜我，亦非其将相兵士能胜我也。其国遍设各学，才艺足用，实能胜我也。”在介绍德国大学的学科设置时，康有为也直接使用了“哲学”的名称。同年，康有为与梁启超等人发动戊戌变法。7月，中国第一所国立大学“京师大学堂”成立。9月，戊戌变法失败，除京师大学堂得以保留外，其他新政均被废除，康有为与梁启超逃亡日本。
梁启超在日本时接触了日本思想界所谓的“哲学”，并创办报纸专门介绍西方的哲学观念，还开设了《支那哲学》专栏，以西方哲学的研究方法探讨中国固有的思想，于是“哲学”一词通过大众媒介被广泛传播。同时，中国学界也越来越多地出现了冠以“哲学”之名的学术著作，比如蔡元培的《哲学总论》、王国维的《哲学辨惑》等。1912年，京师大学堂更名为“北京大学”，并办置“哲学门”（相当于哲学系），下设“中国哲学”学科。从此，哲学作为一个学术领域正式进入中国的大学教育体系。
中国哲学系的成立比日本晚了三十五年，“中国哲学”科目的确立也比日本晚了三十年，这意味着我们对于这个新领域的探究与人才培养在起点上就落后于日本，这个时间上的差距或多或少地转变为学术能力上的差距。不过这个差距很快就随着胡适、冯友兰、牟宗三等一批可以称作“中国哲学家”的学者的努力缩小到了令人乐观的程度。
在中国经日本影响接受了“哲学”这个翻译词汇的同时，当时夹在两国之间的朝鲜王朝也开始接受哲学。1876年签订《江华条约》后，朝鲜开始了近代化的转型。随着外来思想的传入，朝鲜也开始逐渐接触西方哲学的诸多观念。
据学界目前的考证来看，“哲学”这个称呼在朝鲜半岛第一次登场，可以追溯到李定稷大约在1903年至1910年写成的介绍康德哲学思想的《康氏哲学说大略》，以及李寅梓大约在1912年至1915年写成的介绍古希腊哲学思想的《古希腊哲学考辨》。就在这些学者著书引入“哲学”称呼的同一时期，朝鲜为了实现教育上的启蒙，也开始成立各种专门学校，其中便有梨花女子大学的前身梨花学堂、高丽大学的前身普成专门学校，和延世大学的前身延禧专门学校。这些专门学校中只有延禧专门学校开设文科，且在1921年开设了名为“哲学概论”的课程。1925年，京城帝国大学公布通则及学部章程，规定法文学部开设包括哲学在内的五个学科，并在哲学学科内设置了“支那哲学”等课程。京城帝国大学便是首尔大学的前身。首尔大学把自己的起点定在日治结束后的1946年；同年，首尔大学哲学系也随之成立。
从上述历史来看，中国、日本、朝鲜半岛对“哲学”译名的使用与整个东亚世界的近代化进程密不可分。其中，日本作为最早面向西方敞开国门的国家，对东亚地区“哲学”概念的传播、哲学学科的设置与哲学学术的研究起到了不小的影响。当然，这种影响伴随着侵略或殖民的灾难。不过另一方面，也没有必要过分夸大日本为东亚学界引入“哲学”名称的作用，因为在日本翻译的“哲学”出现之前，中国和朝鲜王朝并非完全没有接触过西方哲学思想。
即便从最保守的角度看，中国在明朝的时候也已经有了西学东渐的浪潮。1582年，意大利传教士马泰奥·里奇登上了澳门的海岸，看见了一个与自己生活的世界迥然不同的新天地。其时，生活在这片天地中的人们还不知耶稣为何方神圣。为了能捕捉到他们的心灵，马泰奥·里奇脱下洋装，换上了僧人的袈裟，借着当地人对佛教的认识，小心翼翼地传播着上帝的福音——尽管大多数人确实认为这只是佛教的某个奇怪教派而已。
在接下来将近三十年的中国生活中，马泰奥·里奇努力学习汉语，把天主教的教义和西方诸多思想用中国人看得懂的文字写成书出版，其中便包括亚里士多德十范畴学说和托马斯·阿奎纳的上帝证明学说。不过马泰奥·里奇把这些哲学概念全都换成了中国古典学术的名词，这就使得中国人始终搞不清楚他所宣讲的内容到底和华夏自古以来的学问有何不同。就好像大家不叫他的本名而只唤他的汉文名，也就是大名鼎鼎的“利玛窦”。彼时之国人尚没有意识到，这些熟悉的词语之下隐藏着另外一个文明。
真正把“哲学”这个概念用中国人不熟悉的方式翻译过来的，是另一位意大利传教士艾儒略。他在《西学凡》著作中介绍了欧洲大学的学科设置。在说明“哲学”一科时，他用了“理科”与“斐禄所费亚”两个词语。“理科”这个词是以西方哲学对中国思想进行比附的产物，就好像前文所言，日本在最开始时称“哲学”为“理学”。这个“理学”即是由程颢、程颐、朱熹等中国思想家在宋代创构、在明代得到发展的新儒学，今人一般称之为“宋明理学”。“斐禄所费亚”这个词则完全是对“philosophy”的音译，这个翻译本身不具有任何含义，但也因此保留了指涉对象的陌生感与域外感。
艾儒略的这两种翻译也成为之后中国思想界处理“哲学”概念的两种思路。其一，使用中国已有的观念去理解西方哲学。在这种理解下，除被广泛使用的“理学”外，哲学尚有“格物穷理之学”“性学”“爱知学”等译名。这些概念都是儒家思想中用以探究事物的道理或性质的词汇，传教士们用这些概念进行翻译的结果就是把西方哲学融入中国的传统学术中。但必须看到，传教士对西方哲学的介绍是有限的，很多内容都是为了解释天主教教义才被引入，所以这一时期中西文化的融合是一种刻意且片面的活动。其二，使用音译的词汇去表音。除了“斐禄所费亚”，还有“斐录琐费亚”“斐罗所费亚”等。朝鲜王朝在传入“哲学”概念的初期亦有这种音译翻译，并用汉语词汇“费禄苏非亚”“飞龙小飞阿”等表示。
在西周翻译的“哲学”一词出现并被东亚的大学教育体系普遍采用之后，以上诸多译名便渐渐无人使用了。但是这段眼花缭乱的“命名记”却可以为我们提供另一个认识的角度，那就是从某种意义上说，中国人最早接触的西方哲学是被异化了的西方哲学。这里的“异化”是说，尽管有表音的翻译方式，但当明清两朝的知识分子真正需要了解西方哲学时，仍然只能借助传教士那种张冠李戴的强行建立文化通约的翻译。而这些翻译中的西方哲学思想都被换上了中国式的外衣，彼时的中国学人也自然是用中国式的解读来吸收这些舶来的理论。很难说在这样的吸收下可以产生多少新知，因为传教士努力的目标是让中国人将西学顺利消化，但这个努力的负面影响就是中国人并没有品尝到儒释道三学之外的味道。
直到清朝知识分子亲自在域外接触到了西学，西方哲学才开始在中国文化中被反刍。这次，中国人终于发觉，这个带有“西”字的西方哲学确实和老祖宗留下来的传统知识大相径庭。随着“哲学”这个译名的确立，西方哲学思想终于被恢复了外来者的身份。
从传教士来到中土到中国人留学西洋，哲学在经过几百年的颠沛后终于在东方获得了自己的名字。从文化交流的角度回眸，我们可以发现“哲学”这个名字的确立过程就是中国人对哲学的认识过程。尽管这个认识到现在也没有结束，但我们早已习惯了西方哲学这个外来者在我们精神生活中的存在。
与这种习惯相比，中国人最初认识到西方哲学并非中华所曾有时，还是经历了一段时期的抵牾的。抵牾的一头是把西方哲学视作应该谨慎对待甚至抵抗的异端，另一头是把西方哲学视作可以融合与转化的、与本国思想相契合的知己。于是，在西方哲学成为“哲学”之后，中国知识界围绕着是否应该接纳西方哲学而展开了讨论。
作为拒绝西方哲学的代表，晚清洋务派名臣张之洞在给光绪皇帝上呈的奏折中谈到了大清国兴办教育的要旨，其中有一条便是“不可讲泰西哲学”，其原因有三：其一，中国衰落的原因之一就是儒者不求实用的空谈，而西方哲学的诸多流派都与战国时代的名家思想和佛教思想相近，是不切实的理论；其二，西方哲学的很多内容在中国古代经典中已经存在，作为中国人不应舍弃几千年的学术传统去效仿西方；其三，其时世风浮躁，知识分子对学问不加深究便随意利用它发表言论，引入西方哲学容易成为蛊惑人心的谈资。从这些观点来看，张之洞排斥西方哲学更多地出于对传统学术和现实秩序的维护。
不过，这种考量很快就遭到了著名学者王国维的反对。在《论近年之学术界》中，王国维批判了这种从政治角度反对西方哲学的做法：“今则大学分科，不列哲学，士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之曲糵。”他认为，对学术的关注应该把焦点放在道理的真假上，不应该从国家、人种、宗教等外在层面决定某种思想的去留。为了改正学界对西方哲学的负面态度，王国维先后写了很多文章分析哲学对国人的重要性。他认为中国传统中有很多学问都属于哲学的范畴，如先秦诸子学和宋明理学，用“哲学”这个称呼重新叙述这些内容会使中国的思想更加系统化。王国维的这个观点受到了之后学界的广泛认可。随着前文提到的京师大学堂哲学门的成立，这场论辩也就自然分出了胜负。
值得注意的是，张之洞与王国维虽然处于相反的立场，但是对西方哲学与中国思想的关系却给出了相似的回答，即承认二者之间存在关联。只不过，前者希望以此关联说明传统之博大，后者希望以此关联强调西学之价值。在接下来的一百年中，正如你我所知，历史站在了接纳西方哲学的阵营。如今在公共领域谈到“哲学”，大家早已没了当初的那种排异心理，普通人听到“中国哲学”似乎也知道讲的是孔孟老庄那些内容。这种平和的心态与中国人经历了近代化的阵痛之后逐步恢复起来的自信息息相关，当国家的大厦足够巍峨，很多外来事物就会变成我们的砖瓦，就好像英语、计算机的普及——西方哲学亦是如此。
但是，我们也必须意识到，这种自信起源于王国维那种对传统学问无法走出去而在家中坐以待毙的忧患之中。当这个忧患不再存在时，我们才有机会去反思当初的某些判断是否恰当。其中被反思最多的就是西方哲学与中国古代思想的关联。也就是说，随着对西方哲学深入的了解，我们开始重新思考，究竟是否可以用“哲学”来称谓我们传统学术中的内容。这个问题便是在21世纪伊始提出的、学界至今还在讨论的“中国哲学合法性”问题。
2001年法国哲学家雅克·德里达访问中国，有中国教授请他谈谈中国哲学，德里达回答说，中国只有“思想”没有“哲学”。这个表述立刻在中国发酵，大家直接跳过了对德里达的意思进行更深层次的探究，直接借此机会表达了一个似乎被压抑了很久的疑问：中国到底有没有哲学？这个问题一经提出便得到了中国哲学研究者的热烈讨论，并当选为2003年的十大理论热点问题之一。
在这场持续至今的讨论中，反对者认为，由于研究方法、概念体系和理论预设都来自国外，“中国哲学”就成了依照西方哲学标准对中国固有文化进行的裁剪与拼贴，中国古代没有西方意义上的哲学。与这个观点相反，赞同者认为，西方哲学在形式上提供了一种具有普适性的思想研究方法，用这个方法来整理与梳理我们自己的思想资源并没有问题。虽然不是西方哲学的所有内容都能在中国思想中找到对应部分，但是二者之间确实存在着可以比较研究的共通性理论。对这些共通的理论，我们可以用“哲学”来指代；对那些不能共通的理论，我们仍然可以用“中国哲学”来建构自己的独特性。在这个求同存异的目标下，我们可以说，中国古代有哲学。
从这些主张看，双方争论的焦点在于，使用“哲学”来指涉传统，究竟是为中国古代思想进行了削足适履的刑罚，使其成为丧失独立行走能力的跛子，还是为中国古代思想找到了一双大小合适的水晶鞋，使其焕发出本有的光彩。这就需要我们提前搞清楚，中国古代思想究竟是中国独有的知识，还是各国互通的哲学分支的普遍知识。
关于中国学术的普遍性与特殊性的思考，并非2000年后才有，这个疑惑从中国学人有意识地建构本土的哲学史开始就已然存在了。京师大学堂哲学门正式成立后，关于中国哲学这个学科的建设也被提上了日程，学者们最先需要完成的工作是，梳理出一部可以作为研究对象的“中国哲学史”。于是几年之后的1916年，中国本土第一部《中国哲学史》诞生了，它的作者是谢无量。书中在谈到“哲学”时，他说：“哲学之名，旧籍所无，盖西土之成名，东邦之译语，而近日承学之士所沿用者也。虽然，道一而已。”不过谢无量并未对建立中国哲学史的思路和方法做出说明，这部著作也并未产生多大的影响。
真正被视为奠定中国哲学史基础的划时代著作，是胡适1919年出版的《中国哲学史大纲》。在这部书中，胡适直接给哲学下了一个定义：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问，叫作哲学。”不仅如此，他还指出构建中国哲学史有三个任务：整理思想变化的线索、弄清思想变化的原因、对各种思想的影响作出评价。另外，对中国哲学史的材料如何划分、如何审定、如何整理，胡适也作出了说明。所以，从他的这部哲学史问世起，中国哲学有了一个实际的系统的研究对象。但遗憾的是，这部《中国哲学史大纲》只写到了先秦，没有涉及两汉至明清的哲学思想。
真正将中国哲学的研究以及中国哲学史的树立推向高潮、全面完整地以哲学视野对中国思想进行整理的著作，是冯友兰20世纪30年代出版的《中国哲学史》。冯友兰在书中说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”从这个叙述来看，冯友兰完全不避讳那种以西释中的思路，而胡适曾经也表达过相似的观点：“我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作为一种解释演述的工具。”
就在书写中国哲学史的学者们纷纷表达出对西方哲学学术理念的肯认时，阅读这种中国哲学史的学者们却表现出更加谨慎的态度。金岳霖在点评冯友兰的《中国哲学史》时，便提出中国哲学史有两种写作态度：“一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”
这便是上述提到的关于中国学术的普遍性与特殊性的思考：前一种态度是把中国思想特殊化，虽然仍称之为“哲学”（当然也可以用其他称呼），但是可以与西方哲学全然无关；后一种态度是把中国思想普遍化，认为中国思想是和西方哲学相通的哲学的一种。虽然金岳霖明确指出，胡适和冯友兰都是在第二种态度上写作中国哲学史的，但他并没有对这个倾向明确表达出同意与否的立场。
与金岳霖的模糊立场相比，傅斯年则在《战国子家叙论》这篇文章中表达出对这种态度的强烈反对：“拿诸子名家理学各题目与希腊和西洋近代哲学各题目比，不相干者如彼之多，相干者如此之少……”
傅斯年去世后被安葬在台湾大学正门旁的傅园中。当年在台湾大学求学时，我曾听前辈讲，传说如果晚上在傅园散步，可能会“遇到”傅校长。如果当时真的碰到了，我很想听听傅斯年对于如今哲学发展的意见。台湾大学另外一个和傅斯年有关的故事是“傅钟”，每当下课时它就会奏响二十一声。这是因为傅斯年曾说过，一天只可以过二十一小时，剩下三小时要用来沉思，不知抵制“中国哲学”是不是他这三小时沉思的结果。
不管怎么说，傅斯年尖锐地指出了以“哲学”的方式研究中国传统思想的问题，不过从他身上，我们也能看到反对“中国哲学”这个称呼的这些学者身上所具有的共同品质，那就是对民族国家立场的强调。直到当今的“中国哲学合法性”之争，这个强调的余味仍然存在。这是因为西方哲学在中国的出现与流传，恰恰伴随着19世纪末20世纪初东亚社会的剧烈转型。
从历史的角度看，西方哲学从西方来到东方，正赶上旧有政治秩序被打破的东亚各国或主动或被动地开眼看世界。在这个过程中，政治上的保守与开放必然会反映在学术的发展上，所以我们看到的这段中国哲学史的开端，亦是中国近代旧貌换新颜的新历史的开端。
在进行最后的讨论之前，我们可以先把中国接受西方哲学的进程总结为以下五个阶段：
表一 中国接受西方哲学的五个阶段
作为五个阶段中的最后一个，“中国哲学合法性”的提出更像是对前四个阶段在学理上的一种总结性质疑。实际在西方哲学思想传入的最初阶段，“合法性”的问题就已然存在了，因为传教士用中国的“理学”“性学”翻译哲学，本质上和后来的中国学者用“哲学”来指称中国思想是一样的，都认为在中国传统中可以找到相当于西方哲学的内容，不过这也正是反对“中国哲学”提法的人所不同意的，他们认为中国的古代思想中从来没有西方意义上的哲学。如果你还没有因为本章如此琐碎的历史叙述而厌烦到彻底丧失对这个问题的兴趣，那么我愿意在最后谈谈自己的看法。
“中国哲学合法性”是一个比喻的说法，这里的“法”非常模糊地表达了对于学术准则的盼望，但在实际的人文学术领域中，很难确定理论上的准则，因为理论本身就是有待阐释的。如果某个理论必然或必须如此理解，那么这个理论就不是可以研究的对象了。对于中国哲学来说，也没有这样的准则，所以在讨论合法性的时候，学者们常常把其转化为“能不能用‘哲学’去指称中国古代思想”这样的问题，进而引发了对于“中国有没有哲学”“中国思想是不是哲学”等问题的讨论。
但我想指出的是，当我们问到“有没有”或“是不是”的时候，我们提问的对象是一个事实，然而对于思想来说，它的理论内容是敞开式的，而不是一个已然发生的事件。如果仅从事实的角度看，在传教士传入西方哲学之前，中国当然没有西方意义上的哲学。不仅如此，如果把时间推得足够早，我们也可以说中国没有宋明理学、魏晋玄学等，但这并不妨碍后来的思想家用玄学或理学的方式解读中国思想。所以，“中国有没有哲学”和“能不能用哲学的方式理解中国思想”，完全是两个不同的含义，我们不能因为传统中没有西方哲学就拒绝用西方意义上的哲学理解传统，这就好像不能因为墨西哥过去没有中国的烹饪方法，我们就断定不能用中国的烹饪方式去料理墨西哥的食材一样。
也就是说，在如今仍持续着的“中国哲学合法性”的争论中，如果只看提问的表面含义，就会陷入用事实来回答、理解恰当性的错误。所以，今天有关合法性争论的关键并非“是不是”“有没有”，而仍是百年前梁启超那批人所面临的“能不能”的问题——“能不能用‘哲学’去指称中国古代思想”。这个问题的背后存在着一种担心，即用西方哲学的视角无法精准地、全面地表达中国思想本有的意思，就好像用中国的烹饪无法做出墨西哥食材本有的味道一样。
不过在我看来，即便我们假设某个思想有本来的含义（尽管这个“本来”大多是基于习惯的幻想而已），这个本义也不应该限制（事实上也没法限制）对其进行的引申性的理解和阐发——谁规定我们不能把墨西哥卷饼放在麻辣香锅中呢？而对这种担心有一个更加必要的回应，即我们必须要意识到，同意用“哲学”去理解中国古代思想并不意味着主张中国古代思想只能用“哲学”去理解。“中国哲学”是从哲学角度建立的一个理解传统的学科，但这不妨碍我们从文学、艺术，甚至科学的角度对传统做出其他的理解。
事实上，反对“中国哲学”这种提法的学者如果能建立一种“哲学”之外的理解传统的全新方式，或者总结出一套理解传统的“本有”方式，那才是对“哲学”最有力的反击。在这个反击出现之前，我们只能承认，“哲学”是我们这个时代对于传统的一种特有的解读，虽然它并不意味着传统真的如此，只意味着我们这个时代的思维如此。
在这个澄清中，我们需要进一步认识到，传统思想的形成过程是对某个原始文本进行解读后，这个解读本身又变成有待解读的文本材料，这是一个不断积累的过程。换句话说，过去的一切思想都可以被看成是文本材料，根据不同的方法，我们会在这些材料中挖掘出不同的内容。《周易》是占卜的结果记录，《论语》是孔子弟子的私人笔记，我们很难从创作者的初始意图去理解一个文本材料。从这个意义上说，无论我们用“哲学”还是“哲学”之外的方式来分析这些材料，其结果都不会是材料的原始含义。
以我对中国传统思想的有限了解，我们可以把一个原始材料的含义变迁归结为以下的路径结构：
图示7 解读原始材料的路径结构
在这个结构中，箭头代表归属性关系，直线代表并列的排列组合关系。以儒道两家共同推崇的《周易》为例，作为卜筮之书的它被义理化之后可以形成天人相应的道理，被信仰化之后可以形成天命崇拜，被技艺化之后可以形成命理风水之学。这些内容既可以变为知识分子在象牙塔中的研究对象，也可以变为民间大街小巷的谈资和迷信。以当前学界的研究现状看，所谓“中国哲学”，绝大部分都可以看作用学术中的哲学方法对中国传统材料被义理化之后形成的观念的研究。之所以说是绝大部分，是因为已经有学者意识到，原始材料中涉及信仰与技艺的部分，也未尝不可以作为哲学研究的对象。这也是目前学界的前沿问题：对中国哲学研究边界的探索。
所以借此路径结构，我们可以对萦绕百年的“中国哲学合法性”的问题做一个简单的回答：“中国哲学”只是中国古代原始材料的众多探索路径中的一种，它的目的不是向古人求真，也不是向洋人求同，而是为了挖掘对今人具有启示性的理论价值。
由上面的结论再回到本章开头时谈到的愿望——从哲学的中文译名中发现哲学的某种特殊内容——我们就会明白汉字词语“哲学”的含义虽然没有给出比“爱智慧”更多的内容，但“哲学”这个名字在东亚尤其是在中国的确立过程，表明了哲学不仅可以作为内容存在，还可以作为形式存在。这里的“形式”特指思想材料的研究方法，对于使用中文的人来说，更容易理解哲学可以成为思考方式的这种性质。这也算是到目前为止，除了知道哲学的本义最初是热爱偏向灵魂真理的那种智慧，我们得到的第二条关于哲学的线索。经过本章的讨论之后，当下文再出现“中国哲学”时，你一定会报以心领神会的微笑，我也终于可以放心地在一个早就应该如此的范围上谈论哲学了。