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[美]斯洛特 著 胡建萍 译
[摘要] 功利主义和基于常识的美德伦理学都没有像常识道德或康德伦理学那样忽视或贬低自利。不过，它们和利己及利他发生关联的方式不尽相同。它们都是我-他对称的，但它们所支持的是两种不同的、实际上互不相容的我-他对称的理想状态。对功利主义来说，自我与其他每个人等价。这种形式的我-他对称不仅取消了自我与他人之间、不同的他人之间的区别，从一种分离的意义上来看待每个个体，而且在很多情况下，主体的幸福在众多他人的利益面前很有可能会遭到忽视或牺牲。按照常识美德伦理学，一个行为如果能把自身的利益与“作为一个类”的他人的利益放在大致平衡的位置上，那它就是可赞的。由此立场出发，常识美德伦理学就有一种独特的一般律令，即在兼顾自我与作为一个类的他人的利益的基础上行动。这样一来，美德伦理学以自己独特的方式回答了“一个人应该如何生活”的问题。常识美德伦理的本质在于其可赞性标准，这种标准可以取代道义论式的道德判断成为整个伦理学的基础。事实上，常识美德伦理及其可赞性标准并非完全与道义论论断相矛盾，反而可以在一定程度上容纳“应该”判断，通过语法上的祈使句来指导自我与他人的行为。因此，常识美德伦理学完全可以构成一种整全的伦理学视野和理论。
[关键词] 常识美德伦理学；功利主义；常识道德；康德；我-他对称
一种独特的伦理学进路要有自己的一条或一系列独特的伦理原则。例如，不管人们如何看待罗尔斯对他的差别原则（difference principle）的论证，差别原则本身就是一条很有伦理学意义的原则，并且它确实代表了罗尔斯理论最具原创性的特征。（关于原初状态的概念，在罗尔斯之前已被明确提出，而且正如罗尔斯自己所指出的，无知之幕在他之前也已经被采用过了。但是，我们应该尽可能地提高社会福利的水平，这一看法仅仅部分地蕴含在历史上为人所熟悉的以下观点之中：社会、政治或道德规则应该有利于每个人的福利，即使这些规则对某些人来说更加有利。）
当然，行为功利主义（act-utilitarianism）也因为某些或某条根本的原则（假如我们真的能够确定一条特定的功利原则公式的话）而区别于其他伦理学说。同样地，其他为人所熟知的伦理学说（如康德主义）也都建立在各自独特的基本原则之上。但是，美德伦理学似乎有所不同。倡导美德伦理学的哲学家主张，它将品格或动机的理想状态——而不是命令或规则——作为伦理学的基础，这是其优势所在。因此，显而易见的是，真正的美德伦理学最具特色的地方就在于它拒斥规范、原则或普遍律令，无论是将它们作为传播的媒介还是理论的基础。（根据这样一种对美德伦理学的理解，亚里士多德的“中道”学说大概并没有产生一种要求在所有情况下都合乎中道地行动的律令。）
然而，本文将论证，一种特定形式的常识美德伦理学（common-sense virtue ethics）和它自身的独特原则或一般律令具有自然的、甚至本质上的关联。而且，这些原则的一个重要的子系统与功利主义本身的功利原则高度相似。更明确地说，功利主义和我要描述（并在某种程度上为其辩护）的美德伦理学都是我-他对称的，而康德伦理学和常识道德关于义务与准许的观点则非如此。关于我-他对称性（self-other symmetry）这一概念我会给出更详细的解释。不过我也将说明，功利主义与美德伦理学的我-他对称性是有区别的，澄清二者之别最终可以帮助我们提出一系列独特的美德伦理学普遍原则，这些原则将尽量符合我们对何为可赞（admirable）、何为当责（deplorable）的品性和行为的直觉性理解。
我-他对称性是功利主义及其功利原则为人所熟知的一个特点。行为功利主义以及更一般意义上的行为后果主义是行为主体中立的（agent-neutral）：每一个人被对待的方式不会与其他任何人有根本区别，对行动主体/自己和他人一视同仁，对不同的他人同样一视同仁。功利主义认为，如果针对某个体的某种行为是被允许的，或者应该去做的，那么，不管对象换成其他任何个体，行为主体都依然可以或应该如此行动，只要这种道德判断背后与快乐相关的事实是相同的。因此，按照功利主义，如果我以某种方式忽视他人的利益是错误的，那么，我以同样的方式忽视他人的利益也是错误的。伤害他人和伤害自己也是这个道理。同理，功利主义者或后果主义者认为，如果他人的利益多而自身的利益寡，那么选择后者在道德上是错的；同样，如果自身的利益多而他人的利益寡，选择后者在道德上也是错误的。
相反，与上面所提到的我-他对称的功利主义不同，平常依照直觉或常识的道德则是我-他不对称的。以某种方式或在某种程度上忽视他人的幸福有时候在直觉上似乎是错的，而忽视自身的利益却没有错（尽管可能是愚蠢或古怪的）。同样的观点也适用于从常识立场出发来看待伤害他人与伤害自己的行为。此外，日常的道德思考会倾向于认为，比起保障行为主体自身较大的善，选择为他人创造较小的善更加道德。如果一个行为仅仅给自己带来快乐，或者某些出于个人利益而需要的东西，那么这种行为就无法赢得积极的道德评价。因此，基于常识的道德思考是高度我-他不对称的。从这个角度来说，基于常识的道德思考与行为功利主义、行为后果主义明显对立。 [1]
与此相关，不过在方式上稍有不同，康德的道德观点也是我-他不对称的。在康德看来，我们没有根本的责任或义务去保障自身的快乐或幸福，但我们有根本的责任或义务去保障他人的快乐或幸福；（从责任出发）为他人谋幸福的行为在道德上是好的，反之则不善，但如果是为主体自身谋幸福，康德哲学没有为我们提供做出相应道德评价的基础。 [2]
有意思的是，我们关于可赞与当责、善与恶（或非善）的日常的美德式的判断，和行为功利主义和行为后果主义相仿，而不是像日常道德判断那样采取我-他不对称。判断某种品性能否算作一种美德，或者某个行为能否体现美德，我们往往会自然而然地受到以下考量的影响，即这一品性或行为有利于他人而非具有这一品性的人或行为者自身。不过，我们同样也会很自然地受到以下考量的左右，即这一品性或行为对具有这一品性的人或行为者自身来说是有用的或将是有用的。对于会造成伤害的品性或行为，也存在类似的情形。
但是请注意，讨论什么是可赞的，或者什么行为体现了美德，并不一定限于道德之域。巴鲁克（Bernard Baruch）
在1929年经济大萧条之前抛售掉自己持有的所有股票，这种传奇性的决策所体现出来的睿智、审慎和远见受到很多人的钦赞。但是，如果我们说这些品性是美德，或者巴鲁克的行为在道德上是好的或可赞的，那么这样的说法就会显得很奇怪。事实上，我们认为上述品性是美德，是值得称赞的，巴鲁克本人是值得钦佩的，这并不是因为他的道德高度或成就。我们对美德的社会地位的思考和对美德本身的赞颂，并不限于道德，也不限于利他。
实际上，我们关于道德正确与道德之善的日常思考是我-他不对称的，而在判断美德和可赞的品性或行为的时候却非如此。
不过我们现在看到，功利主义和常识对何为可赞的或何为一种美德的理解都是我-他对称的。我们可能会感到疑惑，在这里常识的理解是否必须在终极原则和最终判断上与功利主义保持一致。但是，尽管功利主义和基于常识的美德伦理学都没有像常识道德或（在较低程度上）像康德伦理学那样忽视或贬低自利，它们和利己及利他发生关联的方式依然不尽相同。它们都可以说是我-他对称的，但是它们所支持的是两种不同的、实际上互不相容的我-他对称的理想状态。功利主义的对称性以我们所熟悉的方式源自它的行为主体中立性，但是，我们从对可赞的品性和行为的日常观点——也就是我接下来要讲的“常识美德伦理学”——中所看到的我-他对称性，从哲学上来说远非我们所熟知，实有必要详论。
如果看一下所有我们通常视为美德的品性和称赞的行为，就会发现，它们差不多一半是利己的，一半是利他的。正义、善良、正直和慷慨，它们得到肯定主要是因为它们能引导其拥有者妥善地处理自己与他人的关系；但是审慎、精明、细心、坚韧等受到重视主要是因为它们有利于主体；而像高尚、自制、勇气以及实践智慧这样的品性之所以获得高度赞扬，则是因为它们不仅有利于其拥有者，同时也能够造福他人。
因为利他而受到称赞的品性（或行为）并不比主要利己的美德（或行为）具有任何普遍优先性，后者有可能导致一种我提到过的与常识道德相关联的我-他不对称。上面所提到的诸种品性中，（从常识角度来看）利他品性并不比利己品性相比更伟大或更重要。同样，一种“混合的”美德，例如勇气、自制或睿智，也不会次于一种主要利他的美德，比如正义或友善。而且，以勇气这种“混合”美德为例，我们对其利他方面的重视程度并不明显高于其利己因素。关于勇气，一个重要的事实就是，人们需要勇气固然因为拥有勇气这一美德的人可以更好地帮助他人，但同时也是出于对自身幸福的追求。其他混合美德，例如耐心、自制也是如此。
不过，即使美德的利己与利他两方面具有同等的重要性与价值，这也并不意味着，我们作为个体应当在我们的行动中完全平衡这两种因素。也许常识美德伦理学可以对美德进行专门分类，指出以下两种人都值得称赞：一种人专门培养、展示利己美德，一种人同时关心自我与他人利益。但是，这似乎是不可能的。确实存在很多利己的美德，但我们通常认为自私本身应当受到责备和批评，而不是获得表扬。这等于说，常识美德伦理学反对专门培养和践行利己思维。
但是，如果自私不是一种美德，那么无私在我们这个时代也不能算作一种美德。维多利亚时代崇尚纯粹的无私奉献，但是如今无私自然就成为了质疑的对象——也许是因为我们已经不再那么自命不凡，也不再那么高尚了，也许是因为我们相信我们对人类心理懂得更多了，而且不再愿意从表面来看待事物。一个人如果不仅表现出对他人的强烈关心，而且似乎在即使他只能为别人提供极少的帮助时，仍然反对或忽视自身的需要，那么他往往会被怀疑出了什么问题，或者是受虐狂，抑或是受了内心巨大负罪感的误导。所以，我们有理由认为，自私或无私都不是美德。如果再考虑到之前所讲的，利他与利己的美德和值得称赞的品性在直观上具有同等的重要性，那么，这就意味着，常识美德伦理学赞成在利己与利他的考量之间达成（某种程度的）平衡：如果一个人不是出于兼顾利己与利他的考量而行动，如果他不是同时关心自己与他人，那么，我们不仅不能表扬他，而且还要批评他。
但是，以上观点并不意味着，一个人应该一视同仁地关心每一个体，并依此而行动；也就是说，他只有这样才是值得称赞的。一个在利己和利他的考量之间做到了某种程度的（大致）平衡的人，仍可能更关心某些特定的他人超过除此之外的其他人。而且，常识美德伦理学大概会认为，如果一个人对亲近的朋友或者家庭成员的关心并不多于对某个陌生人的关心，那他就不值得称赞。因此，如果常识美德伦理学主张某种我-他对称性，那么，这种对称性显然不同于行为功利主义和行为后果主义所具有的那种行为主体中立式的我-他对称。
根据行为功利主义或行为后果主义，每个个体的福祉或偏好对于计算善的最终结果来说是同等重要的，而这种对善的计算构成了功利主义关于义务和道德正确的主张的基础。而且，在对特定个体的行为进行评价时，这种同等重要性敉平了自我和他人之别，以及不同的他者之间的区别。所以直觉的或常识的美德伦理学允许——而不是批判——对（某些）不同的个体给予不同程度的重视，而行为主体中立的、不带个人色彩的功利主义和后果主义则明确排除了这一可能。显然，功利主义和后果主义采取的是一种显著的我-他对称性，坚持认为每一个个体对于行动主体或品性拥有者来说都是一样的。问题在于，关于可赞的品性或行为，常识性的思考在何种程度上能够体现出一种对待自我与他人的对称形式。
然而，常识美德伦理学事实上体现或主张另一种重要的我-他对称性。因为它实际上主张，每一个主体或品性拥有者应该将除了自己以外的其他所有人视为一个类（class，category），从而在关心自己与关心他人之间实现平衡。如此一来，我们可以这样澄清常识美德伦理学的人我对称与功利主义的人我对称之间的区别：我们对于何为可赞、何为美德的常识性理解，体现出在关心自我和关心他人之间保持一种大致的均衡、平等或对称，其中的“他人”概念是“在综合的意义上”（in sensu composito）被理解的，即将他人视为一个类；相形之下，功利主义虽然也主张在关心自我与关心他人之间保持平衡或对称，但它却是“在分离的意义上”（in sensu diviso）来理解他人，即把每个人视为与主体或品性拥有者一样的个体。这就意味着，抛开其他的差异，功利主义与常识美德伦理学的主要区别就在于对纯粹利己的品性和行为的评价和重视程度了。
功利主义的评价反映出了一种在关心自我和关心其他每个个体之间的均衡。但是当某种品性或某一行为可以影响到足够多的他人时，和应该给予其他人的关心比起来，对自我/主体/品性拥有者的关心实际上就变得微不足道了。由于在一生中，我们大多数人或很多人的行为往往会影响到成千上万的其他人，我们自身就很可能被淹没在关心他人的汪洋大海之中：依照功利主义的伦理判断，在效用最大化或后果最优的名义之下，我们可以要求主体牺牲自身最根本的努力和追求。这些正是行动功利主义和行动后果主义所经常遭受的批评。
相形之下，我们关于美德的日常思考——尽管没有排除自我牺牲的可能性，甚至在某些特定情形下，做出巨大的自我牺牲才值得称赞或免于受责——似乎并不那么提倡或要求忽视主体或品性拥有者关心自我。（关于这种自我关切的特定内容，我有必要稍加详述。）如果可赞的品性、需求和行为的常识性典范涉及在作为一个类别的自我和作为另一个类别的他人之间的某种平衡，而不是将每一个体独立地进行考量，那么，较之功利主义或后果主义，行为主体或品性拥有者就会比特定的他人和作为整个类的他人得到更多的重视。就此而言，较之功利主义或后果主义，常识美德伦理学为关心主体自身提供了更大的空间。所以，抛开其他的差异不看，选择功利主义还是选择直觉的常识美德伦理学，这一决定涉及对两种截然不同的我-他对称类型的选择（这两种类型都不是常识道德思考或康德式道德思考所具备的）。我们已经看到，我们更有理由接受常识美德伦理学在综合意义上的我-他对称类型，而不是功利主义或后果主义建立在分离意义上的我-他对称类型。
行文至此，我想有必要进一步阐述常识美德伦理学的本质和伦理要求。我们需要更清楚地说明，这种常识美德伦理学是如何区别于一般的常识道德和其他形式的道德思考的。一旦厘清了这一点，我们就会看到很多重要的问题，它们关系到，常识美德伦理学怎样才能完满地落实于伦理原则或规范之中。
或许在前面的论述中，最不明确之处在于，常识美德伦理学是准备代替常识道德，还是仅仅作为它的补充。如果是后者，那么，把常识美德伦理学和作为一种完整的伦理学观点的功利主义或后果主义加以比较，这在某种程度上来说是误导性的，也是不必要的。如果我所说的“常识美德伦理学”仅仅是包含我-他不对称的常识道德在内的常识主义整体的一个片断，那么，就连把它称作“美德伦理学”也是误导性的。许多伦理学说往往在谈论行为对错之际——更为典型的，则是“之后”——讨论什么是值得称赞的，或何为美德。但是，“美德伦理学”之为“美德伦理学”，乃是一种不同于传统道德哲学的独特进路，其中对、错、责任等道义论概念的地位降低为派生性的次级概念，甚至全部被摒弃了。因此，如果本文真的与美德伦理学相关，那么它就必须将我们关于何为可赞的或者何为美德的日常观点视为一种完整的伦理学（或者其基础），而不是将其视为常识道德的补充或结合。这正是我接下来将要阐释的主要内容。
然而，这带来了一些相当复杂的问题。因为看起来仿佛我支持的是一种取消或者拒绝做出常识道德的道义论判断的美德伦理学，而且迄今为止似乎并没有为这样一种激进的进路做出任何合理性证明。无可否认，基于常识的道德判断——道义论式判断，以及关于道德善、道德上可赞的美德判断——体现出了前文所述的我-他不对称性，但是，除非对称性考量在某种程度上被确认为伦理学的首要标准，否则就不可能得出这样的结论：我们应该抛弃常识道德及其道义论判断。那么，我为什么主张，应该抛弃常识道德而去追求一种一切以可赞性的直觉判断为基础的伦理学？
总体来说，我提出这种主张的原因有很多，我曾在其他著作中进行过解释，但本文篇幅有限，无法在这里全部概括出来。 [3] 不过请允许我试着做一些说明。常识道德本身存在很多严重的问题，而常识美德伦理学则没有这些问题；如果我们进而证明，常识美德伦理学能够实现一种整全的伦理学观点的基本功能，那么，放弃常识道德而选择常识美德伦理学就有了正当的理由和动机。
常识道德所面临的困难之中，最为主要的一个就是我们所熟知的道德运气问题。我们关于应受谴责的行为、道德之善和特定行为的错误（程度）的直觉判断依赖于运气或者意料之外的因素，而进一步的直觉反思却告诉我们，运气或意外不应该影响我们的道德判断。因此，我们可以看到，实际上也已经看到，我们的直觉判断在道德领域中互相矛盾、彼此冲突。至少，如果我们希望避免伦理思考中的矛盾和悖论，那么就必须抛弃一些道德直觉和以直觉为基础的道德判断。但是，我们判断何为可赞或何为当责（不同于什么是道德上可赞的，什么是道德上当责的）时，却没有出现类似的问题。我们可以因为某些完全外在于人的控制或受运气支配的东西而称赞、钦佩他人，例如长相、天赋、冷静或好脾气；同样，我们也可以谴责对方的愚蠢或急躁，即使我们承认这些在某种程度上不是个人自身所能控制的。有两种观点，第一种认为何为可赞的或当责的，这受到运气或意外的影响，第二种认为这只受到道德运气的影响，前者并不像后者那样唐突，因为前面刚刚提到的这种称赞和批评不限于道德判断。所以如果我们抛弃常识道德，代之以将整个伦理学建立在对于人及其行为之可赞和当责的判断之上，那么我们就可以避免道德运气所带来的问题。这种伦理学可以让我们批判人性深处众多的品性特征和行为动机，同时无需认为它们或其主体（在道德上）应该遭受谴责。显然，这样的一种道德中立的“不追究过失的”伦理学进路令人想到了斯宾诺莎。
但是，其他一些抛弃常识道德思维的原因和它的我-他不对称性思维有关：我们尤其可以论证，如果将我-他不对称性与常识道德的其他特征结合起来，就会得出非常怪异甚至自相矛盾的结果，并且康德伦理学也有类似的问题。但是关于这一点，我不会再进行更多的论述，因为我更希望在接下来的篇幅中论证说明，一种取消了所有道德判断的直觉式的美德伦理学，能否满足我们对一种全面的伦理学视野或理论的期待，涵盖整个伦理学的基础。
举例来说，我们现在致力于将一切都建立在与特定品性、行为或生活方式的可赞性相关的判断之上，这很容易招致以下怀疑：这种伦理学能否容纳绝对命令和“应然”判断，而任何一种广泛的可以接受的伦理学形态都需要这两者。我当然已经把某些关于应该做什么或不应该做什么的一般观点纳入常识美德伦理学。但是，“应该”或“应然”是一个道义论概念，即使不能无可辩驳地说它仅仅是一个道德概念。所以，有人可能会感到疑惑，一种建立在可赞和当责这样一些非道德的美德概念基础之上的伦理学，如何能够产生“应该”判断——无论是特殊的还是普遍的，它们都是我们期望从道德哲学中获得的。我们也可以怀疑，一种关于美德的伦理学能否容纳语法上的祈使句供我们建议或指导他人或自己。
不过，上述怀疑和顾虑的假设是，把“应该”判断和语法上的祈使句同美德判断放在一起，很难像把它们同关于对、错、责任的道义论论断放在一起那样自然。然而，不管在伦理学之中还是在伦理学之外，我们都尚不清楚，“应该”判断和绝对命令是否必然无法自然地从美德判断生长（或推导）出来。如果按照一种特定的方式跳一种特定的舞步，比按照其他方式跳更加好看，那么，难道我们就不可以合理地认为，应该坚持第一种跳舞方式，从而用语法上的祈使句，给舞者或习舞者提出恰当的指导和推荐吗？同样，如果我们谴责某种对待自己或他人的方式，那么，难道我们就不可以说，一个人不应该以那种方式对待自己或他人，并且以祈使语气告诫我们自己，（下次或再也）不要用那种方式对待自己或他人吗？如果这些例子告诉我们，美德论与道义论的区别并非如我们所想象的那么巨大，美德伦理学看起来并不像一般所想象的那样极端或怪异，那么，就这样保持下去吧！因为这样至少可以准许我们用“应该”判断来充实美德伦理学，帮助它成为一种完整的关于伦理价值的观点或理论，从而让它可以在伦理学中占有一席之地，能够经受得住与功利主义、直觉主义或常识主义、康德伦理学、契约论等当今主要的伦理学进路和理论进行批判性比较，当然，这篇短文无意批判所有这些伦理学观点，或者给出全面论证我们应该选择这种美德伦理学进路。不过，读者诸君应该已经看到，这样一种美德伦理学在当今的伦理学理论图景中居于何种位置。为了进一步说明对称性论题（这一论题在帮助确立常识美德伦理学上提供了很大的帮助），在行文的最后，我希望从对待自己和他人的方式的角度，扼要地谈一谈常识美德伦理学和康德伦理学之间的分野。
在康德看来，不管对自己还是他人，都存在完全义务和不完全义务，不过为简明计，以下论述将主要针对不完全义务。简言之，康德的观点（比如在他的德性论中）是，我们有义务追求他人的幸福，也有义务追求道德上的自我完善（同样也有义务发展自身的天赋）。这些义务被认为是不完全义务，因为它们并不要求我们在任何时刻都依照它们行动。（相反地，不能杀人就是一种完全义务，因为我们必须每时每刻都按照这一要求来行动。）康德提出，对于自身的幸福和他人的道德完善，我们并不具有根本性的义务。我认为这些观点是成问题的，但是现在没有充分的时间来详细论述了。
不过，在这里，我想要指出的是，康德的不完全义务在自我和他人之间是不对称的。我们有义务去帮助他人追求幸福，也有义务从道德上完善自我（同时也有义务发展自身的才能），但是我们却没有义务去追求自身的幸福或他人的道德完善。这种关于我们的义务和责任在内容上的我-他不对称性，和常识美德伦理学必然——或至少是自然——引申出来的结论形成了鲜明的对照。（为简明起见，我将省略掉常识美德伦理学与康德的完全义务相似之处。）
我们之前曾论及，对他人的行为和关心，对自己的行为和关心，二者之间如何达到平衡的理想状态。当时我们已经明确指出，主体自身的快乐或幸福应当是个人对自己的行为和关心的合理目的。尽管我们所说的常识美德伦理学特别避免涉及道德概念，但是我认为我们没有理由不认为，基于直觉，他人非道德的可圈可点之处是一个人对他人关心的合理目标。（想一想我们对待学生和孩子的方式。）所以，我们似乎有理由认为，我们应该将同时追求自身与他人的幸福和可圈可点之处作为常识美德伦理学的基本观点。
考虑到我们对道德概念的回避，这种普遍的要求或律令并没有明确规定任何康德意义上的不完全义务，不过，它的确表明了与这些义务相对应的美德层面的、非道德的要求，因为这种美德伦理学至少显然并没有告诉我们应该在任何时候都站在他人或自己的立场上行动。而且更重要的是，就常识美德伦理学的伦理要求或内容而言，上述普遍律令都是我-他对称的，而康德理论中道德行为的目标却是不对称的。当然需要承认的是，我在本文中只是概要地描述了一种可能的观点，还有更多的内容只能在其他地方进行论述了。 [4]
Abstract： Utilitarianism and common-virtue ethics neither disregards or plays down the self-regarding in the manner of common-sense morality and of Kantian ethics.However，they have different ways of relating the self-regarding and the other-regarding.Both of them can be said to be self-other symmetric，but they espouse different，indeed incompatible，ideals of self-other symmetry.For utilitarianism，the self counts equally with each and every other person.This kind of self-other symmetry not only cancels the distinctions between self and others，different other people in a sense which understands each individual in sensu diviso ，but also，in most cases，neglects or sacrifices agent's happiness comparing to many others' well-being.According to common-sense virtue ethics，it is admirable to behave the interests of the self are roughly balanced against those of others“as a class”.This then yields，from the standpoint of common-sense virtue ethics，a distinctive general injunction to act from balanced concern for self and others（considered as a class）.Understood in this way，virtue ethics is a distinctive approach to the question“how should one live”.The nature of common-sense virtue ethics lies in its admirability，which is able to form the foundation of ethics by replacing deontic judgments.In fact，common-sense virtue ethics is not totally inconsistent with deontic judgments.To the contrary，it can，to some extent，accommodate“should”-judgments and guide oneself or others.Common-sense virtue ethics can cover all the ground that we expect an overall ethical view or theory to cover.
Key Words： common-sense virtue ethics，utilitarianism，common-sense morality，Kantism，self-other symmetry
[1] 我们这里讲到日常道德思考具有“牺牲行为主体的”我-他不对称性，另一方面，常识道德又准许以某些方式把自己摆在他人之上，这两者之间并非不相容。关于这一问题，可参见拙著《从道德到美德》（ From Morality to Virtue ）（Oxford，1992）第一章。
[2] 关于康德哲学的我-他不对称性，更详尽的讨论，参见拙著《从道德到美德》（ From Morality to Virtue ）（Oxford，1992）第一、二、三、六章。
[3] 详见拙著《从道德到美德》（ From Morality to Virtue ），尤其是第一、二、三、六章。
[4] 一些极端形式的美德伦理学提出，对行为的评价往往源自于对品性、动机或人格整体的评价。但是，亚里士多德显然容许对单个行为进行独立的伦理评价，我也在这里设定，常识美德伦理学同样为这种行为评价方式留下了空间。关于现今的常识美德伦理学与亚里士多德伦理学，以及其他极端形式的美德伦理学之间的关联，请参见拙著《从道德到美德》（ From Morality to Virtue ），第一、五章。