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在魏晋的人物品鉴中，“达”是重要的题目。《世说新语·言语》：
顾司空未知名，诣王丞相。丞相小极，对之疲睡。顾思所以叩会之，因谓同坐曰：“昔每闻元公道公协赞中宗，保全江表，体小不安，令人喘息。”丞相因觉，谓顾曰：“此子圭璋特达，机警有锋。”
《世说新语》成书于刘宋元嘉时期，陈寅恪先生称之为“清谈之全集”
。故其中许多语汇可以视作当时语汇，而非编纂者所加。尤其是人物品题，在九品中正制之下是具有制度意义的，王导对顾和的品状当为原文。“特达”一词出自《礼记·聘义》，“圭、璋特达，德也。”原谓行聘时唯圭、璋能独行通达，不加余币。郑玄注引申为“惟有德者无所不达，不有须而成也。”
王导是以郑玄义来赞赏顾和。顾和虽“未知名”但有“德”，故能为丞相王导所赏识。因此，“圭、璋特达”又含有明德之义，在两晋时人的语境中常在德性立场上描述理解能力。西晋江统上书愍怀太子有“伏惟殿下天授逸才，聪鉴特达”之赞，晋明帝对温峤册书中有“惟公明鉴特达，识心经远”之评，皆持此义
。
事实上，在认识能力、理解能力方面以“达”来论人，渊源甚远。西汉初年贾谊《治安策》中有“以陛下之明达，因使少知治体者得佐下风”之语
。“明”“达”往往连称。《晋诸公赞》称贾充“有才识，明达治体”
。唐初所修《晋书》使用该词更多，如《武帝本纪》有“明达善谋”，《苻生载记》有“才识明达”等。“明达”被褒义地用来赞赏某人对事物透彻的了解。当“明达”在句中充作动词时，这层含义更容易显现出来。《晋书·傅玄传附祗传》：“祗明达国体”，《甘卓传》：“明达政体”，《儒林传·儒林·续咸传》：“明达刑书”等
。
与“明达”含义相同的语汇还有“聪达”。《汉书·淮阳宪王刘钦传》：“聪达有材，帝甚爱之。”
东汉末王符《潜夫论·赞学》：“及使从师就学，按经而行，聪达之明，德义之理，亦庶矣。”
王符将“聪达”与“德义”并举，将“明”与“理”对称。可见作为一种理解能力的“达”，指向的是德义之理，而非知识信息。西晋太康中诏：“勖明哲聪达，经识天序，有佐命之功，兼博洽之才。”
东晋初年葛洪《抱朴子外篇·酒戒》：“于公聪达，明于听断，小大以情，不失枉直。”
东晋中书郎徐藐言：“世祖聪达，负愧齐王。”
“敏”在《论语·公冶长》中被作为一项德目提出，“达”又与“敏”连称。《诗·皇皇者华序疏》：“以礼乐相将，既能有礼敏达，则能心和乐易。”
《汉书·京房传》载张博言：“淮阳王上亲弟，敏达好政，欲为国忠。”
晋人王育幼时孤贫，因学书而失主人家羊，欲卖己以偿之。同郡许子章不但为之偿羊，还供给衣食，使得上学，被称为敏达之士
。
“英”“雄”是刘劭《人物志》的重要题目。在魏晋的人物品题中，常以“英达”誉卓识远见者。《江表传》：“有周瑜者，与策同年，亦英达夙成。”
《晋书·石勒载记》：“（石勒）尝使人读《汉书》，闻郦食其劝立六国后，大惊曰：‘此法当失，何得遂成天下？’至留侯谏，乃曰：‘赖有此耳。’其天资英达如此。”
被称为英达者多是身居要位，对时局有明晰判断和重大影响者。
“达”直接指向的是“德义之理”，对于达者而言，礼制与经学只是通往德义之理的途径，而非目的。“达”的引申义为不拘礼制而达于礼意。在葛洪的叙述中，东汉人戴良被视作达者典范
。范晔亦称戴良“才既高达，而论议尚奇，多骇流俗”
。戴良“骇流俗”的论议是：“礼所以制情佚也，情苟不佚，何礼之论！”即从“情”的角度对“礼制情佚”进行逆向思考，强调自然之情优先于人为之礼。基于这一思想，戴良在母亲过世时不尊丧礼，“食肉饮酒，哀至乃哭”，以情的自然性为第一要义
。东晋玄学家戴逵描述了这一问题提出的思想背景：
儒家尚誉者，本以兴贤也，既失其本，则有色取之行。怀情丧真，以容貌相欺，其弊必至于末伪。
这一解释路径为宋儒所继承，《河南程氏遗书》卷四：
天下之习，皆缘世变。秦以弃儒术，而亡不旋踵，故汉兴，颇知尊显经术，而天下厌之，故有东晋之放旷。
戴逵、二程注意到经术“失本”“丧真”。李泽厚、余英时等在现代学术话语下，将经学及所依托的礼制视作对人性的束缚，由此阐发“高达”的解放意义。
在此叙述模式中，“礼意”与“礼制”被阐发为对立关系，对二者的不同持守成为人群精神分野的标志，即“高达”与“礼俗”之别。
“高达”之“高”，指达者具有不同于常人的视点。更高的视点能看到事物的全貌及动向，反诸己身则能作出明智的判断。这是达者自认为得“本”“真”的理据所在。“本”“真”问题是性命问题。达本真，即达命。《晋书·魏舒传》载，周震每被公府辟为掾属，府主立死，故有“杀公掾”之恶名，魏舒不顾忌讳仍然辟命之，有识之士称魏舒为“达命”
。《世说新语·德行》载，“庾公乘马有的卢，或语令卖去。庾云：‘卖之必有买者，即当害其主。宁可不安己而移于他人哉？昔孙叔敖杀两头蛇以为后人，古之美谈，效之，不亦达乎？’”
魏舒、庾亮并非无忌，只是认为与其执着于生死，莫若顺性命之自然。《吕氏春秋·知分》：“达士者，达乎死生之分。”
按戴逵所言，“失本”“丧真”的表现是“有色取之行”“以容貌相欺”，此即《后汉书》所描述的东汉儒家之“刻情修容”
。“达命”，须以“刻情修容”为超越对象，因而礼容成为最重要的问题。被东汉大将军称为“绝高士”的赵仲让，“高”的表现便是解衣裸形，“冬月坐庭中，向日解衣裘捕虱已，因倾卧，厥形悉表露”
。竹林名士刘伶，“恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？’”
刘伶裸形旨在重新界定“容止”，并以“衣”为讨论范围。《世说新语·简傲》载王澄出任荆州刺史时贤送行，他却在众目睽睽之下脱衣上树取鹊而神色自若。《晋书·光逸传》更载谢鲲等过江后累日散发裸裎、闭室畅饮。凡此种种不胜枚举。
江惇《通道崇检论》云：“若乃放达不羁，以肆纵为贵者，非但动违礼法，亦道之所弃也。”
江惇看到，“放达不羁”不止于动违礼法，而且已经离开儒家所提倡之“道”。
两汉以经学为宗，流于烦琐，皓首穷经作一字之解，而不能在义理上有所发明，这种情况直至汉末也未尝变化。徐幹说：“鄙儒之博学也，务于物名，详于器械，矜于训诂，摘其章句，而不能统其大义之所极，以获先王之心”，他认为“凡学者大义为先，物名为后，大义举而物名从之”
。汉末以降的学术趋势是“大义为先”。儒学于东汉后期虽有马融、郑玄和荆州学派之删繁就简，却仍不出章句训诂。儒学之重心在人伦日用，形上本体非其所重，汉末经学的简化运动虽阐明群经大义，但却并不能满足魏晋士人的形上追求。《世说新语·言语》篇载：“刘尹与桓宣武共听讲《礼记》。桓云：‘时有入心处，便觉咫尺玄门’。刘曰：‘此未关至极，自是金华殿之语。’”
此虽东晋事，却反映魏晋士人对儒学的一般心理，《礼记》所讲为人事，故“未关至极”，未达统摄万物之理。于是，群经之中《易》更受偏重，如汉末马融、郑玄、荀爽都注《易》，并且他们皆主“训故举大谊”的《费氏易》
，而不是主阴阳术数灾异说的《京氏易》，“自是费氏兴而京氏遂衰”
，后继者有王肃、虞翻、董遇、李譔、钟繇等。与此同时，儒经之外的《老子》也开始受到重视。《老子》之有注始于马融
，其后又有虞翻、董遇、张揖、张嗣、蜀才、钟会、何晏等注。此学风至正始时蔚成大观，王弼并释易、老，重义理轻象数，始建本体之学
，“贤者恃以成德，不肖恃以免身”
。
正始名士关心是如何矫正曹魏名法之弊，故而更重易老之学。但自东晋开始，王弼、何晏被视为儒学中衰的责任人。范宁认为“浮虚相扇，儒雅日替”“其源始于王弼、何晏，二人之罪，深于桀纣”
。《晋书·儒林传》序：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述虚玄，摈阙里之典经，习正始之余论。指礼法为流俗，目纵诞以清高，遂使宪章弛废，名教颓毁。”
明清之际的思想家区分了正始名士与竹林名士的差别。顾炎武认为“国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁咎哉”
。钱大昕亦认为，“然以是咎嵇、阮可，以是罪王、何不可”
。王、何虽对玄学有开创性贡献，但却少有放达之举。至典午之世，“天下多故，名士少有全者”，士人多愿安时处顺，既要明哲保身，又不责己于君臣节气，故纷纷转向与易老仅一墙之隔的《庄子》，庄学始蔚为大观，《世说新语·文学》篇载时注《庄子》的有数十家
。影响最大的是竹林名士这个群体，《晋阳秋》载他们集于竹林之时，很快便“风誉扇于海内”
，可见由易老入庄正是时风所趋。
阮籍字嗣宗，陈留尉氏人，为竹林名士的领军人物，他与嵇康、向秀、刘伶的庄学研究开启了魏晋玄学的新阶段，使《庄子》受到普遍重视，与《易》《老》并立为“三玄”。阮籍的庄学思想主要保存在《达庄论》与《大人先生传》中。
丁冠之认为《达庄论》与《大人先生传》作于正始（240—249年）后
，刘汝霖考订《大人先生传》作于甘露二年（257年）
，高晨阳根据《达庄论》与《大人先生传》的内在联系，认为《达庄论》作于《大人先生传》前，在嘉平五年（253年）
。阮籍死于景元四年（263年），终年54岁，此二文可看作他晚年思想的结晶。对比他早年著作《乐论》《通易论》《通老论》，阮籍晚年的思想转向了庄学。这次转型发生在正始十年（249年）以后。此时正是司马氏篡魏的关键时刻，历代研究者都从政治角度解释阮籍思想转型的原因
，这无疑是正确的。然而两汉以来，处于政治险境的士人颇多，却没有对庄学发生过兴趣，故而政治原因只是思想转向的充分条件，若以思想史线索求之，实与正始年间的学术转向有关。
正始名士重易老之学时，阮籍正值中年。虽不见他与正始名士相交往的记载，但其作《通老论》《通易论》，亦当为时风所染。观其大意，旨在融合儒道二家、设计外在于个体心灵的客观理想世界、以天道规范人事。阮籍晚年转向庄学，不仅出于学术上的兴趣，也在于以此指导人生。嵇康说“老子、庄周，吾之师也”，又说“又读《老》《庄》，重增其放”
。一个“放”字，表明竹林名士重视的是对庄子思想的身体力行，这也就决定了阮籍解庄的途径不是注疏，而是举其大义以附一己之立身处世
。
从《达庄论》《大人先生传》二文来看，阮籍解读《庄子》的兴趣主要集中在《齐物论》，就连作文的法度都有很重的模仿痕迹。这二文无一例外地使用了主客问答的形式，《达庄论》中阮籍开篇就描写了一位“恍然而止”“忽然而休”的“先生”“隐几而弹琴”，与《齐物论》中“隐几而坐，仰天而嘘”的南郭子綦相似。接下来便是“缙绅好事之徒”对“先生”提出疑问，引出“先生”的看法，又与颜成子游的作用相仿。《大人先生传》亦是如此，先是交代大人先生的来历，再是士君子、隐者、柴夫等与大人先生的问难，将大人先生的思想一层层地揭示出来。
就思想主旨而言，阮籍的基本命题是“万物一体”，这个观点出自《齐物论》。《庄子》思想绝非“万物一体”所能涵盖，阮籍“达庄”为径取所需。在阮籍的理解中，“万物一体”首先是宇宙论意义上的。从宇宙构成来看，万物是由同一种物质即气构成的：“自然一体，则万物经其常，入谓之幽，出谓之章，一气盛衰，变化而不伤。”
气本是人无法看见的，气聚则形显为物。气在永恒运动着，宇宙万物的变化其实都是“气”的变化。气又分阴阳，“升谓之阳，降谓之阴”，阴阳是气的两种不同性质，标志气的不同运动方向，造成不同性质的事物，“蒸谓之雨，散谓之风，炎谓之火，凝谓之冰”，这就形成万物表面上的差异性和多样性，“在地谓之理，在天谓之文”。那么气又是从哪里来的呢？他说：“天地生于自然，万物生于天地”
，意即构成万物（天地）的“气”是自然的，自己如此的，倘若问“气”是从哪里来的，那便是否定了“气”的自然性，以外在因素来解释“气”的存在了。从阮籍的这些思想来看，他是用汉代气化论，从物质世界的统一性来谈“万物一体”这个问题。从哲学史来讲，阮籍并没有开创新的思路
，但他借汉代气化论来理解庄子“以天地为一物，万物为一指”的命题倒是在魏晋时期开了先河。
阮籍并没有局限在宇宙论上，他还使用了辨名析理的方法，试图从人的认识上来证明“万物一体”。他说：“自然者无外，故天地名焉，天地者有内，故万物生焉。”
“天地”是万物的总名，是一个集合概念。正因为它是总名，故而“当其无外，谁谓异乎”；正因为它是集合概念，故而“当其有内，谁谓殊乎”
。从这个概念出发，任何事物都只不过是“天地”的一部分，所谓同异不过是看的角度不同，“大而临之，则至极无外；小而理之，则物有其制”
。这就好比须与眉的关系，虽然名称大不相同，但都是人的一部分，“别而言之，则须眉异名；合而说之，则体之一毛也”
，“故曰：自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也”
。这段话几乎源自《庄子·德充符》的原文
。阮籍由此证明人与万物一体，不该抱有绝对的“我”的观念。他说倘若如“好异者不顾其本，各言我而已矣”，则是“残生害性，还为仇敌”，必将导致“祸乱作则万物残”的恶劣后果
。
从宇宙运行来看，万物也是一体的。在天地运行中，万物互相生成、互相影响、互为因果，使得彼此间原本就相对的界限变得更加不明，“故至道之极，混一不分，同为一体，得失无闻”
。阮籍从万物的相互关系来说明天地的部分与部分之间没有严格意义上的界限，这是用了思辨的方法。但他又从宇宙论的思路来说明万物之间的关系，所以他的论述始终带有内在的矛盾。阮籍将人事与万物混同，以论证万物同一的方法来论证人事的无善恶是非。无善恶是非的思想来源于《庄子·秋水》篇：“知是非之不可为分”
，“以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。”
庄子是从评判者视角的相对性来论证事物是非的相对性，阮籍将是非这一对相反的价值判断看成是与万物一样的实体，从万物运行的角度来讲善恶是非之间界限的模糊性，以此将二者混同为一物，所以他说“善恶莫之分，是非无所争”
。人之有善恶是非之心，是因为没有看到善恶实为一体，如果能透彻地看到这一点，就会相应地“无是非之别，无善恶之异”
，故就其思想主体而言仍囿于气化论的实体思维。
阮籍在此隐而不发的观点是：人在天地运行面前微不足道。首先，万物及其变化根本无法为人所尽知。“大道之所存，莫畅其究，谁晓其根”
，“天不若道，道不若神。神者，自然之根也”
。天地运行出自自然，本来这就是道，但阮籍为了强调这种出于自然或处于自然的状态是以人之认知能力无法来解释的，故提出了“神”的范畴，并把它置于“道”之上，作为自然之终极根据，就这一点来看，他与庄子的思想已有不同。阮籍认为倘若自以为是而对万物强加干涉，就会残害物性，所以要“大均淳固，不贰其纪，清净寂寞，空豁以俟”，以无为来应待万物的变化，使“万物反其所而得其情也”
。其次，天地运动既不以人为目的，又不为人所测，故不会为人所用。“故求得者丧，争明者失，无欲者自足，空虚者受实”
，人之为得而求而争，终不会得，所以要弃一己之私、之欲、之谋，要空虚，“夫山静而谷深者，自然之道也；得之道而正者，君子之实也”
。
天地万物运行有其固有方式，并不以人的意志为转移。“月弦则满，日朝则袭咸池，不留阳谷之上，而悬车之后将入也。”
对于人来讲这些是必然的，只能接受。以人之生死为例，“人生天地之中，体自然之形”，由气构成，“身者，阴阳之积气也”
。人之生死是气运动的结果，气聚为生，气散为死。气本身是不会消亡的，它的运动也不会停止。散而复聚，聚而复散，此之死不过意味着彼之生，死朝向生，生朝向死，“无穷之死犹一朝之生”
。生死都是气在运行的不同阶段中表现出来的暂时面貌，不具有永恒性和终极性。
既然生死不是绝对的，又不可避免，所以对待生死应该达观。阮籍似乎不满意仅用元气来解释人之生死，他继续用思辨的方法在认识层面来解决这个问题。他说：“以生言之，则物无不寿，推之以死，则物无不夭。”
从不同的视角、不同的标准来看，事物之生死会呈现出的不同状况，既然如此，生死就不是绝对的了，“殇子为寿，彭祖为夭；秋毫为大，泰山为小。故以死生为一贯”
。阮籍的观点源自《庄子·齐物论》，甚至是照抄原文
。生死既是相对的，就不应该固执于生或固执于死，“至人者，恬于生而静于死。生恬，则情不惑；死静，则神不离。故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜，心气平治，消息不亏”
，这才是得自然之理。阮籍这种对待死生的态度源于《庄子·刻意》，其言：“圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。”
述而广之，在“至道之极，混一不分”的世界中，人绝对的自我观念，是非之心，和基于此二者的目的性行为，其实是无自知之明：既不明自己之为天地之一部分，又不明万物一体、混一不分的事实。其行为对自己及万物之性都是一种残害。人不仅不具有实现目的的充足行为能力——因为天地并非围绕着人的目的而运行，而且人行为的一切结果也只是天地运行的结果。人必然受到天地约束：人之生死如此，人之得失也如此。阮籍认为正确的人生态度是“至德之要，无外而已”
，也就是要“忽焉自已”
，在意识上将自己与天地等同，“故至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故”
。这样，对于万物就会“不避物而处，所睹则宁；不以物为累，所遇则成”
，对于人也会“善接人者，导焉而已，无所逆之”“清其质而浊其文”
，真正做到“与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形”
。“至人者，不知乃贵，不见乃神，神贵之道存乎内，而万物运于外矣。”
阮籍将人生导入了绝对的无为，诚然，在诸如生死这样人无法控制的问题上，人应该认识到必然的约束，从而达观。但人之智谋的有限（不能完全掌握万物之性及其变化）和行为能力的有限（目的与结果往往不一致）并不能证明人必须无为。如果将人与万物放在同一层次上，人之有为也是万物之性的一种，人的活动与万物的运动一起呈现出更高一层次的整体性之天地的运行面貌。阮籍要求人无为正是过于看重人，把人放在高于万物足以影响天地运行的层面上。若以自然的观点，万物之变化、争斗亦为自然，又何必责人之有为。这些都是阮籍理论中的内在矛盾。
阮籍的庄学思想主要来自《庄子·齐物论》。他试图寻找一种合适的处世方式来超越现实的矛盾，进入逍遥自由的“达”的境界，所以他服膺庄子齐物的思想，把包括人在内的宇宙万物理解成一个混沌的整体，并以此否认自我观念、是非观念和有目的的作为。阮籍所理解的整体更多是宇宙论意义上的，即他所认为的客观实在，从思维方式上讲仍未脱离汉代气化论。但阮籍又用当时流行的辨名析理的玄学方法解读《庄子》，这就使他在论述同一问题时常常混合了对事实的描述和对事理的思辨，两者并没有好好地整合，这是阮籍思想的内在矛盾之处。从哲学史来看，阮籍的思维水平不及同时代的王弼，在创造性地理解《庄子》上他不如同为竹林名士的向秀。这是因为阮籍关注的是对庄学思想的身体力行，而非思想上的创新。故而，阮籍对庄学的贡献主要在于实践和传播庄子思想，开启了一种新士风，推动了庄学与易老并立为显学。
与阮籍不同，嵇康采用了心物二元论的论述方式。嵇康《释私论》提出了“心”的概念：
夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。
夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不违乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。
嵇康所论之心，有官能之心（“心无措乎是非”），亦有本体之心（“矜尚不违乎心”）。官能之心的运思方向是保存本体之心。本体之心，即自然之心。嵇康的自然，并非指“系于所欲”的个体本能，而是指向道。
“气静神虚”是嵇康“心”论的起点。语出《庄子·人间世》，“气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋也”
。意思是放弃各种感官与既存的观念，不感到自身的存在，这时内心的虚寂会与道合一。《大宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”
。“大通”之通，不仅仅是了解“道”、顺“道”而行，更是道我同体，随道俱往。嵇康借庄子的心斋、坐忘推导出“心不存于矜尚”，再推导出“越名教而任自然”，其内在逻辑皆以体道为中心。然而，嵇康不止于论证“任自然”的应然性，更在倡导实现“任自然”的方法。由此，“气静神虚”“心不存于矜尚”便具有了工夫论意义，官能之心的作用亦被突显出来。心的运思方向将决定“任自然”的实现与否。
嵇康的这一论述在事实上承认了心的选择能力。《释私论》言：“君子既有其质，又睹其鉴，贵夫亮达，希而存之，恶夫矜吝，弃而远之。”
嵇康将“亮达”与“矜吝”对举，并在二者间作出明确的好恶判断。“亮达”，即“体亮心达”。之所以“贵夫亮达”而“恶夫矜吝”，乃是因为前者是“审贵贱而通物情”的前提。嵇康以认识能力为标准裁断心之选择的优劣。
在嵇康的论述中，“亮达”与“矜吝”是非此即彼的关系。去“矜吝”则“释私”，“释私”即《庄子·逍遥游》所谓“至人无己”
。“释私”方可“不违乎道”。嵇康《卜疑（集）》言：“有宏达先生者，恢廓其度，寂寥疏阔，方而不制，廉而不割。”
嵇康所言之“宏达”，其实便是《齐物论》中的“天地与我并生，而万物与我为一”
。嵇康承认心的主动性，从心物对立开始，借由心的主动选择（“释私”）超越物我对立、与道合一。《晋阳秋》云山涛“雅素恢达，度量弘远，心存事外，而与时俯仰”
。“心存事外”之义正与嵇康“释私”相同。
在阮籍的论述中，官能之心基本不用（“清净寂寞，空豁以俟”），以此为方法“忽焉自已”，达到与嵇康“释私”相似的结果。竹林名士中，与阮籍思想接近的是刘伶，他在所著《酒德颂》中说：
有大人先生者，以天地为一朝，万期为须臾，日月为户牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。
这一论述亦本于《庄子·齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一”
刘伶要突破时空的羁绊，与天地万物同体，在精神境界上获得超越现实的自由（“幕天席地，纵意所如”）。《名士传》还载刘伶：
常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：“死便掘地以埋。”土木形骸，遨游一世。
虽然嵇康、阮籍有关“心”的理解不同，修心的途径有异，但二者对道我合一的追求则是一致的。这成为魏晋风度的重要理论根基。