下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
凡论及魏晋南北朝的节义观，通常都会举出《南齐书·褚渊传论》来说明门阀士族只知有家，不知有国。其言曰：
魏氏君临，年祚短促，服褐前代，宦成后朝。晋氏登庸，与之从事，名虽魏臣，实为晋有，故主位虽改，臣任如初。自是世禄之盛，习为旧准，羽仪所隆，人怀羨慕，君臣之节，徒致虚名。贵仕素资，皆由门庆，平流进取，坐至公卿，则知殉国之感无因，保家之念宜切。
此语出自南齐皇族萧子显之口，他经历过齐梁易代，感受至深
，当为不诬。但萧子显将这种节义观的形成归因于魏晋易代中“名虽魏臣，实为晋有，故主位虽改，臣任如初”的特殊局面，未免过于从外缘求之。如果联系顾炎武对东汉节义观的高度赞扬，认为“至其（东汉）末造”，士大夫“依仁蹈义，舍命不渝”，以使“三代以下风俗之美无尚于东京者”
，两相对照，便会发现在汉魏之际七八十年间的三代人时间里
，士大夫节义观发生了重要变化。探究汉魏之际士大夫的心路历程，首先得从东汉政权瓦解之时开始追溯。
据袁宏《后汉纪》卷二十九《孝献皇帝纪》记载，天下大乱之前，袁涣察觉到形势的危机，他慨然叹曰：“汉室陵迟，乱无日矣。苟天下不靖，逃将安之？若天将丧道，民以义存，唯强而有礼，可以庇身乎！”袁涣认为只有依附割据群雄才能保身全家。袁徽则说：“古人有言：‘知机其神乎！’见机而作，君子所以元吉也。天理盛衰，汉其已矣。夫有大功必有大事，此又君子之所深识，退藏于密者也。且兵革之兴，外患众矣，徽将远蹈山海以求免身乎！”袁徽认为只有隐居才能逃避世乱。
东汉瓦解后群雄割据，士大夫身处混乱时局不外乎依附群雄与隐居避世这两条出路。对于名士而言，即便隐身也难以隐名，还是无法避免与割据群雄发生联系。如诸葛亮“躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”
，仍被司马德操所赏识，并以“卧龙”显名于世
。
范晔在《后汉书·臧洪传》中论述了士大夫与割据群雄的差异与矛盾，他说：“夫豪雄之所趣舍，其与守义之心异乎？若乃缔谋连衡，怀诈算以相尚者，盖惟利势所在而已。”范晔认为汉末乘乱而起的群雄以“利势”为趣舍，这与士大夫秉持“守义之心”有别。正因如此，二者立场往往不相兼容。如袁术称帝后，欲结吕布为援，遣使求婚，陈珪“恐术、布成婚，则徐、扬合从，将为国难”
，说服吕布拒婚。陈珪并非是为吕布打算，而是考虑阻止“国难”。袁宏说：“人怀匡复之志，故助汉者协从，背刘者众乖，此盖民未忘义，异乎秦、汉之势，魏之讨乱，实因斯资。”
他认为“人怀匡复之志”的立场深刻地影响到汉末群雄的兴衰成败。
尽管士大夫对汉朝具有“守义之心”，但按照东汉时的观念，掾吏与府主之间有如君臣
，士大夫还须对所依附的群雄守节尽义。在当时的守节名士中，王脩以勇于赴难闻名，陈寿评价他“忠贞，足以矫俗”
。王脩为北海相孔融主簿，每逢孔融有难，他必定赶到，所以孔融说：“能冒难来，唯王脩耳！”其后，王脩又被袁谭所辟。在袁谭战败的危难关头，王脩勇率吏民予以救援，被袁谭称为“成吾军者，王别驾也”
。袁谭为曹操所杀后，曹操下令：“敢哭之者戮及妻子。”王脩说：“生受辟命，亡而不哭，非义也。畏死忘义，何以立世？”于是违背曹操之令，“造其（袁谭）首而哭之，哀动三军”。王脩此举不但没有受到惩处，反而还被曹操称为“义士”
。王脩出仕曹操后，在担任魏国大司农郎中令时，遇到严才造反，闻变，“召车马未至，便将官属步至宫门”，曹操遥见之，在辨认不清的情况下，断定“彼来者必王叔治也”
。
王脩的忠贞先后被孔融、袁谭、曹操所赞誉，然而他对待故主却大违臣节。孔融为袁谭所败，王脩却应袁谭之辟；袁谭为曹操所杀，他口称“受袁氏厚恩”，却投降曹操，甚至充当说客去说服拒不降曹的管统。按东汉风俗，门生故吏须守君臣之义
。如桓、灵时兖州刺史第五种遭中常侍单超陷害而被流放，故吏孙斌率侠客追赶，“遮险格杀送吏”，并在逃亡途中，将马让于第五种，自己徒步随行
。王脩是这样解释自己勇于赴难的举动的：“食其禄，焉避其难？”
既然“食其禄”是“不避其难”的前提，那么一旦“食其禄”的关系不存在了，相应的义务就会解除。故而当故君败亡以后，他便无须固守臣节。王脩的节义观得到曹操的赞许，称其“澡身浴德，流声本州，忠能成绩，为世美谈，名实相副，过人甚远”
。与王脩秉持相同节义观的还有刘表阵营中的韩嵩。他在接受出使曹操的任务时，对刘表阐明了他对政治道德的理解：
圣达节，次守节。嵩，守节者也。夫事君为君，君臣名定，以死守之；今策名委质，唯将军所命，虽赴汤蹈火，死无辞也。
嵩使京师，天子假嵩一官，则天子之臣，而将军之故吏耳，在君为君，则嵩守天子之命，义不得复为将军死也。
韩嵩区分了达节与守节。达节者对节义有自己的理解，守节者谨守约定俗成的节义观。在韩嵩看来，与刘表“君臣名定”，便须“以死守之”，但当天子授官后，他仅为刘表故吏，不再需要为其守节。王脩在北、韩嵩在南，所持节义观相近，可见南、北均发生了相同的变化。
当时还有一种观念认为，即使是在君臣关系的存续期内，也应当与所依附的豪雄保持距离，要优先考虑自己的利益。曹丕曾在宴会上提问：“君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君邪，父邪？”当时众议纷纭，或父或君，曹丕征求邴原的意见，邴原悖然对曰：“父也。”
从“众议纷纭”“或父或君”可见，有相当部分的士人认为忠孝之间，孝先于忠，邴原悖然之语更表明他将父先君后看作是不容怀疑的原则
。邴原甚至不愿与曹操走得过近，“虽在（曹操）军历署，常以病疾，高枕里巷，终不当事，又希会见”。又有张范，“名公之子也，其志行有与原符，甚相亲敬”。曹操对此十分关注，他说：“邴原名高德大，清规邈世，魁然而峙，不为孤用。闻张子颇欲学之，吾恐造之者富，随之者贫也。”
曹操敏锐地发现邴原“清规邈世”“不为孤用”的处世风范受到士大夫的尊崇、仿学，已成风气。
在这样的观念指导下，只要有利于己，士大夫可以主动解除与群雄的君臣关系。中原战乱基本结束后，管宁决定离开辽东，临走时他将“前后所资遗”“尽封还之（公孙恭）”
，意在解除与公孙氏的关系，——不食其禄，则避其难。这与王脩“食其禄，焉避其难”的节义观相同。
汉末节义观的变化主要体现在对忠君观的再定义，这种主动性表明士大夫的立场转向了维护自身利益，而非如此前那般“凡可以得名者，必全力赴之”“好为苟难，遂成风俗”
。王脩、韩嵩不为故主死节是有选择地“忠贞”
，为今主死节则是基于“食其禄”的现实关系而已。邴原主张“父先君后”“不为所用”更是基于自身的立场对节义观进行了全新的解释。
割据群雄以“利势”为趣舍，士大夫持“守义之心”与之不相兼容，这是士大夫不再拘泥于传统名节的重要原因。随着局势的变化，尤其是建安十三年（208年）曹操平定华北、奠定霸业之后
，汉室变得越来越不可匡复，士大夫的“守义之心”失去了依托之所。党锢之祸中，名士张俭逃亡，“望门投止，莫不重其名行，破家相容”“其所经历，伏重诛者以十数，宗亲并皆殄灭，郡县为之残破”。各地舍命相护张俭，乃因其勇于举劾宦官侯览及其母之罪。可是到了建安后期，张俭“见曹氏世德已萌，乃阖门悬车，不豫政事”
，在政治上转为消极。再如杨彪被称誉为“四世清德，海内所瞻”，他曾揭发宦官之奸、力抗董卓迁都，“尽节为主”而使曹操颇为忌惮，欲置之死地而后快
，但到建安十一年（208年），杨彪见到“诸以恩泽为侯者皆夺封”，认为“汉祚将终”“遂称脚挛不复行，积十年”
。钱穆先生将汉末以来士大夫的思想倾向归纳为“国家观念之淡薄，逐次代之以家庭，君臣观念之淡薄，逐次代之以朋友”
，士大夫在汉魏嬗代中的无力感，将这一倾向推进得更加显著。
此外，顾炎武认为曹操平定冀州后“崇奖跅弛之士”改变了舆论导向，促使风俗进一步滑向“以趋势求利为先”
。曹操求才三令分别颁布于建安十五年（210年）、建安十九年（214年）与建安二十二年（217年）
，均在其霸业奠定之后。曹植《释愁文》不为隐讳地直称当世为“末季”
，认为“大道既隐”，士大夫“沉溺流俗，眩惑名位，濯缨弹冠，咨诹荣贵”“所鬻者名，所拘者利，良由华薄，凋损正气”
。曹植所言正是对“以趋势求利为先”之风的实录。
对于“以趋势求利为先”，当时是不乏批判声音的。比如被孔融称作“忠果正直、志怀霜雪”的祢衡
，便将陈群、司马朗比作“屠沽儿辈”
，讽刺他们与曹操以利势相合。祢衡在众人前号咷大哭，称“行尸柩之间，能不悲乎”
，暗讽士人志行之亡失。祢衡“恃才傲逸，臧否过差，见不如己者不与语”，认为曹操治下只有孔融、杨脩可以相交
。
孔融、祢衡、边让都以辱慢曹操著称。孔融在曹丕纳袁熙妻、曹操征乌桓时发言嘲讽，又反对曹操的制酒令，“多侮慢之辞”
；祢衡自称狂病不肯见曹操，数有恣言，又有裸体击鼓而颜色不怍、坐营门骂曹等行为
；边让“恃才气，不屈曹操，多轻侮之言”
。东汉桓、灵之间的“匹夫抗愤、处士横议”，以“品核公卿，裁量执政”与“激扬名声，互相题拂”为主要内容
，孔融、祢衡等人批评曹操与题拂士人，正是对党锢名士传统的继承。在他们眼中，敢于“裁量执政”是与流俗划清界限、彰显道义立场的重要标志。除去孔融的嘲讽是针对具体的政事之外，祢衡与边让都只是在抽象的层面上辱骂曹操。这也说明大部分士人均以现实主义的态度调整了立场，祢衡等人的恃才傲物除了表达弃世愤俗的情绪以外，就只剩下对现实的无奈了，而且这种理想主义的人生态度最终使他们不容于世。
还有一类士人以自绝于人世来表达不愿同于流俗的态度，著名者有扈累、寒贫、焦先等。他们的行为包括不着衣服、不居室宅、不交亲戚、不妄受人惠、不与人言。对于这些行为，当时人并不能完全理解。贬之者如傅玄认为焦先是“性同禽兽”，褒之者如耿黼以之为“仙人”
。皇甫谧从玄学观念出发，赞誉焦先得道而忘形骸
。焦先自己的解释则是“草茅之人，与狐兔同群”，有隔绝人世之意。据《高士传》记载，“（焦先）见汉室衰，乃自绝不言，及魏受禅，常结草为庐于河之湄，独止其中。”
焦先离弃世俗的程度是随着汉魏易代的进程而逐步加深的，由“不言”发展到“独止”。王夫之对此进行了阐发：“世之乱也，权诈兴于上，偷薄染于下，君不可事，民不能使，而君子仁天下之道几穷。穷于时，因穷于心，则将视天下无一可为善之人，而拒绝唯恐不夙，此焦先、孙登、朱桃椎之类，所以道穷而仁亦穷也。”
焦先等人离弃俗世、同于禽兽的行为其实是针对汉魏禅代中人心之不古，是为了表达对士流“无一可为善之人”的抗议。
祢衡、焦先等人是站在时局之外对士风进行贬斥，其实时局中人亦承受着精神上的压力。《三国志·何夔传》载：“太祖（曹操）性严，掾属公事，往往加杖；夔常畜毒药，誓死无辱。”赵翼认为曹操在霸业奠定后显露出“雄猜之性”：“及其（曹操）削平群雄，势位已定，则孔融、许攸、娄圭等，皆以嫌忌杀之，荀彧素为操谋主，亦以其阻九锡而胁之死。甚至杨修素为操所赏拔者，以厚陈思王而杀之，崔琰素为操所倚信者，亦以疑似之言杀之。”
建安二十一年（216年），掌选多年的崔琰受冤被罚为徒隶，当曹操使人探视时，崔琰“辞色不挠”，结果被曹操以心怀怨恨为名处死
。毛玠因对此事有看法，于是也被曹操收入狱中
。后来陈群与崔琰从弟崔林谈论冀州人士，以“智不存身”来贬低崔琰，崔林辩解说：“大丈夫为有邂逅耳。”
崔林的辩辞透露出对自身命运无从把握的无奈。再如，田畴拒绝曹操的封赏，被有司弹劾为“狷介违道，苟立小节，宜免官加刑”，还被“下世子及大臣博议”
。
在曹操的政治压力之下，士人多有曲意迎逢之举。建安十三年（208年），曹操北伐辽东后回归邺城，估计留守“诸君必将来迎”“其不来者，独有邴祭酒（邴原）耳”，未料“言讫未久，而（邴）原先至”
。杨训以“清贞守道”著称，但在曹操进爵魏王时“发表称赞功伐，褒述盛德”，故被嘲笑为“希世浮伪”
。联系荀彧因劝阻曹操晋爵及加九锡而死，可以想见“希世浮伪”实为时势所迫。
陈寅恪先生说，官渡之战后士大夫“不得不隐忍屈辱，暂与曹氏合作，但乘机恢复之念，未始或忘也”
。“国身通一”的精神世界虽在汉魏嬗代的历程中被摧毁，但仍留有重生之机，这种恢复首先是从精神上的安身立命开始。仲长统言“百虑何为，至要在我”，将一切忧虑看作是心志活动的结果。如果“我”能认识到“名不常存，人生易灭”，即如“至人能变，达士拔俗”，自然会“任意无非，适物无可”“寄愁天上，埋忧地下”，做到“六合之内，恣心所欲”
。
再如张阁，“视之似鄙朴人，然其心中不知天地间何者为美，何者为好，敦然似如与阴阳合德者”。杜恕《家诫》评价说：“作人如此，自可不富贵，然而患祸当何从而来？”杜恕还指出“世有高亮如子台（张阁）者，皆多力慕。”
可见这种超凡脱俗的处世态度为当日士大夫所企慕效法。
东汉末年形成的以内在超越来摆脱精神困境的思想路径，至曹魏时已成康衢。正始年间玄风大盛，正是筑基于个体心灵与天道之往来。顾炎武将其归纳为：思想上“弃经典而尚老庄”；行为上“蔑礼法而崇放达”；表现在节义观上便是“视其主之颠危若路人然”。顾炎武认为正是以此为开端，“自此以后，竞相祖述”，渐次成为魏晋南北朝士大夫因袭之风俗
。尽管顾炎武以群体纲纪为念对此多有非议，但这一路向确立了士大夫不依赖于外在事功的独立自存，这恰恰是门阀士族存在的价值根据。