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大陆学人开始重新认识陈寅恪的价值时，上距这位大师辞世已经整整十年了。始初，这种再认识还局限在史学界，即便是最著名的史学家，一旦走出同行的圈子，其业绩与声誉的回响向来是落寞的。然而，进入20世纪最后的十年，纯史学的窄迫天地已容纳不下陈寅恪的深广内涵。两部陈寅恪传记——汪荣祖的《陈寅恪评传》和陆键东的《陈寅恪的最后20年》——走俏大陆书坛，令此间学术和读书界大有“开谈不说陈寅恪，读尽诗书亦枉然”的味道。这一现象包蕴着丰富复杂的内容：陆《传》的风靡，是由于人们试图凭借这位大师最后廿年的身世，作为对1949年以后历史深入反思的一个参照系；学人的奢谈，或出于“最是文人不自由”的境况下
，以陈寅恪的学问和人格当作自己的特点，用以掩饰己短，是即心理学上的自居作用。这些，本文不拟深论。
一个伟大的思想文化巨擘的身后，对他的解读，从来是一个众说纷纭的难题。何况陈寅恪没有留下正面阐述其历史文化观的论著，更何况他的人生遭际和心路历程本身就构成了一种独特典型的文化意象。因而对其著述的诠释倘若离开了对其生命价值的体认，便既无可能，也无意义，但尤其不应忽略他作为文化巨人的那一侧面。任何释读都无可避免地会带上释读者的主观因素，但通过不同释读的比较，毕竟有助于人们对文本的正确理解。笔者的释读旨在说明：后人将怀抱着“世间已无陈寅恪”的永久的遗憾！
如果把1926年陈寅恪成为清华国学研究院四大教授之一作为其进入创造性学术研究的标志，在年龄上，陈寅恪似乎比梁启超、王国维、胡适、顾颉刚、郭沫若等同辈大师进入角色都要晚些。而实际上，他第三次留学欧美长达七年，完全是进入角色前的蓄势。
据称，他能运用包括死文字在内的二十余种外语，作为治史利器，更凭借天才的记忆力，掌握了大量的外文史料，在同辈大师中是冠绝群伦的，即有赖于这七年蓄势的惠赐。非凡的记忆天资，得心应手的外国语工具，长期留学所耳濡目染的近现代西方史学方法，因家学渊源而自幼习得的深厚扎实的旧学根基，都是陈寅恪成为国学大师、文化巨擘的前提条件。
然而，仅此还不够。陈寅恪在《陈垣敦煌劫余录序》中指出：“一时代之学术，必有其新材料与新问题，取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流。其未得预者，谓之未入流。此古今学术之通义。”他又在《王静安先生遗书序》中认为：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰兴废者，不仅能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”
对陈垣、王国维著述的评价，也就是陈寅恪自己追求的学术高度和学问境界。
20世纪上半叶是中国旧史学向新史学转型的时期。借用库恩(T.Kuhn)的理论，中国传统史学的发展在19世纪末20世纪初产生了全面危机，由常态情形进入了革命时期，而中国史学结构完成革命性突破，就在20世纪上半叶。包括陈寅恪在内的史学大师们都以各自独特的创新为新史学贡献了不同的范式（Paradigm）。无论是梁启超的新史学研究法、王国维的二重证据法，还是胡适的实证方法、顾颉刚的古史辨派，包括郭沫若为代表的马克思主义史学，都能在前人已知的材料中发现迄今无人发现的特征，通过构建迄今无人能及的范式来为中国史学的发展创造新转机。
陈寅恪史学范式的完型比其他史学大师晚得多，当他在1940年完成《隋唐制度渊源略论稿》时，其他大师的史学范式早已是各领风骚了，而他则要到《元白诗笺证稿》（1950年出版）、《柳如是别传》（1964年完稿），才算真正建立了自己全套的学科范式。
陈寅恪史学的研究对象和课题是“中古以降民族文化之史”
，他的史学可以概括地称之为民族文化史学。这里的民族概念，自然指中华民族。陈寅恪民族文化史学范式的价值信仰是中国文化本位论，这点留待下文探讨。这里不妨先来研求陈寅恪史学范式中的样本问题，在库恩的理论中称之为范例（examplar），它能为后来者起一种方法示范的作用。在陈寅恪史学范式中，这种范例的形成，既有先后发展的阶段性，又有相互贯通的统一性。
其一，事证法，其范本为唐史研究双璧——《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》。这一范例，比起传统的考据学派来更上一层，不偏重于字句比勘和史料归纳，而着重从社会变迁、风俗流衍、制度渊源、地理环境、种族文化、人文背景等事物的相互关系中判断某一事物的真伪，考订史实的发生、变化和发展，需要包括外语工具和域外史料在内的博学通识为凭依。陈寅恪以这一方法治魏晋南北朝史、隋唐史、佛教史、蒙古史，在人所习见的史料中得出人所难见的结论，新见卓识纷至沓来，每每令人拍案称绝，完全达到了游刃有余、炉火纯青的境界，其关中本位政策论、河朔胡化说等，都是运用这一范例得出的代表性结论。
其二，诗文证史法，其范本为《元白诗笺证稿》。这一研究范例以诗文或小说来证史，又以史来论诗文或小说，或相互抉发，或增补阙漏，或纠正讹误，或别备异说，以期更全面准确地说明史事真相或演进，使历史研究拥有更丰富形象的文学史料作为印证，同时又使文学研究具有更广阔深刻的历史社会背景，将文史研究有机地结合、彻底地打通，在研究视野、方法和材料上都开出了新天地。显而易见，在运用诗文证史法时，必须具备事证法的识见和手段；而以诗文证史也可视为事证法对特殊治史材料的运用。
其三，人格心态史，其范本为《论再生缘》和《柳如是别传》。这一研究范例的主导思想，陈寅恪早在1930年就初具雏形：“古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，非完全明了，则其学说不易评论。”“吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须具备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象始可以真了解。所谓真了解者，
必神游冥想
，
与立说之古人
，
处于同一境界
，
而对其持论所以不得不如是之苦心孤诣
，
表一种之同情
，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”
然而，由于这一范例完型的过程和背景颇为曲折复杂，对其认识与评价也更为困难，较易误解，有必要深入分析。
初入清华以后的十年间，陈寅恪的创造力是汪洋恣肆，无与伦比的。他在好几条学术战线上纵横驰骋，迭获佳绩，在学界赢得了一流的声誉。他自许“平生治学，不甘逐队随人，而为牛后”
，显然志在全方位地宏观地揭示中古以降民族文化史不同阶段的特殊形态和贯通始终的一般规律。垂范后世的事证法和诗文证史法范本的推出虽然还要晚些时候，但这一时期两者的方法已经圆熟。
然而，抗战爆发，间关播迁，陈寅恪的藏书与笔记毁失殆尽，兼之后来又双目失明。在这种环境、条件下，图书史料既不易觅得，找寻谙熟诸国外文与三藏内典的助手也不现实。于是陈寅恪只得调整战略，损之又损，撤出了佛教史与西北民族史的研究阵地，把战线收缩到六朝隋唐史上。国难剧变，流寓西南，又为陈寅恪人格心态史的研究方法提供了新启迪。1939年发表的《读哀江南赋》前言可以视为陈寅恪人格心态史的大纲和宣言：
古今读《哀江南赋》者众矣，莫不为其所感，而所感之情，则有浅深之异焉。其所感较深者，其所通解亦必较多。兰成作赋，用古典以述今事。古事今情，虽不同物，若于异中求同，同中见异，融会异同，混合古今，别造一同异俱冥、今古合流之幻觉，斯实文章之绝诣，而作者之能事也。
不过，《读哀江南赋》对陈寅恪说来，仅是其人格心态史方法的牛刀初试，范本的推出，还有待于1949年那场“天翻地覆慨而慷”的革命以后。
1949年的变局对于陈寅恪的学术生命而言也是至关重要的。次年，他笔削旧稿，增补新作，出版了《元白诗笺证稿》。在陈寅恪史学范式创建过程中，这是一部承先启后的作品。首先，它是对诗文证史法样本式的总结，而其中有些篇次则是对人格心态史方法的探索和发展（例如《艳诗及悼亡诗》一节对元稹人格心态的抉微）。其次，自此书以后，陈寅恪民族文化史研究的切入点有了明显的转移，从魏晋南北朝、隋唐的制度、种族、文化转向了明清之际的社会风习、时代情感和历史巨变中价值的变迁和信守。在学术范式上，他也决心“捐弃故技，用新方法，新材料，为一游戏试验”
，毅然进行衰年变法。
毋庸讳言，陈寅恪的衰年变法与大陆1949年以后政治文化大环境息息相关。他“决不反对现在政权”
，然而对中国文化传统及其价值所在，却有着并不认同的独立思想，并坚信自己“著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则”。在涉及传统文化的价值观上，他是以“托命之人”自许，怀着强烈的参与感的。而参预的方式，旧诗容量太小，影响有限；历史则内涵丰富，更是他的专业擅长。
在选择哪一段历史作为研究对象上，深思熟虑以后，他毫不迟疑地逐步退出了轻车熟路的魏晋南北史与隋唐史的领域。这或是这两段史事，对他建构了人格心态史的范例，还有所欠缺而不甚相宜。晚清史是他稔熟的，但陈寅恪自觉作了职业回避，以免“动感情”、“不客观”
，因为这段历史与他家世浮沉有着剪不断理还乱的纠葛。最后他把切入点移到了明末清初，选择了两位红妆女子。
人格心态史的研究范例在陈寅恪民族文化史学范式中堪称极致，它实际上已将事证法与诗文证史法两个范例涵摄其中。如果说事证法与诗文证史法属于同一层面的两个范例，那么人格心态史的范例则明显地更高一层了。这一范例的创建，已是陈寅恪六十四岁以后。颓龄瞽目的陈寅恪所表现出来的无与伦比的学术胆魄与活力，是令人叹为观止的。
人格心态史的范例要求研究者将理性的研析和想象感受力完美地结合起来，对研究对象有一种处于同一境界的同情，从而得出契合史实的深刻真切的通解。在这一研究过程中，史家须以通识和感受力走近研究对象，但又不能以自己的感情好恶去改铸历史，使研究对象走向自己。因而这一范例的价值是中立的，结论是科学的。它避免了郭沫若式的“蔡文姬就是我”的偏颇。
郭沫若的方法用于历史剧尚可，若用于历史研究，则必为影射史学留下绿色通道，使史学研究非历史化，非科学化。
诚然，在这一范例中，研究者为要与研究对象处同一境界，表一种同情，须运用移情方法，但这种移情既须入乎其内，又须出乎其外。其间，通识对感受力的统摄和主导是关键所在，研究结论能否称得上通解，是否具有纯粹意义上的学术价值，也有赖于此。因而，有人过分强调陈寅恪晚年的红妆二颂的移情自慰那一侧面，认为“纯粹意义上的学术已退居其次”
，是出于对其晚年构建的范例的学术价值缺乏充分认识，将其降至影射宣泄的低级层面。
汪荣祖先生高度推崇陈寅恪的史学，但同时却认为“史学新宗派的建立，不仅需可资实践的方法，尚须可资引导的理论”，故“欲称之谓开宗立派的宗师，则犹有未逮”
。他说的开宗立派，似乎既指门弟子的传承，又指新范式的创立。关于前者，由于清华国学研究院的停办，抗战内战等时局动荡，陈寅恪颠沛困顿而中年目盲，1949年以后他又声明：“要带的徒弟都要有自由思想，独立精神，不是这样，即不是我的学生。”
这种与时风相左的要求更使他不可能带上嫡传弟子，因而其门下甚为寥落，确是事实。然而汪先生更强调的是理论、方法对史学新宗派建立的决定性作用。这种强调是正确的：只要有构筑史学新范式的理论方法在，宗外别传，幽而复显，在中外学术史上是不乏其例的。于是，问题在于：陈寅恪是否在理论、方法上建构了他的史学范式？
中国史学传统与西方史学有明显不同，纯史学理论的论著，除刘知幾《史通》和章学诚《文史通义》外，鲜有作者。中国史学信守的是寓微言大义、发凡起例于范本中的传统。即便进入20世纪，在为中国新史学提供各自范式的史学大师中，也没有出现西方汤因比、斯宾格勒式的纯史学理论著作（也许梁启超的《中国历史研究法》约略近之），但决不能因此否认王国维、顾颉刚、郭沫若都是开宗立派的史学宗师。无疑，陈寅恪亦当作如是观。
诚然，陈寅恪没有阐述其民族文化史学的理论著作，甚至连其史学方法都是通过相关的范本提示给后学的，以至晚年的陈寅恪要求助手为他的史学研究写一篇阐幽抉微的文章。但是，按照库恩的理论，一切科学革命都必然牵涉到学科范式的改变，而范式有广狭两义，广义指一门科学研究中的全套信仰、价值和技术，也可称为“学科模型”（disciplinary matrix）；狭义则指一门科学在常态情形下共同遵守的样本，也可称为“范例”（esamplar），这是科学模型中最重要、最核心的组成部分，也是范式建立的基点。依此而论，陈寅恪民族文化史学的全套信仰、价值和方法论，以及相关的范例，都已全备。只要认真研究他包括范例样本在内的全部论著，将有关论述拼缀完形，无论是他的民族文化史学的理论架构，还是研究方法论，都能构筑起炫人眼目的七宝楼台。
陈寅恪为中国新史学贡献了一个美轮美奂的范式。按理，一流智力的大师完成了创立学科新范式革命后，二流智力的同行就能在其理论、方法的示范作用下，进行常规状态下的研究，扫荡开宗立派的大师尚未来得及解决的余留课题，形成新的学术传统。然而，陈寅恪民族文化史学确乎未形成一种学术传统。无论在其生前，还是身后，真正能将其史学范式提供的事证法、诗文证史法、人格心态史方法熔于一炉，自铸杰构的史家确未之见。
造成这一现象的原因，除去上文指出的陈寅恪没有能够悉心培养自己的后继者外，主要在于掌握和运用陈寅恪的史学范式极具难度。比起梁启超的新史学、顾颉刚的古史辨派、胡适的实证史学，甚至比起王国维的古史新证法来，陈寅恪学术范式更有羚羊挂角无迹可求、运用之妙存乎一心的味道。它要求研究者具有博学基础上的通识，探求通识研究后的通解，讲究历史资料与历史事实间的豁然贯通，研究主体与研究间的物我观照。
然而，无论是通解，还是通识，甚至连博学，都很难以一种量化的尺度来衡量。比如，通数国外语、乙部要籍者是博学，而像陈寅恪那样通二十余种外语、内外典和中西学者亦是博学，但在两者博学基础上获致的通识、通解，都难以同日而语。因此，史学界之所以未见有融会贯通、得心应手地运用陈寅恪史学范式的大家出现，原因就在于：不仅陈寅恪式的博学通识的一流大师是并不世出的，即便能以自己的博学通识娴熟自如地运用陈寅恪史学范式的后继史家，也是可遇而不可求的。
1965年，陈寅恪七十六岁，代表他史学范式的集大成的范本《柳如是别传》已完稿一年，他感慨地写下了两句诗：“纵有名山藏史稿，传人难遇又如何！”
诗可从两方面去理解：其一，《柳如是别传》蕴含的文化托命将后继无人；其二，他创建的民族文化史学新范式也将传人难遇，薪火中断。而今，陈寅恪已离我们远去，也许真该浩叹“哲人其萎，广陵散绝”了！
陈寅恪在近现代中国文化史上的独特意义已日益为人们所认识。然而，他不是以纯粹意义上的思想文化论著，而是以学术范式所包含的信仰价值观以及以生命对这种信仰价值观的信守履践来确立自己在近现代文化史上独特形象的。
由于家学渊源，陈寅恪自幼年即奠立了旧学的根基，传统文化已融入其生命，欧风美雨的侵袭，时局世风的剧变，都不能摇撼他对文化传统的信仰。由于自少年时代起就多次负笈东瀛与西洋，他对外来文化既不排斥，也不崇拜，始终抱着一种取人之长补己之短的宽宏胸怀。由于家风的影响，在传统与变革、中西体用、新旧因果等时代课题面前，陈寅恪继承的是稳健而开明的基调，对他一再强调的“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎曾湘乡、张南皮之间”
，即应作如是活参。然而，他所处的毕竟已非咸丰、同治之世，因而他的思想比起曾国藩、张之洞来，明显有了“独立之精神、自由之思想”的现代成分
。所有这些都构成了陈寅恪文化观的基石和出发点。
陈寅恪的文化观经他的知己吴宓概括为中国文化本位论，用陈寅恪自己的话来表述，即“避其名而居其实，取其珠而还其椟”，“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”
。这是一种多元的文化观，认为每一种文化都有其本位，不必互斥而应共存，中国本位文化可以也应该接受外来文化，但外来文化不能取代中国本位文化。在陈寅恪的文化观里，近现代中国文化史上中西、新旧、体用、因果等两难课题都是可以迎刃而解的。列文森（J.Levenson）在一个著名论题里认为：中国近代知识分子大体在理智方面选择了西方的价值，在感情方面却依恋中国的旧传统，于是就有了理性价值和情感传统的冲突撞击和两难选择。但陈寅恪却是例外，在他的文化观里决不存在着这类冲突。
然而，陈寅恪及其文化观毕竟不是自外于他身处的时代与经历的动荡。倘若把陈寅恪及其信守的文化观比作一棵咬定青山不放松的伟岸之树，那么，20世纪的反传统思潮与历史大变局仿佛是飞沙走石的肆虐之风，于是便出现了大树向狂风抗争的悲壮场景。
近现代中国的历史，在思想文化的分野里是科学主义、外来价值、进步主义、物本文化对中国固有文化传统和人文精神势如破竹、凯歌行进的历史。科学是五四新文化运动揭出的口号之一，它对中国的思想解放和物质文明的进步厥功甚伟。然而，对科学的推崇很快衍化为唯科学主义思潮，席卷了中国思想文化界的不同派翼，也影响了中国社会的各色人等。“科学主义与传统是敌对的”
。它把古老的伦理道德和传统的价值观念不分青红皂白地统统作为批判的对象，导致“传统中国的埋葬”
。
几乎所有科学主义的拥护者都是以外来文化的价值设定来重新估价审视中国传统文化和社会问题的，尽管在这种审视中自由主义派的胡适和马克思主义派的陈独秀似乎显得冰炭不能同炉。科学主义的盛行在社会政治领域伴随着进步主义，在社会生活领域则怂恿着物本文化。所有这些在思想文化层面汇成了一股反传统的洪流，冲刷着中国传统的文化价值与人文精神的最后堤防，也导致旧传统拥护者的转向和流失。
1923年那场科学和玄学的大论战，实际上是科学主义和传统文化、外来价值与本位文化激烈冲撞的必然结果。对这场论战，陈寅恪没有正面评述，但通过戏赠《科学与玄学》主编罗家伦的对联表达了自己的见解：“不通家法科学玄学，语无伦次中文西文。”
中西文化之争与科学玄学之争的论题，在陈寅恪的文化观里是早就解决的问题，他对全盘西化论和唯科学主义微有嘲讽，以为是“不通家法”，“语无伦次”。
倘若对陈寅恪信守的中国文化传统的冲击仅仅停留在思想文化的层面，陈寅恪也许会像对待科玄论战那样坚执自己的信念而心如古井。然而，中国文化传统的失落是与动荡的时代变局以及他坎坷苍凉的人生历程纠葛同步的，这就造成了两个互有联系的论题：其一，陈寅恪个人的文化悲剧；其二，这一悲剧所具有的文化象征意义。
陈寅恪在世的八十年间，中国历史经历了从社会形态到政治制度的空前未有的大变局：甲午战败、戊戌维新、百日政变、八国联军侵华、辛亥革命、五四运动、国共内战、抗日战争、国共政权更迭、反右斗争、文化大革命。作为一个有诗人气质的、挚爱自己祖国、民族及其文化的史家，一波未平、一波又起的内乱外侮和时局变动，不能不唤起他刻骨铭心的历史沧桑感。连祖、父辈的戊戌旧事都令他“便忆贞元满泪痕”
，遑论他亲历的那些劫难了。
陈寅恪是以自己的生命去感受体认这一连串包括文化传统在内的巨劫奇变的：“近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间”；“劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽？”
陈寅恪中年盲目，晚年膑足：个人身世极为不幸。他在抗战期间，脱险香港，流亡昆明；反“右”以后，屡受批判，诬及学术；“文革”之中，备受折磨，侮及人格：人生遭际也历经劫难。所有这些都强化了作为文化巨人陈寅恪的悲观主义色彩，然而却不应过分强调这种悲观主义的个人因素。“千秋心事废残身”，“百年世局不须论”
。陈寅恪正是以自己一生的苦难的历程去体认百年世局和千秋心事的。他关怀的不仅仅是个体生命的悲辛和一己家世的盛衰，而是把这些融汇进了历史大变局中去把握的。他亲身感受到百年变局下他信守的文化传统的销蚀沦丧，这才是他的千秋心事和痛苦根源！
在哀挽王国维时，陈寅恪指出：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化程度之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚。”这也是陈寅恪的内心独白。他是王国维唯一的真知己，无论在学术上，还是在文化价值上。他不止一次地为王国维之死辩诬，认为“不关与罗振玉之恩怨，不关满清之灭亡”，“所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性”
，即一种文化价值。在中国近现代文化史上，以自己的生命去体认、拥抱和凸显这一文化苦难的文化巨人并不多见，在这一点上，陈寅恪与王国维的气质、命运最为相似。
但陈寅恪经历的文化变局更漫长而剧烈，而且他拒绝选择以一死“求一己之心安而义尽”的王国维式的道路，而是履践“著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则”的素志，自觉地以学术担当文化托命，呵护业已花果飘零的传统文化的根枝。因而陈寅恪承受的文化苦难比起王国维来更为深痛，他犹如护卫中国传统文化的耶稣，无惧无悔地背上了向来者昭示希望的十字架，而把自身行将经历的苦难置之度外。正因如此，陈寅恪那里，个人的人格、生命、学术、文章，与民族、文化、历史、现实，都已彻底打通，血肉相连了。于是，陈寅恪连同他的文化悲剧，在中国近现代文化史上，本身就构成了一种独特典型的文化意象，具有深刻的象征意义。
陈寅恪1949年以后的所谓晚年心境，成为众说纷纭的论题。由于两岸对立，研究者多从政治立场着眼，索解陈寅恪对国共的政治态度。余英时先生虽也认为寅恪是“广义的文化遗民”，却又强调他“追悔当年没有及时浮海远行”
，将他诠证为台湾国民党的拥护者。与此相反，大陆的反对者认为：“在对新政权接触日多、了解日深之后，他就更会在政治上认同”
，把陈寅恪说成大陆政权的拥护者。两者都错读了陈寅恪。
在1949年以后的诗文中，陈寅恪确以古典新义的方式，隐晦地传达了自己的犹疑与不满，例如“吃菜共归新教主”，“宗朱颂圣有成规”，“改男造女态全新”，“文章唯是颂陶唐”，等等
。但是，更激烈的抨击也出现在1949年以前针对国民党政权的旧诗里：“党家专政二十载，大厦一旦梁栋摧。乱源虽多主因一，民怨所致非兵灾。”
令人注目的是，他对自己先后生活的国、共治下，都发出过“吾徒今日处身于不夷不惠之间，托命于非驴非马之国”的唏嘘感慨。
这倒表明了陈寅恪对国、共政权都是持不同见解者，都不认同和靠拢。这种不同见解，虽也关系时局与政见，但着眼点与落脚点却关乎他所呵护的文化价值。陈寅恪不是政治中人，他自称“从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系”
。因而他对国、共治下的针砭，从根本上说是文化价值上的拒绝认同。
1949年以后，他留居大陆，也并不存在着他对国共政权个人的向背好恶，其最深刻的原因也由其自己淡淡一语道出：“何必去父母之邦？”
父母之邦，是中国本位文化植根所在的土壤，这是真正意义上的、没有任何政治或政权色彩限定词的祖国，这是陈寅恪留居大陆的唯一真实的理由。比起“晚年心境”论战双方都没能彻底摆脱政治意识形态的限囿来，陈寅恪对中国传统文化价值与命运的终极关怀，早已逸出了政治的范畴与政权的局限。这才是这一文化巨人最博大的胸怀。
正是出于这一博大胸怀，陈寅恪肩负起文化托命，以自己的学术、理念和生命去照拂、呵护被时代变局日渐摧残的文化传统和民族精神的孑遗。他照护的文化价值是传统的，然而采取的思想方法却是现代的，是即他在《王观堂先生纪念碑铭》中揭出的“独立之精神，自由之思想”。这点既是他精神、人格的构成基石，也体现出他的文化价值所蕴涵的现代理性精神。为此，他在1953年《对科学院的答覆》中一再重申：“没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术”；“一切都是小事，唯此是大事”，“是必须争的，且须以生死力争”。他甚至“不知有汉无论魏晋”地向最高当局提出：“不宗奉马列主义，并不学习政治。其意就在不要有桎梏，不要先有马列主义的见解，再研究学术”，“不止我一人要如此，我要全部的人都如此”。不论后人如何评说这一不合“时宜”之举，在陈寅恪看来，此举本身就体现了他倡导的自由思想和独立精神。
他正是以这种思想和精神，“始终未尝一藉时会毫末之助”，既不“侮食自矝”，也不“曲学阿世”，
执着无悔地从事民族文化史的学术研究，以弘扬中国本位文化。他对现实政治没有参与欲，但在文化传统、民族精神的存亡继绝上却怀着强烈的参与感。论陈端生，传柳如是，其深意正如他的挚友吴宓所指出的：“盖藉以察出当时政治（夷夏）道德（气节）之真实情况”；而陈寅恪也自揭晚年红妆二颂的微言大义在于“表彰我民族独立之精神，自由之思想”，“自由及自尊即独立之思想”。
对于史学大师和文化巨人的陈寅恪说来，“生活在过去之中”，可以说是他那种参与感的最擅长和最强烈的形式，因为“一个遥远的历史时代能够成为人们憧憬和崇敬的对象，并能够示范和评断当前将会流行的行为范型、艺术品范型和信仰范型”
。“失明膑足，尚未聋哑”的陈寅恪，在文化传统式微失落的大转折时期，“痛哭古人，留赠来者”
，为后世留下了一份沉重的文化遗产。他对中国文化传统的关怀，不仅超越了政治的限囿，也超越了时间的限制。
陈寅恪指出：“当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用，各是其是，而互非其非。”
他所身处的时代亦复如此，而更甚焉。五四以来，包括1949年以后，由于现代政治制度的强制整合作用，可以通过“政府政策，规模庞大而有意识地来改变历史所给的东西”
。陈寅恪不能也不愿自外于这一深刻的新旧文化的激烈冲突，他不会在外部有形无形的压力下抛弃自己安身立命的文化传统和价值观念。他一方面以文化托命人的自觉去开拓学术区宇，冀转移一时风气；一方面以文化殉道者的精神去迎受新旧文化在百年变局中风驰电掣般的撞击。于是，陈寅恪的文化悲剧本身就成为中国近现代史上传统文化遭际命运的一种象征。
陈寅恪在评论王国维时指出：“世之人大抵能称道其学，独于其平生之志事，颇多不能解，因而有是非之论。寅恪以谓古今中外志士仁人，往往憔悴忧伤，继之以死。其所伤之事，所死之故，不止局于一时间一地域而已。盖别有超越时间地域之理性存焉。而此超越时间地域之理性，必非其同时间地域之众人所能共喻。”
这几乎也可以视为陈寅恪的文化遗嘱：千万不要只称道其学，而不解其平生志事。陈寅恪生前，与其同时间地域的人未能晓喻其平生志事，但岂能永没而不彰？
陈寅恪晚年诗曰：“招魂楚泽心虽在，续命河汾梦亦休！”
他这里说的所招之魂和欲续之命，显然指他终生依恋信守的文化传统。陈寅恪自喻其存亡继绝之心犹如楚国大夫屈原，但他深知像他这样以九死未悔之心去挚爱传统、延续其命脉的人，在他的身后毕竟不会有了。历史业已证明：在中国大陆，陈寅恪是固守传统文化使其价值不致堕落的最后重镇。
无论作为一代学术大师，还是一代文化巨人，陈寅恪都是一座仰之弥高的奇峰。能否超越这座高峰，成为后人感兴趣的话题。
就其学术而言，生前已有定评。学界领袖胡适在1937年就指出：“寅恪治史学，当然是今日最渊博、最有识见、最能用材料的人。”
1949年以后，陈寅恪在大陆被有意无意地遗忘在角落里，但他依然被外国学者推许为“仍生在世最伟大的中国学者”
。1958年，在那个“人有多大胆，地有多高产”的年代里，郭沫若就曾号召北京大学历史系学生：“不能把他作为不可企及的高峰”，“我们在不太长的时期内，就在资料占有上也要超过陈寅恪”
。然而，三年后的郭、陈相见，却以也称得上史学大师的郭沫若“深受感动而结束”
。
20世纪五六十年代，中国大陆的史学研究群趋农民战争等所谓五朵金花时，陈寅恪却以其学术独立性，在其三四十年代已达到的世界级学术水平的基础上，衰年变法，创立人格心态史的新范例，与当代世界史学中的“心态史学”“心解史学”“心智史学”各领风骚，使中国史学无愧怍地立于世界史林。
由于个人的不幸（中年失明等）和时代的动荡，正如传记作家所指出的，陈寅恪贡献给学界，“只是浮出水面上的冰山一角，而拥有的却是庞大的冰山主体”
。
汪荣祖先生认为：“陈先生可以超越，又不可能超越。可以超越，因为陈先生之后必定还会有伟大的中国史家出现。但陈先生不可能超越，因陈先生的特殊成就不可能超越。”
此诚达人之论。但陈寅恪以后出现的伟大史家是否一定具有与陈寅恪的可比性？这就好比说伟大诗人屈原以后还出现了杜甫，但杜甫是否就比屈原更伟大，两者缺乏可比性。因此毋宁说，陈寅恪以后将不会有陈寅恪，这将是一座不可能超越的高峰。
陈寅恪的特殊成就，一个重要原因是来自他所处的特定条件和他所独有的天才因素。陈寅恪及其同辈的国学大师恰处于新旧文化的嬗变转折期，这是他们成为国学大师的幸运条件之一。陈寅恪有着得天独厚的家学渊源，他的旧学根基从童蒙时代就打下了。他在家学渊源上比同辈学术大师更优越。这种自幼奠立的国学基础有两大好处：其一，由于当时旧文化氛围尚未消尽，有利于对传统文化的直截体认；其二，可以较早地进入角色，开始创造性的研究。
五四以后，白话取代文言，诚是时代进步的必然，但同时也意味着：作为国学的语言载体已不再可能自幼习得。其后，文言技能的退化与旧学根底的衰薄，在现当代中国学者群中成同步发展的趋势，这一趋势随时代演进而有增无减。1949年以后，文言和旧学的训练，只有在接受文史专业高等教育后，才有点缀性的、常识性的课程设置；即使古典文史专业的研究生教育，也只是造就些专业窄狭的学人，而决不能成为新一代国学大师的摇篮。仅就国学基础这点而言，五四前后新旧文化替代之际育成的陈寅恪式的国学大师群将是最后的辉煌。
而陈寅恪还有个人的天才因素在。他能借助二十余门外国语与非凡的记忆力谙熟与占有中西史料，连同辈大师都心折不已。他的记忆力超群绝伦，令人疑叹为人类这一能力罕能达到的奇迹之一。正是有赖于这一天分，他能在失明的情况下，指示助手在浩瀚的明清之际史料中参阅千种以上的典籍，告诉助手在哪本书哪一页便可找到他所需要的材料，进行“惊天地泣鬼神”的学术上的衰年变法
，写出了煌煌近百万字的人格心态史的两大杰构。历史不知要经过多少年代才能出这样一位学术上的旷世奇才。
因此，在学术上超越陈寅恪，首先就意味着在国学根基和个人天资上超越他。前者因时代原因已无可能，后者乃偶然原因终难必期。
问题还在于：作为文化巨擘陈寅恪的学术范式是以他所独有的价值信仰为基石的。这一基石就是他在新旧文化的百年变局下对传统文化价值的矢志不渝的信仰和一往情深的恋守。20世纪中国和世界的巨变，工具理性的发达，学科分野的细密，使得包括史学在内的人文科学也日渐沦为自外于生命价值、人生信仰的工具与技能。当代学人动辄曰“搞”学问，一个“搞”字正揭示了人文科学工具化的走向。而陈寅恪则向来主张“决不可倚学问以谋生”
，在他那里，学术、信仰、生命、人格是水乳交融，浑然一体的。将来即使再出现一个在博学与天资上与陈寅恪相埒的奇才，然而，由于陈寅恪经历过的新旧文化空前未有的冲突已一去不再，由于学术研究中个人价值信仰的剥离与淡化，他对传统文化的价值能有陈寅恪那样的体认和呵护吗？纵然他是后陈寅恪时代的学术翘楚，但缺少了陈寅恪学术范式中那种特有的价值信仰，既无比较的基础，便谈不上超越。
最后，有必要讨论陈寅恪及其文化悲剧所构成的文化意象有无再现的可能。陈寅恪的文化悲剧，简言之，即在中国本位文化的价值经历百年变局而衰落式微的文化大转折时期，他自期为文化传统的托命之人，以独立精神和自由思想，以生命和学术去体认、容受这一新旧文化的嬗变与冲突，为这一文化传统的存亡继承踽踽独行，痛苦求索。于是，陈寅恪的人生遭际和心路历程，构成了真正意义上的文化苦旅和文化苦恋，从而使陈寅恪的文化悲剧成为中国传统文化的命运在这一空前大变局中的一个缩影。这就是陈寅恪文化悲剧的象征意义。
历史无有尽期，变局仍会发生。但类似20世纪中国那种从社会形态到政治制度，从语言文字到礼俗习惯，从物质到文化的全方位断层式的剧变，也许要经过相当漫长的历史时期才会发生。在未来的时代演进中，也仍会有文化苦痛，但这种文化痛感的内涵与性质必然有别于陈寅恪，就像陈寅恪的文化哀痛不同于屈原、杜甫一样。因为历史已经永远翻过了这一页。于是，作为百年巨变下中国文化传统的命运象征，陈寅恪悲剧构成的文化意象犹如夕阳残照中历经兵燹的圆明园的断柱，就具有了一种永恒苍凉的审美价值。
诚然，在经历十年“文革”以后，中国大陆也颇有学人响应弘扬中华民族传统文化的号召，但这只是对已经失落的传统的一种意识形态性的重构。传统的恢复远比传统的失落来得困难与复杂。这种重构起来的文化已不可能是原来意义上的传统文化。那些连中国文化史学识尚须补课的人在纵论文化苦旅，那些对传统纲纪伦常缺乏定力的人在侈谈文化苦恋，那些鲜有传统德性的人在高倡文化道统。对照陈寅恪的真正意义上的文化苦旅、文化苦恋和殉道精神，人们宁可选择这样的劫后残柱，而不愿一瞥重建圆明园式的仿古建筑。从这一意义上说，文化巨人陈寅恪构建的文化意象也将是永远绝后的。
（原载日本《中国研究》1996年9月号）