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1.随着与宗教权威相对的国家思想和国家行为的独立性的逐渐增长，宽容话语有了决定性的进展——一种由激烈的教派战争引发的、向着一种世俗的国家观的发展，这种国家观同时也与对于个体独立的一种自主化和新规定相一致。为这一进展提供舞台的是16世纪的法国。在此，“主权”是决定性的关键词，其在政治层面上的代表是让·博丹（Jean Bodin）的著作，在个体—伦理层面上的代表，则是米歇尔·德·蒙田（Michel de Montaigne）的著作。
首先来看政治语境。这里延续了在讲到马基雅维利对政治的独立考察时，以及在讲到《奥格斯堡宗教和约》时，关于政治统一对于宗教统一的优先地位已经强调过的情况：随着宗教多元性的生长，以及教派分裂和相继而来的各种冲突，传统的教会国家秩序崩溃了，并且出现了对于维持国家统一与首要地维护国家和平的
政治
问题，而国家，或者更好地说法：主权，作为越来越中立的、超越于诸教派的机构，被请出来回应此问题。因此，从教派战争的危机中发展出了一种对主权与宽容的话语，在其中，宽容表现为带来和平的唯一理性的可能性——在这种话语中，形成了一种对国家的“世俗的”合法化，主权者的统治高于宗教争执诸方
（尽管他也仍然继续与支配性的教派有联系）。这种思想首先由政略派（
Politiques
），一个由思考政治的法学家们构成的异质性团体，在16世纪下半叶的法国发展起来，特别是由博丹发展起来，并且在17世纪霍布斯的政治哲学中，可以找到一种专门的表达。当然，需要考虑的是——例如在博丹那里，甚至在霍布斯那里，主权者的高阶位置的合法性仍然受到宗教论证的支撑，并且对上帝的敬畏仍然被视为服从法律的主要根据——因此，即使现代的主权国家也仍然受到一种高阶的、超越的规范性的约束，在后来王室与民主力量的斗争中，双方都不满意这种规范性。
[1]
在1598年的《南特赦令》中，这种主权观念和宽容观念获得了一种范例性的实践形式，《南特赦令》尝试在一个国家容忍两种宗教，这要按照允许提法的模式来理解：在其自己确定的条件下，天主教方面赋予新教方面一定的自由。
然而，对这种发展的历史报告式的分析应该相对化这一论题，即从内战中产生的主权的、在某些方面是专制主义的国家，本就是使得政治层面上的宗教宽容得以可能的、毫无疑义的仲裁机关。
这首先涉及的仅仅是一种按照允许提法的宽容，这种宽容提法首要地归因于一种策略上的计算，在一种变化了的情境中，这种计算同样可能转变为不宽容，如截至1685年路易十四取消《南特赦令》的16和17世纪历史进程所表明的那样。出于国家利益的理由，主权统治者可以给予宽容，同样可以撤回宽容；
[2]
更准确地说：主权者，在危急关头实施宽容的主权者，也会在由此巩固了统治之后，重又收回宽容。当他允许宽容时，宽容必被他——作为在他眼中的次好解决——
扭曲
。因此，激进的、以自然权利为基础的反抗学说，如胡格诺派的反暴君派发展出的反抗学说，作为硬币的另一面，属于这样一种政治局势，这种局势使得宽容成为合时宜的政策：主要作为权力的政策，这种权力事关保护统治和和平，并且反对对于平等的进一步要求——因此，即使在这里，在少数派眼中，也是一种次好的解决。这样，对宽容讨论的一种全面分析揭示出共时性与冲突性这双重视角：作为主权者的允许和作为镇压策略的国家理论层面上的宽容提法，和与之相对的寻求各种不同的、相互间可辩护的共存道路的主体间、宗教间层面上的提法。在政治解释中，这第二种视角又会表现为对第一种视角的挑战，特别是在尼德兰的政治冲突的例子中所显示的那样，在那里，出现了一种可供选择的政治上的宽容提法的可能性。于是，在国家理论层面的宽容话语内部，开启了一种核心的冲突，宽容难题被推进到了政治上的
正义
问题的全面语境中，这一问题超出了主权理论上的解决。
2.为了恰当地考虑法国宽容冲突的语境，1560年必须被视为一个分水岭，它处在两个时代之间：在前一个时代，王权决定用一切手段反对那些（特别是在南部）终究变得越来越强的新教主义，亦即，反对所谓的加尔文主义胡格诺派，贯彻“一位国王，一种信仰，一部法律”（une foi，une loi，un roi）的原则；在后一个时代，新教已经形成政治党派，提出反抗，并且最终争得对宽容的赋予。
[3]
在弗朗西斯一世（1520—1547年）与亨利二世（1547—1559年）的统治下，胡格诺派被迫害为异教徒，以便保护和重建不受限制的信仰统一，在这一方面，世俗权力和神圣权力互相补充，但前者才是决定性的力量。在作出了“根除”新教“异端”
[4]
这一计划的亨利二世去世那一年，即1559年，危机爆发了，当时胡格诺派在贵族的重要代表的领导下转而反攻。未成年的新王弗朗西斯二世的母亲，卡特琳娜·德·美第奇（Katharina von Medici），在他去世后同年接管统治，是她发起了昂布瓦斯《仁慈赦令》（Genadenedikt）（1560年3月），这一赦令同意结束对胡格诺派的暴力迫害，只要他们“从此作为好天主教徒”生活。
同时，具有深远意义的计划被作出，即为了消除诸教派的纷争而召开一次国家会议——重建政治统一与宗教统一的尝试开始分崩离析。
同年，新掌玺大臣（Kanzler）米歇尔·德·洛必达（Michel de L'Hôpital）就职。虽然在1560年12月他对议会的讲话中，明确承认“一位国王，一种信仰，一部法律”原则，但是他把宗教统一的努力交付一个“神圣议会”，它将——在天主教教会的意义上——“建立秩序”。
无论他多么坚持把迷路者带回到正路上来是正统信仰者的义务，他在政治上的宽容奠基方式还是除了利用所有基督徒——“路德派，胡格诺派，教皇制信奉者：只要我们不放弃‘基督徒’这个名称”
——以外的、在更深层面上的统一的人文主义论证，也利用了良知与非暴力转宗的不可强制性的经典论证。然而，他立即补充了实用主义论证，即暴力只会带来对立的暴力和暴动，因此危及国家长治久安，并且导致万恶之首的内战。议会决定了一项容忍胡格诺派的政策，同时严禁传播新教教义以及宗教问题中的争执。
[5]
当一方面诸教派的争辩激化，内战以及因此出现的对外的软弱随之而来，而另一方面，当计划中的宗教和解的尝试——1561年普瓦西会谈——失败时，德·洛必达的态度变了。他现在理解了，同一年在天主教法学家埃蒂安·帕斯奎尔（Etienne Pasquier）署名的一本小册子中得到辩护并且首次预示了后来（被低估了的）所谓的政略派这一派别的立场的论证。
这位作者并不怀疑存在一种真正的宗教，但把对此的判断归之于上帝的审判席。上帝的意志并不是要在地上通过暴力实现真理。因此，在政治层面上，赋予宽容是合法的；不仅如此，在政治层面上，这位作者只看到这样一种可能性，即通过在一个国家内接受两个教会来实现和平。所有其他可能性的结局都是一种自我毁灭；必须看到：
我们不可能摧毁新教徒而自己毫发无损：他们的人数和密度如此之大。如果人身上的一个肢体病坏了，那么人们必须在正确的时间截除它，在病生长并且造成更大伤害之前。但是，如果病已经扩散到身体的重要部位，还想要截除就意味着，用标准的法语来说，目的是截除已经病坏的部位，却使其他尚未被感染的部位死掉和坏死。
在1562年1月他的议会讲话中，洛必达采用了这一自身内部冲突的身体的象征，并且采取了“政略派”的立场，“政略派”通过忍受教派分裂，来保持和实现国家的政治统一与和平。这个（主要是天主教的）法学家的团体直到七十年代才形成党派
，但其论证在这里已经初具规模。考虑到内战是最大的政治罪恶，必须由尽可能超越于诸教派——虽然并非不属任何教派，但他也并不表现为党派——的君主来确保和平。因此，如果他武力攻击新教教派，他就是与他自己身体的一部分斗争。现在，德·洛必达在宗教事务（
constituenda religione
）与国家事务（
constituenda republica
）之间作出了区分：政治统治和国家作为政治统一体的存在，成为了有其自身规律的问题，并且它的命运——在世俗领域方面——高于宗教真理。相应于这种区别，德·洛必达刻画了作为法权人格有其权利的公民与在某种程度上作为伦理—宗教人格的某个教派或某种宗教的成员之间的差异，并且得出结论，即使一个被驱逐出教会的人，也没有失去他的公民权利。
这样，在政治上国家的身体中，共同的成员身份获得了一种对于教派共同性的独立性——尽管共同的基督徒身份仍然是基础。
[6]
当然，在实践中，这并不意味着，新教宗教的活动作为公民权利而被赋予了自由。在1562年的《一月赦令》中，胡格诺派只能在城外举办礼拜仪式——与早先的统治相比已是很大程度的允许。然而，诸教派之间的暴力冲突在继续，在同一年开始了一连串战争，通过松散的和约和许可令才得以中断。1572年8月24日，“圣巴托洛缪之夜”（Bartholomäusnacht）的日期，标志着暴力最猛烈的爆发，当时卡特琳娜·德·美第奇阻止了一个策略上的宽容政策，借她女儿和新教徒纳瓦拉的亨利（Heinrich von Navarra）的婚礼之机，谋杀了胡格诺派的领袖，导致一场大屠杀，在巴黎，有3000名胡格诺派教徒被杀，在外省有20000名。继而又开始了一连串的军事冲突和暂时的和解，特别是由政略派要求的和解，在亨利三世统治下，于1576年随着《枫丹白露赦令》而得以实现和解，这一赦令允许了新教徒在巴黎以外所有城市的礼拜自由。
3.在同一年，让·博丹的《国家六书》（
Six livres de la République
）出版，这部著作对于“政略派”的思想来说是范例性的，并且形成了新的政治主权学说。在前言中，博丹写道，他把他的书理解为对克服那晃动法国的“国家之船”的“狂风暴雨”的贡献
，并且处心积虑地使他的主权学说脱离马基雅维利的主权学说。后者的名字变成了“羞辱之词”，也被用来批评政略派，他们被指责把宗教在政治上工具化——这个指责被该团体回赠给了打着宗教旗号要求权力的那些人。
博丹对宽容问题的处理完全受国家理论视角的引导，也就是说，受这一问题的引导：主权者，即“国家所独有的绝对的、在时间上不受限制的力量”
，在面对需要干涉的“内乱”时可以如何得到保存。“每种分裂与党派分化”对于国家都表现为一种他必须防范的危险
，而宗教是“君主和遵循法律的统治之权力的最重要的基础”
——这排除了对无神论者的宽容。从这些前提出发，博丹支持这样一种观点，主权者——根据博丹，他是上帝在地上的代表
——必须防止在一个国家内建立起来的宗教受到怀疑。为此他提出一个与宗教本身的本质相联系的理由：既然宗教的本质以一种不能通过证明被保证的信仰为基础，那么同样无意义而且危险的是，质疑它并要求理性论证和证据。
为了避免这种危险，他认为正当的是，不允许那些引发怀疑的新的信仰取向，并且通过法律来禁止关于宗教的讨论。
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如果在一个国家内已经存在多种信仰取向，则情况不同。在这种情况下，主权者就不应为了使臣民转向真正的宗教——博丹毫不怀疑其存在——而使用任何暴力。既然良知不能被强制，那么强制要么导致宗教的混乱和对神的敬畏的丧失，要么导致动乱——两者对于国家来说都是巨大的危险。唯有忍耐可以成为一条通向转宗的道路。博丹最后强调了在他的时代的政治语境中的核心观念：为了调停冲突，主权者必须努力在这样的处境中，获得超越于诸党派的权力地位；在任何情况下，他都必须防止自己加入某种结局不定的斗争。
因此，博丹在国家理论层面的宽容论证结合了不同种类的考虑，然而，起决定作用的是政治—实用主义的计算，在这种计算中，宗教更多地成为了明智行动的对象，而非一种影响政治的变量。在这个意义上，他也在这一年作为议会代表支持一种对胡格诺派的宽容。
4.同样是1576年，在对摇摆于宽容与迫害之间的国王的反对中，形成了“法兰西天主教神圣联盟”，借西班牙的帮助与胡格诺派展开激烈斗争。随着1584年（在亨利三世之兄死后）新教徒纳瓦拉的亨利根据萨利克法（ loi salique ）成为王储，斗争愈演愈烈。联盟在1585年推行了一项法令，使得胡格诺派只能在改宗与放逐之间选择，接着又是数年的武装冲突。1589年，亨利三世被谋杀，纳瓦拉的亨利成为国王亨利四世。面对持续不断的反对，甚至包括来自教皇方面的反对——教皇于1591年宣布了一项罢黜声明——亨利四世在1593年宣誓放弃新教信仰，转宗天主教：“巴黎值得一次弥撒。”这一转宗同时表明，一位有着“错误”信仰的国王仍然是不可“忍”的，而宗教在这里还是被用为政治上统治要求的工具。
最后，亨利四世在1589年宣布《南特赦令》，这一赦令甚至在语言方面都是宽容的允许提法的一个经典文献，赋予了胡格诺派良知自由和有限的礼拜自由。它如是说道：
为了不再引起我们臣民间的动乱和争执，我们已经允许，并且现在也允许所谓革新宗教的信徒，在我们王国的所有城市和村庄，以及我们权力范围内的诸国生活和居住，而不在这些地方追捕、压迫、为难和强制他们，例如强制他们违背良知行事。 [8]
在严格的规矩下，礼拜自由在特定的地点得到允许，而在巴黎以及首都周围五英里范围内，新教活动仍然被禁止。在礼拜仪式得到允许的地方，也允许建立教堂；胡格诺派教徒可以担任官职，他们可以建立学校和大学，并且他们——尽管只是在95条主要条款和56条次要条款的一个附录中——被赋予了带有加强卫戍的“安全场所”。因此，在许多方面，对胡格诺派的迫害结束了，但他们的只是“被忍耐的”少数派宗教的地位尚未结束，虽然现在面对的是这样一位国王，他愿意在这种状况下承认他们，但是他同时也在许多细节方面规定了天主教的支配地位，并且以对新教进行抑制和“去政治化”为目标，因为胡格诺派的既存政治组织形式已经解散了。
赦令具有允许提法的典型特征。它有实用主义的—策略上的动机，并且服务于内部的稳定，以保证主权者的统治和主流教派的支配性地位。同时，它拟定了对于少数派地位的防御措施，后者因此继续依附于权威的善意，并且由于自己的利益而被强制有纪律的行为。因此，这里也表明了允许与界限、宽容与控制的一种复杂关系，它完全如政略派曾认为的那样，导致主权权力的强化和冲突的缓和。然而，在接下来到1685年赦令撤销为止的——那时赦令早已被削弱为一纸空文——17世纪的发展表明，一旦时异势殊，主权权力绝不会保留它在特定处境下所赋予的宽容。因此，依据允许提法的宽容不仅仍然是不稳定的，并且自身带有撤回的危险；它甚至也是理性的权力之运用的一种特别形式，是通过有限制的自由进行规训的一种特定实践。在这种意义上，又一次呼应了歌德的名言，宽容意味着一种“侮辱”——这并不是说，在某种特定情境下，宽容会不表现为相对于暴力性不宽容的一种重要进步：自由的进步，也是权力的进步。
[1] 因此，像施米特（Schmitt, Politische Theologie , 49.）那样说在现代国家学说的主权概念中“全能的上帝变成了无限权力的立法者”是不正确的；正确的说法毋宁是，存在着把高阶的宗教规范性与政治主权相结合的努力——尽管始终处在与那些把这二者置入相互矛盾的人的争执中。主权概念仍然无解地与对其自然法权界限的专题化——以及对权力行使的辩护——结合在一起（参见下文第十四节）。
[2] Vgl. Scheuner, “Staatsräson und religiöse Einheit des Staates”, 394f.; Münkler, Im Namen des Staates , 228; Dreitzel, “Gewissensfreiheit und soziale Ordnung”, 6f.
[3] 关于历史的—观念史的语境，特别见Vgl. Lecler, Geschichte 2, Teil 6; Bermbach, “Widerstandsrecht, Souveränität, Kirche und Staat: Frankreich und Spanien im 16. Jahrhundert”。
[4] Lecler, Geschichte 2, 44f.
[5] Lecler, Geschichte 2, 64.
[6] 不过，在洛必达那里也出现了（在弗兰克与卡斯特利奥那里讨论过的）在作为“基督徒”的人格与作为“人”的人格之间的区别，指出了人的一种更深层的共性。Vgl. Schnur, Die französischen Juristen , 20.
[7] Vgl. Bodin, Sechs Bücher , III, 7, 541; IV, 7, 150f.在这方面特别明确的是《国家六书》（ Six livres ）1586年拉丁文版本中的一个边注：“讨论宗教是危险的。”Sechs Bücher 2, 531.关于不讨论的政策也参见Holmes, “Jean Bodin: The Paradox of Sovereignty and the Privatization of Religion”。
[8] Edikt von Nantes 1598, in Herdtle u. Leeb (Hg.), Toleranz , 69.
