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1.只要我们的分析没有把政治上的宽容现实纳入眼帘（例如在1555年《奥格斯堡宗教和约》中特别呈现出的宽容现实），那么对宗教改革时代的宽容话语，以及与之相伴的冲突的分析仍然是不充分的。在这里，我们不可能对这一复杂的历史事件进行一种全面讨论
，而是要照亮一个特别的宽容局势，其中出现了宽容的共存提法与允许提法之间的一种十分有益的联结。此外，在这里，教派化（Konfessionalisierung）时期政治权力理性化的另一方面变得明显了：通过对外和对内不同的宽容和不宽容政策，来加强政治统治。
广为传播的路德学说伴随着国家教会的形成，按照改革权利（
ius reformandi
），这些教会直接隶属于王侯，鉴于此，“德意志民族神圣罗马帝国”皇帝查理五世（Karl V）的政策具有这样一种特征，它试图不仅在政治领域，而且在宗教领域，建立王国的“统一”（ainigkeit）——协和（
concordia
）——并且确保天主教信仰的统治地位。
特别是查理五世，他试图在1521年《沃尔姆斯宗教协定》中，实施对路德及其追随者进行惩罚的剥夺法律保护令，这导致了在施佩耶尔（1529年）和奥格斯堡（1530年）的国会上的冲突；在奥格斯堡国会上，路德派在《奥格斯堡信纲》中表达了他们的信仰声明，然而被驳回。之后，诸福音派帝国政治体（die evangelischen Reichsstände）——现在被称为“新教”——联合为“施马尔卡尔登联盟”，开始了一段激烈的军事冲突时期。由于没有哪一方能够获得明显而持久的胜利，查理五世（他在1556年退位）的弟弟费迪南（Ferdinand）在1555年召集了奥格斯堡国会，这次会议在“旧教”与《奥格斯堡信纲》之间，达成了所谓的《奥格斯堡宗教和约》。和约要点如下：
（1）出于帝国的“紧急”和为了面临“宗教分裂”的和平之故，和约明确表示，良知自由受到承认——虽然 只是 选帝侯的良知自由，而非其臣民的良知自由。 [1] 根据教随国定（ cuius regio，eius religio ）原则，王侯在其领地内部规定宗教的权利被承认。帝国由此失去的宗教—政治的统一在各个领地上被建立起来，并且巩固了王侯们的地位。
（2）和约只在天主教信仰的信奉者和《奥格斯堡路德信纲》的信奉者之间有效。其他教派（如加尔文派）或团体（如再洗礼派）被明确排除，并且会继续被当作异端来对待和受到惩罚。
（3）不愿追随国家统治者之信仰的臣民所具有的，只是移居的可能性，这种可能性在协议中得到了规定——移居权益（ beneficium emigrandi ）。
（4）领地内部的政教统一的唯一例外，是混杂教派聚居的帝国自由城市。在这里，在帝国层面导致分裂的临时协议（Modus vivendi），在城墙内和平共存的意义上得到解释。
（5）为了防止诸宗教侯国的世俗化，《宗教保留条款》说，宗教要职人员如果转宗新的教派，就失去他们的职务和收入，失去他们的管区。
随着宗教和约的订立，变得清楚的是，宗教—政治的风貌改变得多么剧烈：帝国成为了不同教派的马赛克拼图，宗教一致之目标转移到了各个领地，而帝国只是一个法律—政治的统一体，虽然和约之订立坚持建立教派统一这一目标。 [2] 因此，为了结束军事冲突，实际上恰恰是一种紧密的教会—政治统一的观念，即基督教共和国（ respublica christiana ）的观念，被放弃了。在各个侯国之间，一种出于策略—实用主义动机的、共存提法意义上的宽容在发挥统治作用，而在统一体内部，最多只可能有一种根据允许提法的宽容［一种对于差异的忍耐，只要它保持安静：异端沉默（ haereticus quietus ）］——在此，一个国家一种信仰的原则正式进行统治了。
双方都视和约的妥协与公开冲突相比为较小的恶，并且妥协被认为不过是暂时的（
ad tempus
）。
[3]
虽然旧教更喜欢诸如《宗教保留条款》这样的成分，并且福音派帝国政治体对个体的良知自由的要求没有得到承认，因而没有说出任何关于诸教派的真正“平等”的东西
，但是新教徒怀抱希望同意缔约，希望不仅能够巩固他们的位置，而且能够创造进一步传播的可能性。
双方都继续视自己为基督教的真正代表，并且远不愿给对方教派——更不必说其他教派
[4]
——一种内在的权利。因此，和平的共存，以及宽容的处境，接着就表明自己是不稳定的；《宗教保留条款》受到新教徒攻击，在帝国会议上的争辩打上了他们愿望的烙印，他们力图反对天主教内多数派的优先权，从而改善他们自己的地位，而在反改革的过程中，天主教徒则尝试压制福音派的信仰。最后，加尔文主义的变强，也在德意志诸领地扮演了重要角色。
各种冲突加剧，并且最终演变为三十年战争；直到1648年《威斯特法利亚和约》，才带来了一种对诸教派的法律调节，这一和约虽然基于奥格斯堡的妥协，但是（a）提高了被容忍的其他宗教信仰者——关于私人宗教事务（
exercitium religionis privatum
）——的法律地位，（b）赋予了改革派（加尔文派）与《奥格斯堡信纲》平等的地位，并且（c）拟定了一种对于“宗教保留条款”的公平解决。
[5]
这就向着诸（主流）教派的平等迈出了重要步伐，而没有放弃“一个领地，一种信仰”的原则。
2.当然，与《奥格斯堡宗教和约》中诸领地之间依循共存提法的宽容的产生和命运同样重要的，是领地内部的结构：对外宽容的另一面是对内的不宽容，这一面致力于内部长治久安的目标。
[6]
对外的宗教和平（Religionsfriede）与对内的宗教稳定（Religionsbefriedung）携手，教派间的忍耐与教派内的团结并驾，与对宗教异见的排除齐驱——这不仅涉及大的相互竞争的教派，而且也关乎其他信仰方向。逐渐增长的“教派化”与政治统治通过结合宗教与王权而得到加强，这之间的这种联系，已被分析为“社会规训”的过程。
[7]
这样一来，对按照教派规定之行动的全面的政治—法律调节，就在国家和教会的监管下得到了说明，这种监管不仅在天主教的帝国政治体中形成，而且也在路德派和改革了的帝国政治体中形成。从（一种日益在行业分工中组织起来的社会的）经济生活到教会生活，从教育系统到军事系统，从公共管理到家庭生活和性生活，形成了一种政治—教派的秩序，这种秩序关乎对作为“良”（gewissenhafte）
[8]
民、作为“顺民”的人的组织——被宣布的有警察条例、行业条例、乞讨条例、医院条例、婚姻条例等等。
[9]
这里可以看到“牧师权力”的一种形式，在其中，传统的神权政治因素和现代早期的专制主义因素在不断变化的社会中相互交错。
在这方面，一个富有启发的现象是这一时期逐渐增多的对女巫的追捕，这种追捕一直延续到17世纪甚至18世纪。这里汇集了不同的动机，但总体上，这些官僚主义地—形式地进行的社会规训过程，有利于通过与社会中“魔鬼般的”恶作斗争来巩固政治统治，那些恶源自边缘的个体，特别是女性，是与教会分裂相对的敌人，在与这个敌人的斗争中，好的牧师政治秩序才能证明自己。
然而，如果仅仅把内在的不宽容视为领土间宽容和教派化的另一面，就看得太短浅了。因为宽容政策也被用来作为提升权力的更长远的策略：正如已经多次提到的那样，宽容也可以成为权力和规训的有效手段。而且，在这里，在现代的开端，正是在中世纪的社会中的同一些团体，暴露于忍耐与迫害的相互作用之下，这属于他们的统治的全貌（见上文第五节第3点）。
[10]
首先还是犹太人。
他们不仅在伊拉斯谟的人文主义著作中，而且在路德那里都受到敌视，只有非常少的说情者，如弗兰克或卡斯特利奥，这是已经指出了的。
[11]
在实践中，对他们的忍耐在——无论是天主教的还是新教的——国家统治者的“犹太人条例”中得到规定，其目的在于，把“基督教的自由”与“犹太人的顺从（Dienstbarkeit）”区别开来
，该条例一路延伸到政治、经济、宗教乃至私人生活的诸多细节中。例如，在法兰克福市的犹太人条例中规定，犹太人礼拜日不许上街，不许碰那些摆出来是为了卖给基督徒的水果和蔬菜。
此外，在这些条例中，例如在黑森州的犹太人条例中，规定了不许建立新的犹太教堂，犹太人应该克制宗教表达，允许他们和谁在什么时间从事贸易——以及最后，以死刑来禁止与基督徒女性私通。
不过，这些犹太人条例也是“宽容条例”：通过它们，犹太人被允许了一种受到严格规定的社会经济生活，为此他们不得不支付“保护费”，并且付出被歧视和污名化（在许多地方，他们必须佩戴明显的标志，如黄色的戒指、星星或者特别的帽子）的代价。他们由此获得的，是对于总是一再出现的攻击和驱逐在一定程度上的、时刻可能撤销的保护。诸如此类的侵犯总是有很多借口，人们口口相传着一份关于犹太人过错的传统清单，这些过错包括人祭基督教少年，以及亵渎圣餐和井水投毒，直到高利贷。
为了在这些集体迫害面前受到保护，犹太人依赖于国家统治者和城市高层分配给他们的受限但安全的社会空间，他们在其中居住和工作。犹太社区（Judenghettos）在中世纪已经形成，在现代早期得到保留，并且迁移到城墙下，或者城市外面的村庄。国家统治者反过来因此确保犹太人的忠诚和效劳，在变得商品化的社会中，统治者可以利用犹太人。
一些犹太人因此能够在王侯的恩惠中爬升，并且以他们的直接效劳而被接纳为“宫廷犹太人”。
在这里只是简单提及的例子不仅表明，中世纪的排除倾向和污名化实践如何延续到现代早期（这在诸如“流浪者”“麻风病人”或者“妓女”等其他团体那里也是明显的）；而且也显示了在包含和排斥之间、承认和歧视之间、允许和禁止之间、宽容和规训之间的复杂关系：犹太人被污名化为一个隔离团体，并且受到社会的排除，但与此同时，他们也部分地被包含（在“包含”一词的双重意义上）和“忍耐”在社会中——这样一种忍耐，如在歌德那里读到的，实际上是一种“侮辱”。在此显示出宽容的允许提法的一种形式，忍耐被用来作为权力行使和臣民“生产”的理性化形式。
3.宽容露出了对于现代的话语来说典型的双重面孔，由此可以用一个简短的评论结束关于人文主义和宗教改革的这一章：一方面，宽容的政治（根据允许提法或共存提法）是权力之理性化，以及相对于教会的权力要求而对政治权力进行巩固的现象，就此而言，对于教派化时期来说标志性的是，二者在这里达成了一种紧密的结合，但是重心已经明显转移到世俗权威的利益和维护和平之优先性上。另一方面，对于国家的宽容政策的辩护压力由此增加，并且——以道德理性化的方式——逐渐形成一种主体间的宽容思想，这种思想也在国家宽容方面，而不仅仅在人与人之间的—公民宽容方面，引向一种尊重提法意义上的更广泛的要求。与此相关，形成了三种决定性的论证路线：把宗教争执回溯到一种处处分有的宗教基础的人文主义道路；结合两个王国学说而强调个人对上帝负责，以及作为“上帝作品”的良知的不可侵犯性的宗教改革道路；最后，鉴于有限的理性存在者之间不可消除的宗教差异，从而强调一种决定性的交互性道德的道路。虽然所有这些进路都朝着信仰的“主体化”，以及对教条主义的—教会的权威的摆脱迈出了重要步伐，但它们仍然活动在基督教的—神学的地面上；下文将会表明，它们如何在这一背景下发生了转变，并且部分地从这种背景下解放出来——但是否完全解放了出来，以至于针对非基督徒或者非宗教的思想者的特殊划界被取消，这仍然有待追问。
随着按照允许提法的国家的让步式宽容，以及依据尊重提法的主体间的宽容这两种主要视角的逐渐形成，尽管两种视角的视向具有内在区别，但接下来的现代宽容话语，将以这两种视角内部的，特别是这两种视角之间的动力和冲突为标志——有时甚至是在一个单一的理论家的思想中，例如在博丹的思想中。政治权力的自主化作为从宗教权威中的解放，对立于道德的自主化，这些视角从此分化，并且相互对抗：宽容处在权力与道德之间的冲突中。
[1] Augsburger Religionsfriede, in Herdtle u. Leeb (Hg.), Toleranz , 66f.
[2] 参见赫克尔《国家与教会》（Heckel, Staat und Kirche） 对此的详细说明。
[3] Vgl. Besier u. Schreiner, “Toleranz”, 482; Heckel, Deutschland im konfessionellen Zeitalter , 45—63.
[4] 16世纪下半叶的波兰形成了一种对比，特别是在斯蒂芬·巴托利（Stepfan Barthory）统治下（1576—1586年），在那里，极其不同的教派和派别，如一位论的“索齐尼派”，都得到容忍。Vgl. Lecler, Geschichte 1, 519—567.
[5] Vgl. Conrad, “Religionsbann, Toleranz und Parität am Ende des alten Reiches”, 164—196; Dickmann, “Das Problem der Gleichberechtigung der Konfessionen”, 243—251; Heckel, Deutschland im konfessionellen Zeitalter , 198—207.
[6] 奥斯曼帝国的米利特制度——固然内在于一种允许提法——构成了这种宽容与不宽容的制度的一个历史平行版本。帝国的穆斯林统治者允许了特定的基督徒共同体和犹太人共同体在其宗教生活和社会生活中的一种有限的自主形态，而米利特内部则没有被给予个体的宗教自由，（神权政治统治下的）米利特本身也没有对穆斯林统治者有平等的权利的要求。Vgl. Kymlicka, “Two Models of Pluralism and Tolerance”; Walzer, On Tolerance , 17f.
[7] 格哈德·奥斯特莱西（Gerhard Oestreich）在他的研究《欧洲专制主义的结构问题》中打造了这个概念，不过，他更多地着眼于行政系统、军事系统、教育系统以及（借鉴韦伯）经济方面专制主义统治的形成与变化，而较少关注教派化的过程。当然，他在另一个地方强调了宗教规训与社会规训的相互交错；关于这一点，Vgl. Schulze, “Gerhard Oestreichs Begriff ‘Sozialdisziplinierung in der frühen Neuzeit’”, bes. 279。在莱因哈特（Reinhard, “Zwang zur Konfessionalisierung？Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters”）和希林（Schilling, “Die Konfessionalisierung im Reich. Religiöser und gesellschaftlicher Wandel in Deutschland zwischen 1555 und 1620”）那里也能看到对教派化之为国家教化语境中的社会规训过程的分析。夏伯嘉（Hsia, Social discipline in the Reformation: Cetral Europe 1550—1750 ）给出了一个全面的描述。
[8] 对良知教化的角色之为“内在传教”的分析，见Kittsteiner, Die Entstehung des modernen Gewissens , bes. Teil C，尽管在那里作出了“内在传教”与“社会规训”之间的一种（过强的）区分。Vgl. auch Tully, “Governing Conduct”.
[9] Oestreich, “Strukturprobleme des europäischen Absolutismus”, 193，讲到一种“警察国家和秩序国家”，这种国家特别地教育底层过一种“规训的生活”。Vgl. auch Dühmen, Entstehung des frühneuzeitlichen Europa , 360—367.
[10] 对这些团体的概览参见Roeck, Außenseiter, Randgruppen, Minderheiten, Fremde im Deutschland der frühen Neuzeit 。以及Scribner, “Preconditions of Tolerance and Intolerance in Sixteenth-Century Germany”。
[11] Vgl. Oberman, Wurzeln des Antisemitismus ，特别是关于罗伊希林、伊拉斯谟、路德。
