下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
1.宗教改革，用黑格尔兴奋的话来说，是“照亮一切的太阳”，它在“中世纪阴森可怕、漫漫悠长的黑夜”结束之际伴着人文主义的“朝霞”升起，在这一阶段，“精神通过意愿真的东西、永恒的东西，意愿自在自为的普遍的东西而知道自己是自由的”
。在向着与教会—教义的权威针锋相对的一种宗教个体性的现代发展中，在向着一种世俗国家观的形成的现代发展中，更准确地说，在向着世俗权威与神圣权威或教会权威相分离的国家观的形成的现代发展中，宗教改革表现为决定性的一步。不过，无论宗教改革如何提升了人文主义中蕴含的这些倾向，一种关于人的人文主义视角与一种关于人的路德派视角之间的鸿沟似乎也不能更大了：一方强调人的尊严与自由，而另一方强调人在上帝面前的微不足道（Nichtswürdigkeit）、人的罪过、沉沦以及对上帝仁慈的依赖。在伊拉斯谟那里，世俗统治者被要求以基督教德行进行统治，而就其国家观而言，路德更接近马基雅维利，后者把世俗权力奠基于对人性之恶进行抑制的必要性。在已经提到的伊拉斯谟与路德之间的争论中，人文主义与宗教改革之间的这种差异，以及路德式称义学说（Rechtfertigungslehre），路德神学的核心，完全得到了表达。尽管当路德把“少数东西”系于关乎得救的自由意志，而把“大多数东西”系于上帝之仁慈时，伊拉斯谟对路德作出了妥协，但是伊拉斯谟坚持，如果自由意志微不足道，那么由上帝对德行进行奖赏和对恶行进行惩罚的教义就失效了，并且上帝本身要对恶行负责，其结果是人的彻底绝望。
与之相反，正是在这种绝望中，在对于人不可能经受住上帝的考验并且被视为正义的这一洞见中，路德看到了真信仰的必要条件，这种真信仰只能希望因上帝之仁慈而得以称义（Gerechtfertigtwerden），而不能希望通过意志的作用。正如路德回顾性地把他对上帝的正义之认识的决定性的“高塔经验”（Turmerlebnis）描述为认识到其自身之亏欠的信徒受之有愧的礼物，一个人只有通过对主体方面的不配享（Unwürdigkeit）的洞见，才获得了真正的信仰与劳作以及身外之物的自由。
[1]
因此，就算宗教改革可以被视为迈向宗教主体性的自立和良知自由之形成的步伐，那么也只是以间接的方式，借助一种近乎悖论的辩证法，在其中，对主体意志及其独立性的彻底的、反人文主义的质疑把人直接置于上帝面前，并且因此使人不再依赖教会及其权威的传统中介作用：主体性本身来自对主体性的批判。这一辩证法对于宽容的问题域来说意味着什么，观察一下路德对于《新约》的两个核心宽容论题［即对良知的敬重和两个王国学说（参见第四节附论）］的接受和解释方式，就会变得清楚。在这两方面，他都表明自己是奥古斯丁彻头彻尾的学生。路德远没有在他所说的“良知自由”的意义上，把自由理解为跟随其主体伦理信念的自由；对他来说，良知自由毋宁是以消极的方式，被视为免于虚假的教义和权威的自由，它们——极端情形是赎罪券买卖——在原则上平等的信徒中间建立了虚假的等级制度，并且假装以外在的事功（Werke）称义。
只有在罗马教会领袖的形象中，剥离这种“反基督”的教义，才能使良知的真正自由在它当然是完全听命于上帝的那种
约束性
中得以可能。良知是无条件的信仰、对自己的罪和不完善性的洞见，以及对圣言——这里只有它的权威才算数——的消息的敞开之位置。良知由此从教会的“囚禁”中解放出来，从而自视受约束于上帝，并且由上帝引导——收回自己（Selbstaneignung）之后，在信仰中转让自己（Selbstübereignung）。在沃尔姆斯帝国会议上——1521年路德在这次会议上拒绝撤销自己受到谴责的作品——路德在他讲话的最后如是说：“由于我的良知受上帝之言约束，我不能也不愿撤销任何东西，因为违背良知行事既是危险的，也是不可能的。”
因此，良知并非宗教主体主义的表达，它甚至根本不会为个人本身效劳，而是
上帝的作品
。由此产生了路德主要的宽容论证，这一论证同时也通向两个王国学说的核心：
每个人都得自己冒险去决定如何信仰，并且为了自己而认为自己信得正确。正如另外一个人并不会为了我而下地狱或上天堂，不会为了我而信仰或不信仰，他亦不会为了我而打开或者关上天堂或地狱之门，不会迫使我去信仰或不信仰。因为一个人如何信仰或如何不信仰，在于他的良知，而世俗权力并不因此受损，所以它应该满足于管好自己的事情，让人们以他们能够和愿意的方式去信仰，不用暴力强迫任何人。信仰是一件自由的事情，没有人可以被强制。事实上它是一件神圣的事情，关乎灵魂，因此外在力量的强制和造作应该消停。奥古斯丁曾经说过的话，在此已是老生常谈。没有人可以和应当在信仰方面受到强制。
通过圣言，上帝在个人的信仰中向他启示，因此接受这种真理既是个人的自由，同时也是个人的使命。良知的自由是对于这种福音的自由。 [2] 因此，路德不仅（与奥古斯丁一样）支持良知不可受强制的观点，而且也支持良知不 应 受强制的观点，除非有人妄自行上帝之事，即意求引导某个人通向真理和极乐。
这里紧接着的是路德对两个王国学说的吸收，正如他在其作品《论世俗权威：服从世俗权威的限度》（
Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei
）（1523年）中特别陈述的那样。所有正统的信徒都属于上帝的王国，这是一个纯粹神圣的王国；这里不需要任何世俗法律或世俗之剑，因为只有上帝之言进行统治。这个王国的成员，真正的基督徒，因其信仰而是虔诚的，因上帝之仁慈而得救。如路德在《论基督徒的自由》（
Von der Freiheit eines Christenmenschen
）（1520年）中强调的那样，他们免于世俗的需求，一如就极乐至福而言，他们不缺乏任何东西；毋宁说，信徒成了会为他人而向上帝祈祷的神甫。反过来，作为血肉之躯和世俗王国的成员，人有义务出于信仰而行善举——虽然不是为了变得虔诚——而这首先意味着“抑制肉身”并且克制意志。
因此，基督徒出于爱而自发地成为他人的仆人——“全然无私”
。这包括了加入世俗王国并且为权威效劳。当然，真正的基督徒们是自愿这样做的，因为他们没有落在世俗王国的法律之下——世俗王国包含所有那些不作为基督徒而生活的人，目标是防止他们的恶行。既然根据路德，“全世界都是恶的，并且千万人中也没有一个真正的基督徒”，因而用福音去治理一个民族是不可能的，“上帝就规定了两种统治，通过基督圣灵而成就基督徒和虔诚之人的神圣的统治，与约束非基督徒和恶人，使他们在表面上不得不保持和平与安宁的世俗的统治……”
（少数的）真基督徒虽然不需要世俗王国，但仍然看到，那是上帝为了抑制罪恶与保护脆弱的缘故而规定的，如保罗所说：“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命；……”（《罗马书》，13:1 f.）按照路德的解释，这里意味深长的，是两个王国以及两种“统治”之间的关系：在神圣王国进行统治的唯有圣言，因为这里的关键在于，不用强制与勉强，仅仅出于内在的良知信念，而造就基督的“自由自愿的人民”
。除了在其自己王国内的这种“神圣统治”，上帝还为世俗的王国规定了“剑的统治”，他并不直接行使这种统治，而是由世俗权威进行统治，世俗权威因此把上帝的作品做成外在的作品——不是以使人虔诚为目的，而是以保护表面的和平为目的。这一结构对于宽容问题域具有显著后果：一方面，必须服从世俗权威，因为它也做上帝在地上的作品，另一方面，必须极其重视的是，世俗权威不妄自插手神圣统治的事情。路德重点强调了这一点：
世俗统治有法律，其适用范围不超出身体、财产以及此岸的外在事物。至于灵魂，上帝不会也不愿让任何人统治，唯有他自己统治。因此，如果世俗权力把心思放在为灵魂立法上，那么它就侵犯了上帝的统治，并且只会诱惑和毁灭灵魂。
因此，世俗权威之所以必须敬重“良知的自由”，不是因为在伦理问题上有一种自己良知决断的“主体性权利”；毋宁说，对良知自由的尊重之所以是必须的，是由于对上帝统治灵魂的尊重，只有通过圣言而建立的信仰，才是上帝所满意的。必须得到敬重的，不是良知的主体性自由，而是良知之
受约束
于上帝。只有上帝能够为灵魂指出通向天堂之路，只有上帝，而非国王，能够统治灵魂。只要国王尝试统治灵魂，并且如在迈森、巴伐利亚和勃兰登堡的情况那样，禁止传播路德的《新约》翻译，那么非暴力反抗就是必然的：这并非叛乱，而是一种对于渎神的法律的不遵守，忍受暂时的惩罚。
反过来，教会作为机构，其任务只是宣布上帝之言和管理圣事，按照路德，它隶属于世俗权力，并且应该在内部民主地组织；它并不具有超出上帝所规定的权威。
如果它妄图对圣言作出权威解释，并且——如在赎罪券买卖中那样——行上帝之事，因而伪造信仰，那么，它就必须受到批判，正如它相信自己有权行使世俗权力，并且质疑当局的情况一样。它应该用圣言与异端斗争，因为“异端是神圣方面的事物，不可能被人们用铁打倒，用火烧毁或者用水淹没”
。福音本身的真理会被玷污，如果人们意欲借助暴力实现它的话。同时，启示真理也不允许任何教义上的宽容，任何对圣言的相对化：“福音不能忍受别的教义在侧；它只愿成为基督的工具，把人们引向基督之光。”
因此，两个王国的学说与特别的良知理解相结合，把路德导向了一种宽容奠基，这种宽容不包括对于福音的绝对真理的任何偏离，而且其核心在于，信仰的作品是上帝的作品（而非个体的作品），相应地，必须划下清晰的界限：世俗权力方面，事关对灵魂的统治；教会方面，事关它的神圣权力和世俗权力；最后是信徒方面，事关对世俗权威的服从。这种宽容奠基方式在现代讨论中一再被捡起，如在约翰·洛克那里显示的那样（尽管结合了一种不同的政治合法性的理解）。它基于一种对两个王国学说的吸收，特别是在上帝之城与地上之城之间的、奥古斯丁区分的形式，主要区别在于：奥古斯丁更加地把生于罪恶的地上王国置于天国之下，这后来被用于中世纪神权政治体系的合法化。路德抵制这种对世俗权力与神圣权力的结合，在两个王国或者说两种“统治”之间，划下了一条更加分明的界限，虽然他完全不怀疑世俗统治也是上帝的统治。
“对于全部两种正义来说，上帝自己在神圣方面与肉身方面都是创始人、主人、大师、守护者与奖赏者，这里面没有任何人的秩序或力量，完完全全是上帝的事情。”
这蕴含了两方面的意思，亦即一方面，国家仍然处于全面的神圣秩序中（并且在那里发现它的界限），但是另一方面，国家变成了一个独立的和（在其领域内）间接地装备了上帝权威的机构。
这显示在宗教改革反对教会特权所导致的反对现存封建秩序的社会暴动之结果中，特别是在1524/25年的农民战争期间，再洗礼派如托马斯·闵采尔（Thomas Müntzer）对基督教信仰进行了社会革命式的解释，并且尝试建立地上的上帝之国。
对于路德来说，这表现了一种对两个王国的非法结合，而且总体上带来了贵族对于宗教改革的一种更强硬的反应之危险，因此他日益严厉地反对这些暴动。他先是劝告贵族和农民要克制，但最后毅然决然地指出，权威是“由上帝规定的”：“忍受苦难，画十字，对于基督徒来说是正当的，再没有什么其他的了。”
就农民要求废除农奴制度的第三条款，路德回应道：
不应存在任何农奴制，因为基督使我们所有人自由。这是什么意思？这是说，基督教的自由完全以肉身的方式实现。……因而，这一条款是直接违背福音的，是掠夺性的，因为这样一个人如此具有自己的身体，以至于他脱离主人。因为一个农奴完全可以是基督徒并享有基督教的自由，正如一个被囚的基督徒或生病的基督徒并不自由一样。
鉴于越来越多的斗争和自己呼吁的无果，路德最后极其猛烈地谴责“杀人越货的农民团伙”，并且敦促当局采取一切手段终结暴动。“应该在这里结束之，无论是谁，无论秘密地还是公开地扼杀与刺杀，还要记得，没有什么比一个叛逆的人更有毒、更有害、更邪恶。”
对宽容问题域来说，路德对于这些暴动的严厉态度具有特别的意义，因为暴动借着基督教—改革的论证本身得到了合法化。为了把他的态度与此划分开来，路德强调，暴动者不仅违反了敬重世俗权力的命令，而且是应当受到惩罚的异端，因为他们传播危险而错误的观念。因此，他在1531年支持墨兰顿（Melanchthon），后者不仅要求对叛乱的再洗礼派判处死刑，而且也要求处死那些虽然表现得和平但却扰乱“教会秩序”的人。
[3]
这样一来，原先对作为“神圣方面事物”的异端邪说的宽容成问题了，世俗秩序与神圣秩序——更准确地说：教会秩序——被更紧密地拉得更近了：如早先那般，异端邪说与暴动几乎被视为一回事，一种世俗的惩罚从而得以合法化。
这更是显示在路德借助王公贵族的帮助对改革进行制度化的进一步努力中——在这一过程中，他相对化了他的宽容学说的一些核心陈述。这里也呈现出自教父们以来，特别是自奥古斯丁以来众所周知的景象：只要自己的教义占据了统治地位，严肃的挑战就不再关乎宽容，也就是不再关乎那种以前从少数派立场出发而被认为必须的宽容。信徒从前不可见的、隐秘的教会，现在变成了一种制度，为了达成这个目标，路德需要王公贵族，根据他的观点，他们的任务是为了上帝之言传播的可能而劳作。虽然他先前反对在路德派国家压制天主教群众，但到了1525年，他赞成进行压制。
关于——按照他自己的学说——对这一做法的异议，即世俗权威无权涉及礼拜与宗教，他反驳道：“我们的王室并不强制信仰和福音，相反，他们压制外在的暴行。”
既然
良知自由
被解释为免于直接的信仰强制的自由，那么
礼拜自由
（
Kultfreiheit
）就不再包括良知自由；宗教方面的差异最多在私下是可宽容的。在另一处，路德强调，“在一个地方只应进行一样的布道”
。这个原则预先表述了1555年《奥格斯堡宗教和约》的基本准则，即“教随国定”（
cuius regio，eius religio
），它也在路德派教会的建立中，成为了指导性的，而路德派教会被置于国家王侯之下，后者定期进行“视察”。国家王侯的宗教关怀（
cura religionis
）应该负责使臣民听到上帝之言——包括参加礼拜的义务：“哪怕他们并不信仰，他们也应当为了十诫的缘故而被迫参与布道，这样他们至少可以学会外在的服从。”
因此需要建立一个国家教会体系，它融合了世俗权力和神圣权力之间的界限，以至于王侯应该“维护上帝的荣誉，防止渎神和偶像崇拜”
。因此，正是通过路德，1541年，“宽容”（tollerantz）一词在一个消极的意义语境中进入了德语，在对宗教改革的教义与天主教教义持续共存意义上的一种“永久宽容”（ewigen tollerantz）进行拒斥的语境中，这个词进入了德语。
另外，他还支持驱逐信仰不同者，无论是宗教改革的其他方向的拥护者，还是比如犹太人，由于他们对其信仰的坚持，路德对他们敌意日增——直到著作《论犹太人及其谎言》（
Von den Juden und ihren Lügen
）（1543年），在其中，他要求压制犹太教信仰并且驱逐犹太人。
2.然而，当路德——以及还要更明显的茨温利（Zwingli）和加尔文
[4]
——为了教会的制度化和真理的传播，从而走上把世俗权力逐渐工具化（Indienstnahme）的道路时，其他人却以把良知从教会及其教条的“奴役”中路德式地“解放”出来为出发点，以一种非教条的、精神的—个体主义的、几近神秘主义的方式解释基督教信仰。
因此，“唯灵主义者”（Spiritualisten）如汉斯·登克（Hans Denck）（他属于再洗礼派的一支，这一派不愿通过武装手段在地上实现“纯粹的”基督教）
[5]
、塞巴斯蒂安·弗兰克（Sebastian Franck）或卡斯帕尔·施温克菲尔德（Caspar Schwenckfeld）发展了对宽容和良知自由的奠基，与路德不同，他们的奠基强调教义宽容的要素。在此需要强调的，是弗兰克原创性的重要作品。
[6]
弗兰克除了受路德影响，还明显受到登克的一种内在的、非教条的基督教学说
和伊拉斯谟和平主义的影响，按照狄尔泰的说法，他是“一位真正天才的思想家与作家”
，他持有一种对于他的时代来说走得非常远的、全面的宽容立场。这一立场基于一种宗教个体主义，这种个体主义对信仰的理解完全脱离任何实定权威——无论是教会的权威还是《圣经》的权威——并且只把信仰归因于圣灵的“内在之光”。
[7]
根据弗兰克，宗教的一切实定性不仅偏离了这种内在的纯洁性与真理，还导致了诸宗教、团体、派别之间的无尽争执——他有一次这么说，这是围绕“鸽子屎一样的事情”
的争执；在他的重要著作《诸悖论》（
Paradoxa
）（1534年）中，他同样清晰地表达道：“《圣经》致死。……而圣灵创生。”
[8]
真正的教会，是不可见的教会——“全世界所有真正笃信上帝并且心地善良的新人的集会和社团”
，而它的成员，按照弗兰克的观点，正如历史表明的那样，总是被那些把信仰逼入规则、法律、秩序等非真正的基督教事物中的人迫害为异端。因此弗兰克抵达了对异端概念的一种最极端的相对化：“异端所神圣化的，并非世界所神圣化和正当化的同一种东西；但世界把它的黑暗和谎言凸显为光明，称赞它，颂扬它，而不支持这种惨状的，就是异端，任何时候都是这样，如基督、使徒以及之前的先知们见证的那样。”
[9]
在他的异端编年史《历代志、时间表与历史圣经》（
Chronica，Zeitbuch und Geschychtbybell
）（1531年）中，弗兰克尝试用许多例子来显示，多少“可贵的、上帝喜爱的”人成为了（特别是罗马教会的）异端迫害的牺牲。因此，弗兰克的基督教所蕴含的教义上的宽容走得非常之远：既然“《新约》无非是圣灵，一种好良知，纯洁的爱，一种纯粹的情感，一种无邪的生活，出自真实信仰的内心之正义”，上帝只注意这种纯洁性，并且是超越一切实定内容的“公平的上帝”，他“同样地爱一切人”——“不考虑人格、姓名和民族”
[10]
；那么对于主体间的、横向的宽容来说，这意味着，所有严肃地寻找上帝的人都是兄弟，并且彼此以兄弟相待；上帝的公平性辐射到——作为不可见的教会的成员的——人们的关系上。此外，在弗兰克那里值得注意的是，他普遍地解释这一点：
对我来说，一个天主教徒、路德派、茨温利派、再洗礼派，甚或一个土耳其人，都是好兄弟，只要他对我好并且能够忍受我，即使我们感受不同，直到上帝有一天把我们聚集到他的学校，并且使我们具有同一种感觉……因此，但愿没有任何一个人是我信仰的导师，并且强迫我唯其首是瞻，但愿他是我的邻人，是我亲爱的兄弟，即使他是犹太人或者撒玛利亚人，我也愿意爱他，尽我所能对他好。我不抛弃任何不抛弃我的人。对每个人我都是一个公平的人。
按照这种人文主义—唯灵主义的观点，在不同特征的信仰者中间，可以找到一种普遍的“内在真理”，并且那些因其有限性而不公平的人，不应妄自作出上帝关于错误或正统信仰的判断；公平的上帝同样地要求个体的虔诚，正如要求他的信徒们相互的、公平的宽容。本身从未完全处于真理之中的人，应该在爱中忍受他人以及他人的脆弱。 [11]
对于国家的、纵向的宽容，这意味着，没有任何人的权威可以合法地规定或禁止某种实定的信仰方式；上帝的民族是一个“自由的民族”，上帝既不想要一种在规则中受逼迫的信仰，也不想要一种被迫的、虚伪的信仰。
正如在路德那里，信仰是上帝的作品，世俗权力在这个领域没有任何特权：“因为思想是免税的，所以没有人能强迫、逮捕或者阻碍意志。”
最后，对于判断异端来说，一种世俗的或者神圣的权威也没有充分的教义上的根据。这里显示出，教义方面的宽容提法如何强化了国家方面的宽容要求，并且抽掉了异端迫害的基础；人们不仅不得不担心随着稗子把麦子一起除掉，甚至难以确定什么属于稗子，什么属于麦子。于是，信仰之强制不再仅仅是一种神圣权力与世俗权力的混淆，它本身就是对信仰进行伪造的最高形式。因此，一种宗教—个体主义的立场，在这里与一种很大程度上世俗的国家理解联系起来了。
当然，这样一种“普遍宽容”的立场也有特定的界限。因为，正如反对那些“外在地和俗世地（fleischlich）”解释圣言的人，他同样倾向于不容忍那些认为宗教的实定性绝对必要的人 [12] ，特别是像那些造反的再洗礼派——例如“明斯特的先知们”，他们于1534/35年在明斯特建立了一个基督教—共产主义式的、神权政治的政权，其失败引发了一场对再洗礼派的迫害浪潮——一样，意欲在地上建立上帝之国的那些人。根据弗兰克，他们是真正有害的教派，必须与之进行暴力斗争。 [13]
尽管存在上述界限，但仍然要牢牢把握的是，在弗兰克那里，可以发现一种对于他的时代来说走得很远的论证，它包含了对于随后的宽容话语非常重要的要件：首先是真正的、个体的宗教性与教会的秩序甚或《圣经》的权威之间的分离；其次，更重要的是教义上的宽容，即使非基督徒也被这种宽容视为公平的上帝的“孩子”，他们由于在他们的另类存在中的本己的有限性而必须被忍耐——这是一种知识论的论证，它导致异端概念的一种相对化，即使这不是完全告别异端概念的话，而且这种相对化并 没有 以一种宗教怀疑主义为基础。因此，弗兰克承继了宗教的统一思想的一条线索，这种思想已经在中世纪的宗教对话（参见上文第六节）中就可以看到，并将持续到莱辛。最后，在弗兰克那里，还能看到人文主义的一种和平主义之外的重要土壤，这种土壤之后在宽容话语中变得越来越重要：在信徒之外，出现了作为人，而非仅仅作为宗教存在者的“人”——用弗兰克的话来说，“对每一个人我都是一个公平的人” [14] 。这就开创了一种（在这里还没有完全成熟的）区分法，在必须“作为人”而被尊重的人和作为特定信仰观念支持者的人之间的区分，这些信仰观念被人们拒绝，但同时也被宽容，因为人们把他人视为邻人，视为应当受到一定尊重的邻人。所以，这里也出现了一种对人的划分，但并不意味着，现世的人的生命可以为了灵魂的得救而牺牲，甚至在某些情况下必须牺牲（参见第五节第2点）。现在，单纯的人性就保持着一种本己应得的尊严。当然，在弗兰克那里，一如在基督教的人文主义那里，这种区分仍然完全处于宗教框架中，对人的尊重就是把人视为“上帝的孩子”。
3.这些要件也出现在塞巴斯蒂安·卡斯特利奥（Sebastian Castellio）的宽容论证中，跟随着他，现代的宽容话语抵达了一个新的阶段：这里，人文主义的与宗教改革的思想资源联系于一种远远超出他的时代的、具有“现代”特征的宽容提法。
对于许多宽容著作来说是特征性的东西，对于卡斯特利奥的论证也适用：它起因于一个直接的契机。 [15] 1553年10月，在一些著作中拒绝三一学说的医生米歇尔·塞尔维特（Michel Servet），由于加尔文的推动，而在后者统治下的日内瓦被判处死刑。塞尔维特是为了逃避法国的宗教审判才来到日内瓦的，他在这里被捕，受审判，在火刑架上被烧死。在这一事件的过程中，发生了一场广泛的争论，其高潮是卡斯特利奥与加尔文之间的争辩。后者在其著作《为正统信仰辩》（ Declaratio orthodoxae fidei ）（1554年）中为审判辩护，认为审判对于维护上帝的名誉和避免由塞尔维特而来的“异端流毒”的扩散是必要的。卡斯特利奥在日内瓦起初是加尔文的同事，但后来与加尔文疏远，并且移居巴塞尔，他在其（身后才出版的）著作《驳加尔文书》（ Contra libellum Calvini ）（1554年）中直接回应加尔文，而在这之前，他已经以假名马丁努斯·比利斯（Martinus Bellius）出版了关于对异端宽容的文集，即《论异端》（ De Haereticis，an sint persequendi ）（1554年）。这部著作追随塞巴斯蒂安·弗兰克这位榜样，后者同样为了攻击异端定义与异端迫害的任性，在其《历代志》（ Chronica ）的附录中，引证了《圣经》、教父和宗教改革者的支持宽容的文本。在卡斯特利奥那里，也可以看到同时代作家如伊拉斯谟、路德、弗兰克、布伦茨（Brenz）甚至加尔文的章节；他自己用其他假名写了两个文本。当然，最重要的章节是致符腾堡公爵的前言。在其中，卡斯特利奥阐述了他的核心思想。
（a）首先，对于卡斯特利奥来说，关键是在道德与教义上的宗教问题之领域间的分离；一方面是生活方式和对待他人的态度的一种（基督教的）普遍有效的和可见的——在一部较晚的作品中以自然权利的方式去理解的——道德，另一方面是教义上的宗教问题之领域，这些宗教问题引发争执，但所争执的是非本质事物，即这样的事物，“对于通过信仰得到拯救来说根本不必知晓的事物。”
[16]
对形成基督教核心但同时也“自创世以来就写在所有人灵魂之中”
的——无论是基督徒、土耳其人，还是犹太人——普遍道德之原则的违背，通常容易判断和谴责，而对神圣事物方面的违背，则是无尽的争执的对象。“评判教义并不像评判道德那样容易。”
（b）相应地，卡斯特利奥区分了两种异端：第一种是那些“顽固地”违反普遍道德规范的人，“懒人”和“迫害者”或无神论者一样同属此列，第二种是偏离神圣事物的人。关于后一种，卡斯特利奥像弗兰克一样指出，存在大量彼此出于纯粹任性的异端指责和迫害：“我经常研究谁是异端，但我发现的无非是，被认为是异端的人，就是与我们的意见不一致的人。”
因此，不仅出现了关于非本质事物的不必要的争执，而且出现了一种危险，即敬畏上帝的人被宣布为异端的危险；最后，甚至基督也可能被迫害为异端。
（c）继而，规范性领域中的这种分离现在迈出更远的、决定性的一步：为了批判人的异端规定的任性，并且与此同时保持基督教道德观的核心内容，卡斯特利奥必须接受一种知识论的区分，即显而易见的和普遍可通达的真理与即使在《圣经》中也仅仅“幽暗地”和“神秘地”流传的真理之间的区分（卡斯特利奥以此继承了第六节讨论过的、从阿伯拉尔经过阿维洛伊直到库萨的、合法的宗教差异的问题域）。因此，这里主导性的区别，并非本质事物与非本质事物之间的人文主义区别，而是“显而易见的”首先在伦理—道德方面的真理与下述这样一些真理之间的区别，基于人的
有限的
认识能力，这些真理是
合法的
、但是是在地上
不可解决的
各种争论和分歧的对象：“争执的唯一与全部来源，在于对真理的无知；因为，如果这些事物像只存在一个上帝这件事一样显而易见的话，那么所有基督徒都会是一致的，正如所有民族都见证的那样，只存在一个独一无二的上帝。”
核心的宗教真理是一枚“金币”，在任何地方都具有价值，并且通行无阻，与之相反，许多宗教和教派所形成的，只是不同的“花纹和图案”，应该得到容忍而被观赏。
在许多方面，卡斯特利奥都并非如通常认为的那样，是一个宗教怀疑主义者。
这首先是因为，对于他而言，信仰和道德的核心内容——这对于获得拯救来说十分必要——对人们可以清楚地启示出来，这又是因为它们已经被上帝“写在了人的灵魂里”。其次，借助于稗子譬喻，他的出发点是，即使在微不足道的、有着如此激烈争论的事物中，也有一种终极真理，但是只有上帝才能认识它。因此，在“真正的判决者”判决之前，妄自对此作出判断是人类的自负；但同时，他并没有由此得出任何一种对于自己宗教的原则上的怀疑。再次，在相互交往中，谦逊与温和是基督提出的命令，人们必须模仿他的宽容。尽管如此，各自的宗教态度并没有相对化：
犹太人或土耳其人不应诅咒基督徒，基督徒这边也不应蔑视土耳其人或犹太人，相反，应该劝导他们，并且通过真实的虔敬和正义赢得他们。同样，我们基督徒也不应互相评判。如果我们比那些人聪明，那么让我们更加善良和仁慈。因为确凿无疑的是：一个人越是认识真理，就越不倾向于审判他人。 [17]
在卡斯特利奥那里，在宗教的争执问题中，不仅决定性的道德，而且认识论上的不确定性，都被 宗教地 奠基，而不是在自律的理性中或通过怀疑论的方式被奠基。尚无一种独立的、分离于宗教的道德来形成相互宽容的基础，这里的道德还是宗教性的，并且与伦理的道德规则结合在一起（“迫害者”和“贪婪者”同时被列入第一类异端），因而“不信神”仍然构成卡斯特利奥的宽容的无条件的界限，如他在他的反加尔文著作中所解释的：
我认为我们必须区分不信神的人与那些错了的人。……如果他们否认上帝，如果他们诽谤上帝，如果他们公开冒犯基督教教义，如果他们厌恶虔敬之人的圣洁生活，那么我就同意，把他们交由地方官处罚，不是因为宗教对他们无效，而是因为他们不信宗教。
在他的区分中，显示出双重规范性区域——（1） 普遍有效的道德 的领域。先于一切实定宗教，这种道德是人类理性（作为“上帝的女儿”） [18] 就可达及的，并且可以被还原到 交互性 的公式，即己所不欲，勿施于人。按照卡斯特利奥，这公式“是如此真实、如此合理、如此自然，正是由上帝之手写进了所有人的心里，以至于只要提出这一规则，没有人会无耻得离规训与觉悟远到不把这一规则视为正当的和理性的” [19] ；（2） 宗教的意见多样性 的领域，由于人类有限的认识能力，这种多样性既合法，又不可避免和不可解决。——在两种规范性“真理”之间，存在着一种对于宽容话语来说决定性的差异：一方面是 道德的 真理，另一方面是 宗教的—伦理的 真理。尽管如此，正如已经说过的，在卡斯特利奥那里，这还只是在结构上的预示，道德上的正当、伦理上的善与宗教上的真理这些问题，尚未分离到能够区分出一种自律的道德和一种理性的、伦理—宗教的意见多样性的区域。不过，向着这种规范性的与知识论的区分的方向，卡斯特利奥迈出了一大步。在他那里，理性已经扮演了一种核心角色：在第一个领域，它有助于道德上的清晰性和判断力，在第二个领域，它因其有限性而不足以解决宗教上的争执问题。
因此，尽管存在所有这些局限，卡斯特利奥的论证表现了主体间的宽容话语内部的“道德理性化”进程的重要一步。与在弗兰克那里一样，这里出现了教义上的宽容的因素，但卡斯特利奥没有像弗兰克那样，反对性地与每一种实定宗教相对立；特别是，这里还出现了
超越于
各种教义的、教派的规定和身份的作为道德人格的人。在卡斯特利奥对加尔文的论述“事关为了（上帝的）荣誉而斗争，全人类都应该被忘记”
的回应中，这一点变得完全清楚了。卡斯特利奥以最简明扼要的方式反驳道：“杀死一个人并不意味着捍卫一种教义，而就是杀死一个人。”
这句话以其质朴和简短，代表了人文主义的和宗教改革的宽容话语的最重要的成果之一：人表现为超越教义之争和宗教权威的、受尊重的人格——诚然，是作为上帝的直接的臣民。
因此，可以确定的是，虽然在卡斯特利奥那里，也能看到通过还原到世俗的信仰内容而解决宗教争执的 人文主义论证 [20] ，以及上帝面前良知自由和两个王国的 宗教改革论证 ，但是，这里开辟了另一条 第三道路 ，即宽容的尊重提法的奠基道路，这条后来经过博丹、科恩赫特（Coornhert）直到培尔的道路，代表了一个重要选项：涉及一种普遍的人类道德，即相互尊重和对于限制他人自由之行动的辩护必要性的道德，并且同时涉及宗教争执的不可避免性和合法性，因而有争议的教义不可能为限制自由提供任何论证理由。就此而言，卡斯特利奥可以追溯到不同的论证路线，其中一种高于诸种宗教差异的道德和理性可以被找到（如在阿伯拉尔和阿维洛伊以及伊拉斯谟那里），而普遍规范的辩护必要性被强调（如在帕多瓦的马西利乌斯那里）；同时，在这些观念的联结中，他为一种在道德上（对他来说也就是在自然权利上）得到奠基的，同时使教义上的宽容而非使宗教怀疑主义得以可能的宽容提法的可能性确定了方向。
[1] Luther, “Vorrede zum ersten Band der Wittenberger Ausgabe der lateinischen Schriften（1545）”，23［关于对这种经验的讨论，参见Lohse (Hg.), Der Durchbruch der reformatorischen Erkenntnis bei Luther ］。以及Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen , 14; De servo arbitrio , bes. 271—293。显然也涉及《海德堡论辩》（ Heidelberg Disputation , 43）：“可以肯定地说，人必须首先对自己的能力完全绝望，然后才有条件去准备接受基督的恩典。”
[2] Vgl. Kühn, Toleranz und Offenbarung , 74f.根据沃尔夫，路德派宽容理解的核心在于：“不是以人文主义—自然权利的方式所误解上帝的著名形象，也不是自主的人所要求的相应的良知权利，而是在神圣行为中表明自身的听命于信仰，才是这样一个位置，由此出发，按照路德派的见解，对宽容的一种神学奠基作为对基督教行为的信仰要求、对在人与人之间的服侍的信仰要求而出现。”（Wolf, “Toleranz nach evangelischem Verständnis”, 151.）
[3] 路德对他的辩词（Placet）补充道：“如果说人们用剑惩罚他们很无情，那么同样无情的是，他们损害牧师联盟，不践行任何特定教义，压制正直的教师，此外还意欲破坏统治的和谐。”引自Hoffmann (Hg.), Toleranz und Reformation , 43。
[4] Vgl. Calvin, Unterricht in der christlichen Religion（Instituio Christianae Religionis） , Buch IV, Kap.20.3：“（公民秩序）不仅有利于人们呼吸、吃、喝、保暖；当然，当它作用于人的共同生活时，它无疑包括这一切，尽管如此，我说，它不仅有利于此，不，它的目标还在于，阻止偶像崇拜、亵渎上帝之名、亵渎上帝之真理以及宗教方面其他大不韪的公开发生和在人民中间的传播……”Vgl. dazu auch Walzer, The Revolution of the Saint , Kap.2.
[5] 在为宽容而辩论的“激进改革”的代表中，要特别提到巴尔塔萨·胡伯迈尔（Balthasar Hubmaier），他在《论异端及其火刑》（ Von Ketzern und ihren Verbrennern ）中猛烈抨击火烧异端的行为，并且基于稗子寓言，把关于正统信仰的最终判决仅仅保留给上帝，主张两个王国的严格分离。
[6] 详见Barbers, Toleranz bei Sebastian Franck ；以及Blaschke, “Der Toleranzgedanke bei Sebastian Franck”; Furcha, “‘Turks and Heathen Are Our Kin’: The Notion of Toleration in the Works of Hans Denck and Sebastian Franck”。
[7] 在这一语境中参见Weber, Wirtschaft und Gesellschaft , 725，关于对不同于教会派别的教派的宽容。
[8] Franck, Paradoxa , 8.
[9] Franck, Chronica 2, LXXXII，《罗马异端编年史》的前言，转录自Guggisberg (Hg.), Toleranz, 83, Vgl. auch Chronica 2, CCIff。
[10] Franck, Paradoxa , 148, 124, 126.
[11] Franck, Paradoxa , 13.
[12] Vgl. etw Franck, Chronica 2, CCf.
[13] Franck, Chronica 1, CCXCIf.
[14] Vgl. auch Hubmaier, Von Ketzern und ihren Verbrennern , 78，关于稗子譬喻他说：“这些话带给我们的不是袖手旁观，而是争执，因为我们不停与之斗争的不是那些人，而是他们的不信神的学说。”
[15] 关于时代状况，Vgl. Lecler, Geschichte I , 447—490; Guggisberg, Sebastian Castellio , Kap. 5 u. 6。
[16] Castellio, Über die Ketzer , Vorrede, 90.
[17] Castellio, Über die Ketzer , 97.
[18] So im dem Text von 1563 De arte dubitandi et confitendi, ignorandi et sciendi , zit. bei Lecler, Geschichte I, 488.
[19] Castellio, Conseil à la France désolée （1562）, 28（Übersetzung R. F.）
[20] 关于这种论证的另一个有趣的例子，是雅各布·阿孔提乌斯（Jacobus Acontius）的著作《撒旦的计谋》（ Stratagemata Satanae , 1565）。通过把诸信仰回溯到一种核心的、理性可通达的基本真理——它在诸意见的自由争执中得以实现，他相信，结合博爱这种基督教道德，就可以抗衡到处扩散宗教纷争与仇恨的魔鬼的活动。Vgl. Kühn, Toleranz und Offenbarung , 344—362; Lecler, Geschichte I, 502—510; Remer, Humanism and the Rhetoric of Toleration , Kap. 2.
