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1.凭借人文主义，并且最终凭借宗教改革，“新时代”根本地改变了宽容话语的文化条件，它的本质特征是，对中世纪的精神—政治秩序就其两个主要要件提出质疑，并且逐渐解决，一个是在深受宗教—教会影响的思想结构和行为结构之中对人的分类，另一个是世俗权力在宗教权力之下的从属地位（见上文第五节第3点）。自叙任权之争和12世纪的社会变化以来，在这种秩序内部产生了一系列冲突和开放倾向，但是，只有随着首先在意大利的文艺复兴中，而后逐渐在欧洲其他地区实现的文化上的剧变，才形成了一种新的关于主体性，并且也关于政治的意识，这种意识使宽容问题变得更为急迫，而且同时也提供了新的答案。用雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）的话来说，在中世纪末期意大利的城市国家，“对国家和一般而言这个世界上的全部事物的一种 客观的 观察和对待觉醒了；但是同时 主观的东西 也全力兴起了，人变成了精神性的 个体 ，并且也如此来认识自己” [1] 。
人的生活和思想中的这种全面变化的种种维度非常多样，以至于在这里不可能对它们——和它们的原因——进行详细讨论；然而，引人注目的，是一种新的个体性理解的发展，不过，这种个体性沿着两个非常不同的方向展开：在人文主义的方向上，以不仅作为任务而且作为机会的、出自本己力量的自我完善之理念为主导（复归古代的德性理想与教育理想），与之相反，后来在新教教义的方向上，在信仰的主观化与面对上帝自我负责的激进理念的方向上——批判地反对那种自我创造的、自由的人的人文主义理想观念，（在路德眼里）这种人否认了他自己的界限和罪过。尽管有这些区别，两种运动在宗教领域都导致了对个体化的推动——前者通过一种关于人的自由和尊严的新意识，后者通过对宗教的直接性与内在性的强调。相应地，在15世纪与16世纪这一时代，以宗教生活形式的多元化，以及围绕正确信仰的内容与制度而产生的宗教冲突的增加为标志，在宗教改革的分裂之后，这些冲突导致长期而血腥的信仰战争，而这些战争决定性地规定了现代历史。宽容问题因此成为了这一时期的一个核心问题，即使它不是 唯一的 核心问题。
一种关于历史可塑性和政治可塑性的新意识越来越普遍：历史和政治制度一样，被当成人的作品，社会生活被视为原则上可预测和可计划的，并且被视为对技术思想的挑战性任务。一种新的经济秩序和动力逐渐产生，随着帝国的日薄西山，诸民族国家（英国、法国、西班牙）以及（在德国和意大利的）小的政治统一体形成，并且提出了新的政治任务。虽然为了完成这些任务，按照“公民人文主义”，需要那些有德行的人，他们有能力为机运（
fortuna
）服务；但是从政治的这种独立观念到马基雅维利的道路并不远，后者在国家保存的命令的优先性下，把运用一切对这一目的有必要的手段视为最高的贵族德行，哪怕这与古典的德行观念相悖。
由此反映的对政治自主的理解——铭刻于16世纪的“国家理性”（Staatsräson）
概念对于这种理解来说是标志性的——只容许宗教留下一种工具意义。对于布鲁门贝格（Blumenberg）解释为现代之标志的
自我主张
的优先地位，这是一个明摆着的例子，当然，自我主张不仅意味着物质上和政治上的自我保存，而且意味着一种新的自我理解和世界理解，这种理解通过一种全面的“失序”而变得必要：宗教—形而上学的信赖在一种为它所创造的、全面的关于时间、世界、社会和本己生活的秩序中被剥夺，自我负责的人类思想和行动在许多领域——从经济到政治再到科学——通过本己的理性能力承担了自我奠基的新任务。
[2]
对于宽容话语，上面提到的“失序”现象具有双重重要意义，它们导致下述问题：首先，在一种“横向的”层面上，宗教日渐增长的多元化和主观化在何种程度上已经导致新的宽容奠基方式；其次，在“纵向的”、国家理论的方面，在王权（ regnum ）与神权（ sacerdotium ）之间的关联无可挽回地破裂之后，宗教与政治的关系如何得到思考。简言之：对于宽容的奠基来说，宗教主体日渐增长的自主化与政治统治领域的自主化意味着什么？
为了从前者开始，人文主义思想被标识为已经提到的（见上文第六节第2点） 归约式统一 的论证：它突出一种普遍的、涵盖所有人的宗教的尝试，在这种宗教的基础上，关于本质性的信仰内容的相互理解才是可能的。这种理解在不同的实证宗教之间形成了一种交集共识，并且把它们的差异排除到合法性领域，但这也是非本质的领域，亦即无关紧要之事（ adiaphora ）的领域。这种和解的努力——也是（尽管在较少程度上）库萨的和平著作的标志——出现在意大利人文主义的重要代表那里，如在费奇诺与皮科那里，但最突出的是在鹿特丹的伊拉斯谟那里，随之在托马斯·莫尔（Thomas Morus）那里有了一种特别的在政治上的转变。就此而言，本质性的人文主义宽容奠基方式首要的结果，并不在于为了建立一种信仰的统一而要求宽容，而是在于，宽容被提为一种统一性的表达，这种在人们之间已通过上帝的意志而 存在 的统一性，高于一切区别。
在意大利的文艺复兴的文化中，宗教生活的去教会化与去教条化的倾向，在当时的时代得到了长足发展；不仅如在薄伽丘那里可以看到的，戒指寓言
[3]
是一种与其他宗教，特别是伊斯兰教的打上了和平共处烙印的关系的表达，而且摩西、基督与穆罕默德“三个骗子”的故事——其作者不知名——也已经在宗教批判的圈子里流传
[4]
（与对教会要职担任者的行为的无处不在的批判并行）。在人文主义者那里，虽然不存在如此广泛的宗教批判，但有一种普遍的人的宗教的观念，一种如狄尔泰所说的“宗教的—普遍主义的有神论”
。在“佛罗伦萨柏拉图学园”领袖马尔西利奥·费奇诺那里，可以看到这样一种宗教的新柏拉图主义版本，特别是在其最重要的著作《柏拉图神学》（
Theologia platonica
）与《论基督宗教》（
De Christiana religione
）（均为1474年）中。通过对“太一与太初”（Einen und Ersten）的思想、理念论和灵魂不朽的观点的神学注解，费奇诺意在表明一种真正的哲学与真实的宗教之一致性的“哲学的宗教”。宗教在此被理解为灵魂向着上帝的一种天生的、人的自然追求；它拥有对上帝的主观关系的核心的所有不同形式，并且呈现爱的最高形式：“任何一个在此生把自己在爱中完全献给上帝的人，将会在来生中，在上帝中重新获得自己；因为他将重返他的理念，他曾经正是通过这一理念被创造的。”
[5]
基于这种普遍的人的、在某种程度上“自然的”宗教，费奇诺超出这种核心内容，而为宗教差异的合法性作出论证：
没有什么如蔑视上帝一样使上帝不满；没有什么如崇拜上帝一样使上帝满意。……因此上帝的意旨不允许在世界上存在任何一个没有宗教的区域；然而这意旨允许在不同的地点和不同的时间，在崇拜的仪式方面存在某种不同。或许一种这样的不同——因为上帝如此安排——会在宇宙中产生神奇的美。比起通过这样或那样的姿势的崇拜来说，更重要的是在一切真理中崇拜至高者。……他宁愿受到任何一种即使是不合时宜的，但是是人的方式的崇拜，而不愿由于高傲的影响而无人崇拜。 [6]
这段引文清楚地表明，宗教形式的多样性对于费奇诺（甚于对库萨）不仅是可接受的恶，而且本身就是被上帝意愿并且具有价值的。然而这并不意味着——如在一种多元主义的宗教理解中——那些崇拜方式全部具有同等价值：其中少数是“不合时宜的”。因此，通过那些确定自己的信仰，亦即基督教的信仰之优越性的人，它们才变成了宽容的对象。因此，在1473年被授予神职的费奇诺确信，真正的宗教的核心是一种基督教的核心；而且，他把他自己的工作视为神意的工具，即借助哲学的反思来显示神意。
最终是佛罗伦萨学园的一位杰出的年轻成员，费奇诺的学生，吉奥瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola），把关于一种建立在人的尊严之基础上的、保留了他的时代所有的哲学与宗教差异的、无所不包的体系的人文主义梦想转化为行动。皮科接续了基督教的新柏拉图主义，但更多地接受了亚里士多德哲学、经院哲学 [7] 、阿维森纳和阿维洛伊，他在1485/86年写下900个论题，范围从伦理学、自然哲学直到神学，并且为了辩论这些论题，邀请全欧洲的博学之士来罗马。他希望展示，所有哲学学说与神学学说都会在核心方面就这些论题达成一致：从教父到奥卡姆的基督教学说、基督教神学家与哲学家，柏拉图与亚里士多德之前和之后的希腊哲学以及他们的见解本身，《古兰经》的学说与中世纪的阿拉伯哲学家，包括卡巴拉（Kabbala）在内的犹太信仰的学说，最后是古代神话学、赫尔墨斯主义与查拉图斯特拉的学说。然而，皮科力图促成的对话并未发生；他的13个论题（如关于魔术作为完美自然哲学的论题）被教皇伊诺森八世拒绝，接着皮科为它们辩护，结果教皇最终判决全部900个论题为异端邪说，并且把皮科逐出教会，皮科因而不得不逃往他乡。
皮科的无所不包的哲学—宗教的综合尝试的最重要的文献是（后来人们所说的）《论人的尊严》（ Oratio de hominis dignitate ）（1486年），它曾被考虑作为他的论题讨论的开场白。在它的第一部分，皮科表达了他对人的尊严的理解，在它的第二部分则表达了他的普遍的和解规划（及其源泉）。根据皮科的说法，当人们把人理解为上帝与自然之间的中间人，并且因此在永恒的秩序中分配给人一个固定位置时，人在宇宙中的位置就被错误地描绘了。相反，人把自己归因于上帝的希望，即希望在创世之后，为他的创造找到一位观察者和赞扬者——因而后者甚至不可能在这一创造中被固定。相反，上帝说道：
我们没有给你固定的居所，亚当，也没有给你专属的外形，更没有给你任何特别的禀赋，这些你为你自己选择、相应于你的希望和决断而拥有和占据。其他造物的本性被固定地规定并且受到我们写下的规则的约束。你不应受任何限制和拘束，而应按照自己的判断，这是我已经赋予你的，去规定自己。我已将你置于世界中心，以使你能从那里出发游刃有余地环顾世间万物。我们把你创造为既不属天，亦不属地，既非终有一死，亦非永生不朽，从而你就是如你自己的尊贵而自由决断的雕塑家，把你自己塑造成你所偏爱的形象。你可以堕落成更低等的野兽，但你也可以重生为更高的神圣者，只要你的灵魂决定如此。 [8]
人是无规定的（unbestimmt），是一种“变色龙”，他不仅可以变成植物或者动物，也可以变成“神性的存在者”（9），而且是出于自己的能力：一个他自身的雕塑家。然而，另一方面，除了这种可塑性和近乎浮士德式的自我完善力量之外，皮科毫不怀疑还有一种对人的规定，所有哲学与宗教都对此达成一致（正如他通过各种各样的援引上面所说的来源试图强调的）：人的“神圣抱负”必定在于，渴望“至高者”，从而抛弃“一切属于世间的东西”并且追求上帝（11），更准确地说，通过对上帝的爱，而变得与之共在（“不再是我们自己，而是我们的创造者”；25）。灵魂应该借助哲学——它越过伦理学、辩证法和自然哲学，通向神学——成为“神殿”（21）：“在灵魂借助伦理学和辩证法清除了它的不洁、用各种各样的哲学就如用宫廷的富丽堂皇装饰自己并且用神学的花环冠其门楣之后，荣耀的君王就会降临，与他的父一起到来，在灵魂中筑其居所。”（21）然后人就能够实现他的无规定的规定，亦即成为造物的“爱人（Liebhaber）”（25）。
皮科的《论人的尊严》因此不仅对于人的尊严之为本身具有现实与自我完善之形成力量的“造物的中心”这一人文主义理解来说是典型的； [9] 而且对于基督教的人文主义来说也是典型的，这种人文主义把上述自由和（用尼采的话来说）“未固定状态（Unfestgestelltheit）”重新系于一种对上帝的最高的灵魂追求（这意味着一种以克服“多余的兴趣”和“傲慢的毒刺”为己任的伦理学；29）。“对人的神化”没有膨胀到那样一种程度，以至于人会俨然以宇宙的统治者自居，这就不再具有上帝意志的标志了；他的目的仍然在于，“通过神学的幸福”来通达“至高的完善”（17）。
因此皮科的宽容奠基方式也是矛盾的：一方面，他以一种独特的方式走上了归约式统一的道路——结合通过融合而统一的道路——并且宣称由他提出的诸学说，无论它们在当时基督教界的眼中仍然多么具有异教性（heidnisch），都为所有教义的全面综合作出了一种 本己的 真理贡献，由此得出的是，为了 整体 的真理之故，宽容需要施于对真理有贡献的全部 个别的 学说。另一方面，他毫不怀疑，真理的最高形式是一种（尽管是归约了的）基督教—新柏拉图主义的神学，由之出发，其他学说的贡献才得到评价。这在处理犹太教的那个即使在这里也富有启发的段落中得到显明。尽管皮科相对于他的时代的一项伟大功绩是，把犹太教的经典，特别是卡巴拉，引证为神圣真理的独立来源，然而他视之为“针对希伯来人的无耻丑化而为我们的宗教辩护的”（57）必要，因为更准确的阅读表明“在他们中——上帝是我的见证者——并没有如基督教那么多的摩西宗教”（63），而且他还提到三位一体学说、道成肉身、原罪等。因此，对于犹太教方面对基督教的怀疑来说，“不会剩下任何一个它们藏身其中的角落” [10] （65）。这不仅显示了在一个基督教占统治地位的社会里，为犹太教的真理进行辩护而不被视为异端的界限；这里还显示了基督教—人文主义的归约论证的一个内在难题：即使“他者”对和解的真理的贡献得到了估量，但在涉及完美真理本身时，他们仍然是下等的。对于宽容来说，这可以有两种意味：要么——如在皮科那里——把这些学说作为对真理的贡献而宽容之，要么——这是批评者的态度——由于他们顽固地坚持“不彻底的”真理，因而也就是坚持非真理，而不宽容之。没有更多的假设——如在伊拉斯谟那里将会显示的，人文主义完全包含这些假设，如言辞的优先地位和信念先于强制的观点——就无法确定哪种考虑起决定性作用；能够赋予其他信仰实践以特有权利的某种更强的宽容奠基方式，在此还付诸阙如。
2.鹿特丹的德西德里乌斯·伊拉斯谟（Desiderius Erasmus von Rotterdam）是他的时代最有声望的学者——狄尔泰称之为“16世纪的伏尔泰”
——在他的著作中可以看到对于基督教的人文主义来说总体上最典型的宽容奠基方式，尽管多散见于他的著作。如所有全面的宽容奠基方式一样，这一奠基具有双重进攻方向，一方面是与基督教的真正形式进行争执的基督徒之间的宽容，另一方面是基督徒与非基督徒（的不同类型）之间的宽容，但两条战线殊途同归于一种共同的、统一在基督中的核心思想。因此在为“基督教骑士”装备关于生命作为基督的言语与真理之武器的《手册》（
Enchiridion
）（1503）中，他这样说道：
在一个如此大的统一的地方，分裂的话语何为？并非碰巧是基督教使得一般的宫廷人员对于小市民、乡下人对于城里人、贵族对于庶民、公务员对于个体户、富人对于穷人、德高望重者对于不入流的人、当权者对于弱势者、意大利人对于德意志人、法兰西人对于英格兰人、英格兰人对于苏格兰人、文法学家对于神学家、辩证学家对于文法学家、医生对于法学家、鸿儒对于白丁、能言善辩者对于不善言辞者、单身汉对于已婚者、青年对于长者、神职人员对于普通教众、神父对于僧侣、小兄弟会（Minorit）对于柯莱特会（Coletaner）、加尔默罗会（Karmelit）对于雅各布派（Jakobiter）以及——不必逐一列举所有不同——在细微事情上的不相似者对于不相似者，是敌对的。如果一个不同的姓氏、略微不同的法衣颜色、腰带或鞋子，以及类似的那些人的荒谬把戏就使我被你憎恨，那么对敌人也爱的那种爱在哪里？为什么我们不愿放弃任何一种荒谬事物，而使自己习惯于把本质之事纳入眼帘？……因为通过一种精神，我们全都受洗为一个身体，无论我们是犹太人还是异教徒，是奴隶还是自由人；我们全都沉醉于一种精神。因为身体也不是一个成员，而是由许多成员构成。
在这段引文中可以看到伊拉斯谟宽容思想的最重要的要素：
（a）这样一种观点，即所有基督徒共享一种核心的信仰学说，一种基督教哲学（
Christiana philosophia
），尽管他们随着时代变迁——特别是在伊拉斯谟的时代，他被深深卷入了围绕宗教改革的冲突——对非本质的事物争执不休，非本质的事物现在被当作如此重要的东西，以至于异端的嫌疑变得无处不在。与此相对，对于克服信仰冲突来说，必要的是，重返福音的来源，以及本质上关乎
伦理的
生活引导的基督的源初教义。
（b）随着这种向本质事物的归约而来的，是一种对于他的时代来说宽泛的非本质事物（ adiaphora ）——上面引文中的“荒谬事物”——的观念。伊拉斯谟不仅把只会导致分裂的“仪式”或安息日规则算作非本质事物，而且也把在他那个时代导致频繁的神学争论的一些重要的天主教信条，如关于三位一体的观点，算作非本质事物：
关于什么能够没有危险地为了我们的无知之福或疑惑而被交托，我们定义了很多。如果人们没能以哲学的方式澄清圣父、圣子和圣灵之间的区别，以及圣子的出生与圣灵的产生之间的区别，一个与圣父、圣子和圣灵同在的共同体竟然就不可能了？……如果你不知道从圣父与圣子而来的圣灵有一个来源还是两个来源，你不会被谴责，但如果你不带着圣灵的果实，即爱、喜乐、和平、忍耐、友好、和善、耐心、温和、信仰、谦逊、节制与贞洁，你将不能逃脱谴责。……我们宗教的总和，是和平与一致；但如果我们不尽可能少地去进行定义，并且在许多事物方面，去交付给个人，让他们跟随自己的判断的话，那么这种和平与一致几乎不可能存在，因为许多事物是非常模糊的，人在这些方面几乎生来就患有疾病，一旦开始一场争论，就不让步，而当他陷入激动之后，他就把他在一开始只是完全顺带地提出的东西，视为绝对的真理。……现在许多难题被搁置到一场宗教大会上。更好的做法应该是，把这样的问题一直延迟，直到我们不再通过镜子模糊地看上帝，而是直面上帝时。 [11]
伊拉斯谟以毫不含糊的态度，以及——特别是在他的著名作品《愚人颂》 （Das Lob der Torheit） （1511） [12] 中的——辛辣的嘲讽，来谴责关于这些问题的经院哲学式论争；按照伊拉斯谟的意见，藏在这些论争背后的要么是愚蠢，要么是统治欲，在任何情况下，它们都越来越远离基督的真正教义，而通向了不必要的纷争与分裂。
（c）这种宽泛的非本质事物解释的一个决定性结果，是异端定义的窄化。根据伊拉斯谟，伴随着神学论争和正确信仰之定义的扩散而来的，是一种荒谬而危险的对异端的追捕：“曾经被视为异端的，是偏离了福音、信条或者同等重要的权威的人。如今则是以某种方式偏离了托马斯·阿奎那的人，甚至当他偏离一种昨天某个智者在学院里虚构的论点时，就被称为异端。” [13]
这种立场在路德与教会的争论语境中具有特别重要的意义。
[14]
伊拉斯谟把核心的信仰内容追溯到基督的一种根本的伦理教义上，在这种光照之下，路德看上去并不像异端。最初伊拉斯谟同情路德，因为后者不仅像他一样批判赎罪券买卖，而且也批判教会与教皇的权力滥用（伊拉斯谟在对话《被逐的尤里乌斯》中对此进行了最尖锐的公开嘲讽，在其中，彼得拒绝教皇尤里乌斯二世进入天堂）和神学辩论的独立化，然而，他还是很谨慎，没有在所有对路德的辩护中都认同后者及其观点。他总是告诫争执的双方，要克制与平和地解决冲突，并且忍耐不同的《圣经》解释，然而随着争论的激化，双方都要求他表明自己的忠诚。伊拉斯谟赞成一种基本宗教形式，但是反对宗教改革，因为宗教改革在其基督徒协和（
concordia
）的理想和一种统一的教会方面——他也相信，（遵循旧教会的普遍的）教会之外无拯救
——无法统一并且不断激进化，最后，他放弃了他的中立，并且在其著作《论自由意志》（
De libero arbitrio
）（1524年）中，与路德保持了距离。在其中，他阐明了路德对自由意志拒不接受的矛盾之处，但与此同时辩护了通过上帝的仁慈得救的观点。路德在其著作《论意志的束缚》（
De servo arbitrio
）中，回应了对伊拉斯谟的猛烈攻击，二者的关系由此完全破裂。
[15]
在这一分歧中明显地出现了人文主义的与宗教改革的不同的人的形象：一边是自由的与负责任的，尽管还需要上帝支持的存在者，一边是有罪的、在其自由观念中狂妄自大的存在者。
（d）爱与和平处在伊拉斯谟“基督哲学”的中心；他对无论是信仰相同还是信仰不同的人们之间的武装冲突的批判最为猛烈，特别是在《和平之控诉》（1516年）中。博爱是超过一切的命令，它要求温和地对待其他信仰；博爱忍耐它们的异己性，并且同时尝试用忍耐与慷慨把它们带向真理。
病越重，纯粹的爱就给予越多关怀。一个人是通奸者，不信神的人，土耳其人：人们诅咒的是通奸者，而不是人；人们驳斥的是不信神的人，而不是人；人们处死的是土耳其人，而不是人。人们殚精竭虑的是，让不虔敬者死掉，这是他自己造成的，但是让人得救，人是上帝所创造的。人们应该是满心善意，为他们祈祷、行善。 [16]
伊拉斯谟的爱所具有的目标是，克服人们之间导致他们不合的那些区别，并把他们引向上帝之真理中的统一：这份爱针对的是作为上帝创造物的“人”，而非如其所是并且自己创造自己的人。他不是作为“自主的个体”而被尊重，而是作为在基督之中的共同体的成员而被尊重。只有爱与慷慨，而非战争或强制，才能使“弱者”悔改。 [17]
（e）伊拉斯谟宽容奠基方式的另一个重要要素是良知自由，传统上从“出于纯粹内心、好良知和真诚信仰的爱”
[18]
的目的而来得到理解的良知自由。基督传布真正的不虚伪的信仰，因此排除了作为转宗手段的强制。在伊拉斯谟这里，这与人文主义对修辞学、词语的力量的强调相结合，词语必须能够不借用强制或武力而进行说服。
这些要素结合起来，就形成了伊拉斯谟的宽容学说：归约的神学实质上为忍耐基督徒们不同的《圣经》解释提供了基础，爱与通过词语进行说服的学说要求宽容异己信仰者。这些论证同时也刻画了伊拉斯谟的宽容
界限
。因为，即使他使得异端定义的空间如此狭窄，但还是剩下了这样一个空间：任何一个否认基督教基本教义和质疑建立基督教和谐之可能性的人，都应被判决为异端。他们会被驱逐出教会，不仅如此，世俗统治者有权用武力对付引起分裂和动乱的异端。在极端情况下，他们甚至可能被施以死刑。
这里又一次显示出通过诉诸基本的统一而进行宽容奠基的一种矛盾：既然宽容是建立和巩固这种统一的手段，当异端在根本上威胁到这些必须在完全的忍耐中开始的措施时，宽容就遇到了它的界限。伊拉斯谟本人支持一种非常宽泛的划界；但是原则上仍然需要判断，教会分裂或者动乱的危险什么时候变得过大了。
[19]
在基督徒与信仰不同者的关系中，宽容论证的一种界限也显示了出来：最高的义务在于，用基督提供的手段，用爱与温和，把他们引向真理；但神学上的归约绝对没有走得那么远，以至于把真理的一部分归给他们。相反，他们被号召，把自己理解为他们总是已经属于其身体的肢体。实现这一点，是基督徒的义务。另一方面，在对犹太人的关系中，显示出这一论证的困难。他们受到特别猛烈的、绝无基督教温和态度的攻击：他们——弥赛亚曾被预言给他们，他们后来又转而反对弥赛亚——被“排除于预言”，是一个“极其算计的种族”，“贪婪”，一个“不守规矩、顽固不化、犯上作乱的民族”。
虽然他们不应该被强制进来，但他们仍然——与异教徒不同——理所当然地被排除于主的团契之外。
因此，尽管有很大程度上的非教条宗教性的理想，伊拉斯谟的基督教—人文主义的宽容奠基方式仍然保留了一种固然它并不依赖的“教条核心”。因为，一方面，虽然通过神学上的归约，许多冲突得以弱化，但另一方面，仍然有一种越来越强的核心内容保留下来，它会导致新的排斥和任意划界的危险。况且还有另一个难题，在宗教改革的冲突中十分尖锐地凸显着。因为，把信仰核心归约为少数（首要地是伦理内容的）陈述的尝试，在围绕伊拉斯谟算作非本质事物的信仰内容进行激烈争执时，只能寄希望于这种认识，即人们迄今为止所争执的是“非本质事物”。然而，这样一种立场，恰恰必将在宽容被最强烈要求的地方，因更全面的信仰解释的坚固性而反弹回来。于是，这种立场的被归约的宗教不再可中和它所希望调和的诸立场。所以人文主义的宽容处于一种 进退两难 ：它要么在宗教—教义的内容方面包含太多，并且产生了新的划界，要么在这些内容方面包含太少，并且在宗教的争议问题上仍然不起作用和模糊不清。这就是人文主义宽容在宗教改革时代的命运；这个时代谴责那种要形成和解乌托邦的和平主义。反过来，这并不意味着，把信仰追溯到一种非教条的、普遍分享的基础上的人文主义尝试是没有影响力的；它作为对不宽容的抗议在宗教改革时代许多作家那里一再出现，如卡斯特利奥（Castellio）那里，并且引导着从后宗教改革的和解思想直到当今的力图在核心的信仰问题方面形成统一的尝试。
3.对于伊拉斯谟的政治哲学来说，标志性的是，他还没有把政治领域视为一个有自身规律的领域；这完全与他的同时代人马基雅维利相反，并且借鉴了柏拉图的《理想国》，政治统治者应该同时是基督徒与哲学家，他的政治上的合法性在于他的有德行的生活作风、他对于公共福祉的无私奉献以及他对共同体的基督教特征的关心。为了“纠正人民的道德行为”，伊拉斯谟在其《基督君主的教育》（
Institutio Principis Christiani
）（1515年）中如此写道，需要一种基督君主的“无瑕的生活方式”
。只有这样，而非借助通过恐惧的统治，统治者才能与公民的灵魂达成约定；他的法律应当合乎“正义与善的典范”
。政治的任务是朝向善的教育，创造有德行的和信奉基督教的人民；其最重要的前提是对君主的正确培养与教育。正是在基督的教义方面对君主的培养，使得在人民与统治者之间建立合法关系成为可能。
[20]
关于有德社会的良好统治者的想法是一种乌托邦，这样的认识并非出现在伊拉斯谟那里，而是出现在他的朋友托马斯·莫尔（Thomas Morus）那里。莫尔的《乌托邦》（ Utopia ）（1516年）在其两部分中——对英格兰社会状况的批判，以及航海家希斯拉德（Hythlodeus）对乌托邦社会的描述——把出自（献给莫尔的）《愚人颂》（ Moriae Encomium ）的伊拉斯谟的尖刻的社会批判与《教育》（ Institutio ）的愿景聚集到一起。当然，与伊拉斯谟不同，在社会批判与对乌托邦生活的描述这两方面，莫尔都掺杂着精妙的反讽；他意识到了现实与“乌有之乡”的理想间不可弥合的裂隙，由此获得了疏离二者的力量（这导致了对这本书非常有争议的种种解读）。 [21] 人文主义精神使得莫尔能够彻底地与他的时代保持距离，并且设想一个作为整体的不同世界——伴随着美洲大陆的发现，一个“新世界”的观念成为那个时代的主题——这个世界被认为是值得人们努力实现的目标；此外，这也使得他能够对实现这一目标的可行性表示怀疑。 [22] 在这里，现代意识表现为创造性的、乌托邦的意识，同时也是批判的—现实的意识；正是在这本书的开诚布公与悬而未决中，存在着其革新力量。
莫尔的著作在不同的方面具有一种中间位置。一方面，它包含一种把社会视为可由人建立和形成的制度结构的新颖眼光。哈贝马斯曾在这一语境中提到一种把马基雅维利与莫尔联系起来的“思想方式的革命”：对政治思想来说，要紧的不是
好的生活
，而是
活下去
，要寻求的是一种有效而稳定的社会秩序的技术上的可能性，在莫尔那里，难点在于经济结构，在马基雅维利那里，难点在于统治术。
另一方面，与这种读法相反，需要考虑的是，社会的“技术”新秩序是由传统的德行观念和一种全面的正义理念——它导致莫尔所呈现的柏拉图《理想国》的准—共产主义版本——规范地框定的。此外，可建立的社会的前景仍然在两个方面是断裂的：首先，除了从头到尾积极描述的、在乌托邦内对物质上不平等的和逐利的克服，那里的因循守旧的统治也得到了不加掩饰的描述，这引起的不仅是自己语境的异化，而且也是这种乌托邦的异化。其次，如已经提到过的，要说的是这样一种“乌托邦”，一种柏拉图式的理想图景，它必须首先通过现实性的中介，而不能简单地被摹绘而已。
莫尔的宽容提法也显露出同样的中间位置。他在第一部分像伊拉斯谟一样，批判了受到经院哲学消极影响的教会，而在第二部分，他描绘了乌托邦人的宽容。在乌托邦中，可以看到许多关于真正神性的不同的宗教理解，但是，在对（每每被不同地理解的）一神崇拜的原则问题上，所有乌托邦人都是一致的。这种“殊途同归” [23] 使得一种共同的礼拜仪式和公共的神职人员得以可能。此外，还可以看到一种宗教一体化的倾向：倾向于一种异教的宗教形式，这种宗教基于自然理性而接近基督教，因此，在初次与基督徒联系时，后者就带乌托邦人靠近了这种宗教——而且，根据莫尔，基督的教义合乎乌托邦的强平均主义的、以反物质主义为方向的社会秩序。对于乌托邦内的政治—立宪的层面与社会—主体间层面的宽容，莫尔从根本上提出了三个理由：
（a）乌托邦的建国者之所以获得权力，是由于乌托邦内导致无力御外的宗教分裂，结果，诸宗教的和平共存在一种宽容的政权下没有削弱，而是增强了国家［他由此预先提出了法国政略派（
Politiques
）的论证］。因而，不宽容，即对其他信仰的贬低和在宗教事务中的武力运用，受到最严重的惩罚——这是基督教的狂热分子也可能遭遇的。当然，无神论者是不可忍耐的，因为对于一个公民来说，“所有的公共惯例和道德原则将毫无作用，如果不是纯粹的恐惧使得他安分守己的话”，即对于他因对国家的罪行而受到上帝的惩罚的恐惧。
（b）除了这种“着眼于和平的”国家实用主义的宽容奠基方式，莫尔还看到了另外两种横向层面上的奠基。根据第一种，有限的存在者不可能判断的是，上帝崇拜之不同方式的存在，是否不太合乎上帝的意志，并且因而为自己主张唯一的真理是否是狂妄的。
（c）第二种是这样一种情况，只有一种信仰是真正的信仰，在这种情况下，“真理的权力”自行实现，而不需要任何其他帮助。
后两个论证已经在库萨那里的戒指寓言中先行描绘过了，并且表现为已经提到过的（第六节第2点）一种宗教的宽容奠基方式的变体。此外，必须在乌托邦人之间就宗教问题达成高度一致的背景下来看这两个论证。当然，值得注意并且对于现代的宽容理解具有重大意义的是：第一，莫尔明确地作出了纵向的、国家实用主义视角与横向的、主体间的—宗教的奠基之间的区别；第二，前者是以纯粹政治的方式被引入的。这是对马西利乌斯——他在制度上与（有限度的）规范性上为国家相对于教会的自主性辩护——的态度的彻底化，并且形成了通向马基雅维利思想的重要桥梁。当然，这种政治上的自主性还没有如在马基雅维利那里那样，发达到国家可以完全自由地利用宗教的地步。就国家的与社会的秩序仍被认为奠基于宗教而言，莫尔在这里还是占据着一种中间位置。宗教仍然是人的思想
与行动中，与国家制度相对的支撑性的独立力量；它并不顾及后者的感受。——对于政治家莫尔来说更是如此，他在1523年成为下议院议长，在1529年成为大法官，并且坚决反对宗教改革。在他的《关于异教徒的对话》（
Dialogue concerning heretics
）（1528年）中，他强调，审判与处死那些不准备皈依并且引起暴力公开叛乱的异教徒，虽然不是教会的权力，但是是国家的权力。
他自己为他拒绝承认宗教领域内王权的统治地位，并且拒绝为亨利八世的主权宣誓而付出了生命的代价；他于1535年死于断头台。
4.正如已经提到过的，在马基雅维利那里显示出政治人文主义的另一副面孔。国家被理解为人造物，需要相应的技艺与德行，然而这些德行（ virtù ）完全脱离于基督教人文主义的宗教伦理，并且以本己的、政治的概念方式得到规范性的理解。保存国家以及为了保存国家而保存权力，是政治行为的最高原则。不同于伊拉斯谟和莫尔，马基雅维利在其《君主论》（ Principe ）（1513年）中强调冷静思考在理论上与实践上的必要性与对政治的自身规律的运用：
因为生活是如何与生活应当如何之间的区别如此之大，以至于谁为了人们应当做的而置人们实际上做的于不顾，结果与其说是保存自己毋宁说是毁灭自己；一个总是意愿只做善事的人，必定会毁于那么多不善之人。所以，一个君主若要维持自己的地位就必须能够在情况需要时行不善或者做善事。 [24]
一个努力追随伊拉斯谟的良好统治者理想的君主，根据马基雅维利，会做出最不负责任的行动：他的各种德行在政治领域将不可避免地变成恶行；明智的政治家会被迫把不同的恶行化为己有，如果他想要在政治上有德行，而不把共同体交给他的敌人的话。因为最终只有稳定的国家才能镇压人们中间的恶，并且强制他们向善。
这个目标表明，忽略道德的与宗教的戒律是正确的，不仅如此，它允许并且要求把宗教用作政治工具。如果必要的话，君主可以违背“忠诚、仁慈、人性与宗教”，但与此同时，他必须保持敬神的外表，以免失去国民的追随。
在《论李维》（
Discorsi
）（1522年）中，马基雅维利甚至更加强调在政治上对宗教的利用：他在《君主论》中支持这样一种观点，即由于人的卑劣与不可靠，对于君主来说，被害怕比被爱戴更好
，而在他的后期著作中，关于自由的共和国，他的补充是，它太不安全，因而对违法犯罪的必要恐惧必须是一种对上帝的恐惧。以罗马共和国为例，他试图表明，宗教是“文明最不可或缺的支柱”
[25]
，因为无论在军队中，还是在全体国民中，它都带来服从与和谐。因此，他继续说道：
自由国或王国的统治者们因而必须保护他们的人民所信奉宗教的基础；这样就易于保持他们国家对上帝的恐惧和由此而来的善与和谐。他们必须支持和要求一切有利于宗教的东西，
即使他们认为这是虚假的
。
然而，根据马基雅维利，基督教因其在天主教教会内部的发展，以及对其源头的疏离而并不适合上述目标。且不说神职人员表现出的卑劣的、道德败坏的形象，以及教宗政治为意大利分裂作出的决定性贡献，基督教与古代宗教不同，它是超脱尘世的与无力的。它包含的只是“没用的柔弱原则，而非英雄的勇敢原则”，而马基雅维利把容忍算作前者。
在这些反思中，马基雅维利政治哲学特别的现代精神明显地显露出来：政治领域是一个独特的行动领域，不仅在制度方面，而且在规范性上也是如此；它有其自身的法则，并且从直到那时仍然有效的宗教基础中被解放出来。同时，这一领域并非伦理真空，相反，它有自己的伦理、自己的价值和德行，它们可追溯到古代的共和理想，并且“现实主义地”解释这种理想。 [26] 它是自治的，但并没有放空价值。因此，马基雅维利为政治统治和政治行动的 本己 奠基提供了政治空间，保存国家的明智，即（后来所说的）“国家理性” [27] ，占据着这一空间。如果君主首先从对内和对外保卫国家的要求出发，为他的行动提供辩护，在马基雅维利那里，这还包括，从臣民的视角出发，一如既往地使国家得到宗教的合法化，那么，这种国家行动的“理性化”在其自身也就包含着另一种相反的“理性化”的倾向，这在马基雅维利那里虽然已经被提到，但却被他忽视了：政治上的辩护空间为臣民本身的合法化问题而打开，这些问题的形成，无论是借助公共利益的概念，还是借助关涉全体之事（ Quad omnes tangit ）的法则，都会激发辩护的动力，“合理的”权力运用最终不再服从于君主的明智，而是服从于更广泛的合法化——如后来在契约理论中那样。随着这种动力的发挥，政治权力的问题总是又与宗教真理或道德规范的问题联系在一起，然而，这只有在中世纪的神学—政治秩序衰落之后，在全面的、独立的政治合法化尝试的形式中才是可能的。
因此，在宽容问题方面，政治权力在现代初期的自治化与理性化具有一种复杂的、多层次的意义。首先，宗教变成了保存权力的工具，并且按照“国家理性”被合理地运用。在某种情况下，这可以
支持
根据
允许提法
的（有限度的）宽容（如在莫尔那里，以及在马基雅维利为了确保权力而保存既有宗教观念的例子中），但在另一些情况下，则可能
反对
这种宽容（当政治统治或公民的和谐不能因此得以建立时；例如当存在深刻的分裂和导致动乱的异端邪说时）。
[28]
宽容首先在策略上得到论证和运用，它是权谋的一部分、治术的一部分。因此，在国家理性中，显示出一种特别的“合理的”政治形式，用福柯的话来说，一种独特的现代的“国家合理性”（Rationalität des Staates），它关乎对公民的全面治理和引导——同时，这种理性也归因于国家相对于宗教的自治，尽管它也准备接受“牧师权力”的遗产，以便寻求对臣民社会生活的控制。
[29]
在方法方面，为了达乎这种控制，福柯看到一种权力的“理性化”——在这种意义上，宽容之赋予（福柯没有对此专题讨论）可以出于策略的理由而成为这样一种“忍耐的”治理方法。
权力的任务是，全面保护生命并且防止罪恶；为此它需要必要的知识和高级的技术手段。马基雅维利与（至少部分的）莫尔支持这种新的政治理解，如哈贝马斯所强调的：马基雅维利看重追求权力和“牧民术”
的技艺，莫尔看重最理想的社会—经济条件下“社会的法律技术组织”
，这种组织工作关乎工作日、服饰、婚姻和子女教育的规定。
[30]
因此，随着现代早期政治从宗教中的逐渐解放，国家权力的新技术与策略得到了发展，然而，这同时也唤起了这种发展的另一面，即政治上逐渐增长的奠基需要。由此就提出了权力理性化的第二个但并非次要的方面：对权力行使的规范性论证的理性化。
[31]
因为统治合法化的空间不可能长期仅由权力技术填充：它需要全面的和可接受的合法化，这种合法化在统治者与臣民之间建立一种联系。在宽容问题的语境中，这意味着，无论不宽容的政治还是宽容的政治，都需要公开地得到辩护；一种反思的强制侵入政治领域，它带来围绕宽容实践与宽容奠基的社会冲突的一种新动力。因为对权力的规范性论证、合法化与对权力的质疑一样，走出了传统的政治—神学框架；权力的（首先在制度—策略上的）理性化伴随着规范性的“理由空间”的理性化，如果愿意，可以简单地说：伴随着政治道德的理性化，而这又与一种全面的道德上的理性化联系在一起。因为在人们之间——他们面对与他人的差异——的横向关系也遇到反思压力和论证压力。成为公开难题的，不仅是“如何处理国家层面的深刻的（首要的是宗教的）差异”这一问题，而且还是“人们如何可以在社会中与其他宗教信仰者共同生活”的问题。
围绕宗教改革的冲突，将把这两个层面上的挑战带到光天化日之下。它们不仅需要政治上的纵向的宽容的新的策略和辩护，而且也需要主体间的横向的宽容的新的策略和辩护——就此必须强调的是，随之到来的尝试，即为相互的承认与宽容寻找一种可共享的道德基础的尝试，直到启蒙运动之前，还将继续依赖宗教的前提。
在这里要牢牢把握的是，现代的宽容话语被打上了国家理论视角和社会—主体间视角这两种视角的有意识的分离的烙印，以及，开始于这一时期的对宽容的现代讨论，在教会—政治秩序破裂之后，被打上了上述两个领域相对于传统的—宗教的既有规定逐渐增加的自主性的烙印，以及它们之间张力的烙印。
[1] Bruckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien , 123 (Herv. i. O.).
[2] Vgl. besonders Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung , 158—166；此外，以不同方式强调“自我保存”概念的文本有Horkheimer, “Vernunft und Selbsterhaltung”; Henrich, “Die Grundstruktur der modernen Philosophie. Mit einer Nachschrift: Über Selbstbewußtsein und Selbsterhaltung”和“Selbsterhaltung und Geschichtlichkeit”; Spaemann, “Bürgerliche Ethik und nichtteleologische Ontologie”; Blumenberg, “Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitution der neuzeitlichen Rationalität”。
[3] 薄伽丘：《十日谈》（Boccaccio, Das Dekameron ），第一日，第三个故事。当然，这个故事的出现可以一直回溯到13世纪。
[4] Vgl. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien , 468; Bartsch (Hg.), De Tribus Impostoribus.
[5] Ficino, Über die Liebe , 190.
[6] Ficino, De Christiana religione , Kap. 4（dt. nach Lecler, Geschichte I, 186）。在这个意义上也参见 Theologia platonica , 14, 9 u. 10。
[7] 关于他对经院哲学的评价，参见致埃尔莫罗·巴尔巴罗（Hermolao Barbaro）的信（1485年6月3日），载于 Ausgewählte Schriften , 96—110。
[8] Pico della Mirandola, Über die Würde des Menschen , 5f.下面文中的引用标注这个版本。
[9] Vgl. Gerhardt, Selbstbestimmung , 131—135.
[10] 对犹太人的人文主义宽容的一种类似的矛盾，也可以在受到皮科严重影响的德国人文主义者和第一位希伯来语学者约翰内斯·罗伊希林（Johannes Reuchlin）那里看到。1510年，罗伊希林以一篇鉴定，驳斥转宗基督教的犹太人普费弗科恩（Pfefferkorn）的观点，后者要求烧掉所有反对基督信仰的犹太著作，由此发生了这两位以及其他经院主义的或人文主义的思想家之间的一场大争论。罗伊希林支持这样的观点，即只有明显的“诽谤作品”应该被烧掉，而非如《塔木德》那样的其他作品，其理由是：（a）即使那里存在许多坏东西和不真实的东西，为了对它们形成一种自己的判断，并且为了能够明确反对它们，认识它们也是有好处的。（b）那里也有许多好的东西，虽然不是在纯粹的形式中，而智者是能变“废”为宝的。（c）人们不应冒随着稗子除掉麦子之险。（d）对作品的禁止只会导致观点的强化；与之相反，宽容提供了通过真理的语言说服犹太人的可能性：“人们不应烧毁犹太书籍，人们应该晓之以理、动之以情，在上帝的帮助下说服他们接受我们的信仰。”Reuchlin, Augenspiegel , XX.
[11] Erasmus, Vorwort zur Hilarius-Ausgabe , Brief an J. Carondiletus, 5. Januar 1523 (zit. nach Bainton, Erasmus , 174).
[12] Erasmus, Lob der Torheit , besonders 131—143. “如果不是一个精明的思想家指明，谁会觉得一个断言说‘夜壶啊，你臭气熏天’和说‘夜壶臭气熏天’同样正确，或者说‘锅里的水开了’和说‘锅开了’同样正确的人不能是一个基督徒呢？此外，谁能够把教会从这样的错误学说的迷雾中解救出来呢？没有人会注意那些东西；除非由那些学者作出的严肃的谴责把它们带到这个没有疑心的世界上。难道那些哗众取宠的人在他们的勾当中不是十分快乐吗？他们以同样的愉悦细致入微地描绘地狱的生活，仿佛他们曾在那里呆过几年似的，或者凭着兴趣和心情在旧的天体上面分出新的天体，直到一个最大最美的天界，在那里受到祝福的精神可以逍遥游走，或者举办宴会，或者打打球。”（141f.）
[13] Erasmus, Brief an Albrecht von Mainz, 19. Oktober 1519, in Briefe , 267. Vgl. auch Lob der Torheit , 191f.：“最近我像往常一样，亲自出席一场神学辩论会，并且在那里听到下面这些内容。会上有人问，在《圣经》中究竟哪里可以看到进行规定的段落，说要通过火刑，而非通过反驳，使一个异端皈依。于是，一个板着脸的老者带着怒气为他引证——老者的傲气凌人已经表明他是个神学家——‘使徒保罗对此作出了规定，因为他说：“分门结党的人，警戒过一两次，就要弃绝他。”’（“Haereticum hominem post unam et alteram correptionem devita!”），没人理解；因为这句话的意思是：‘在你谴责过一个异端之人一两次之后，就应避开他。’此间老者大声地用雷鸣般的声音一再重复这句话，以至于人们感到疑惑，这人是否出了什么毛病，直到最后谜底才揭开：‘devita’——德语即‘要避开’（meide）——被这个聪明的脑袋拆成了两个词语，于是自然意味着‘灭’（aus der Welt），而且他立即补充说‘人们必须要消灭他’（muß man ihn schaffen）。”在这个意义上也参见 De amabili ecclesiae concordia （1533）。
[14] Vgl. dazu Bainton, Erasmus , 144—187.
[15] Vgl. Erasmus, Brief an Luther, 11. April 1526, in Briefe , 371—373.
[16] Erasmus, Handbüchlein , 271.
[17] Vgl. besonders Erasmus, Theologische Methodenlehre , bes. 257—343. “当耶稣基督向所有人传教时，他从不用恭维或者允诺来吸引任何人，他也不用强力去限制任何人，虽然他是无所不能的。他通过行善来招募，他通过以身作则来招募，使徒们也同样如此。因而人们必须看到，任何一个想要仅仅通过战争机器就使土耳其人变成基督徒的人，他是否拥有正确的观念。在这件事上，神学家们毋宁应该采取与使徒类似的态度。他们生命的正直之光闪耀，然后才可能成为真正的基督徒。”（343）
[18] Ebd., 317.亦参见《希拉里乌斯集前言》（ Hilarius-Ausgabe） 的前言（zit. nach Bainton, Erasmus , 175）：“被强制的不可能坦诚，不是自由选择的不可能令基督满意。”在另一处（ Ecclesiastes, sive De ratione concionandi , 822B）也可以看到与之相反的论点，即良知（不同于身体）不 可能 被强制。
[19] 鉴于由一开始他所同情的再洗礼派引起的动乱，伊拉斯谟视此为既成的。Vgl. Lecler, Geschichte , I, 202.
[20] 对此也可参考以基督为中心而围绕着教会、世俗统治者以及最后人民的同心圆图像。就此而言，基督对于所有其他圆圈来说仍然是准则：“每一环节都有其位置，但是占据着第一位的火，逐渐地把一切吸引向它自己并且使它们变成它自己。”Erasmus, Brief an Paul Volz , 27.
[21] Vgl. Nipperdey, “Thomas Morus” ; Jäckel, “Nachwort” ; Skinner, The Foundations of Modern Political Thought I, 255—262.
[22] Vgl. die Schlussbemerkung in Morus, Utopia , 147f.
[23] Morus, Utopia , 138.
[24] Machiavelli, Der Fürst , Kapitel XV.
[25] Machiavelli, Discorsi , Buch I, Kap. 11.
[26] Berlin, “The Originality of Machiavelli”（承继Meinecke, Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte , 38—48，并且不同于如Münkler, Machiavelli, 281—99）特别强调这一点。然而，他夸大了共和主义—政治的伦理与基督教伦理之间的矛盾，他（按照他的伦理多元主义）把它们标画为不兼容的和不可通约的价值体系，以至于马基雅维利最后（S.78f.）勉强成为了这些错综复杂的价值之间宽容的先驱。
[27] Vgl. dazudie Klassische Studie von Meinecke, Die Idee der Staatsräson in der neueren Gescbicbte , und besonders Münkler, Im Namen des Staates.
[28] Vgl. dazu die materialreiche Studie von Scheuner,《Staatsräson und religiöse Einheit des Staates》. Daneben Münkler, Im Namen des Staates , 109—126, 217—232.
[29] Foucault, “Omnes et singulatim”, bes. 81—93.不过，在这里要强调以下限制。首先，福柯把马基雅维利排除于这种国家理性思想的思潮，因为后者只关心君主权力的巩固，而君主仍然外在于国家整体（Foucault, “Die Gouvernementalität”, 45）——由此，马基雅维利的思想被过于片面地解释，这不仅表现在他对宗教的一体化力量的评论，而且表现在他对德行的意义和需要，以及对人口政策的大量评论（如 Discorsi II, 3）。其次，福柯在16世纪与17世纪看到的，只是这种政治形式的开端，根据他的理解，这种政治形式在18世纪才得以实现（Vgl. Foucault, “Die Gouvernementalität”, 60）。
[30] Vgl. Morus, Utopia , 60—80. Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung , 260，也把早期现代面临的人口过多难题——以及相应的措施——强调为政治哲学的主题。
[31] 下面对政治权力在策略—技术方面与合法化方面的理性化的语境的说明继承了哈贝马斯的理性化理论（in Theorie des kommunikativen Handelns , bes. II, 229—293），但并不同意“系统”与“生活世界”的分离结构，而是在政治权力的领域内定位一种在内部充满活力和冲突的理性化形式（参见哈贝马斯对法律理性化的讨论及其对韦伯的批评，ebd., I, 332—366，以及 Faktizität und Geltung , 90—108）。
