第七节
和平的保卫者

1.此前讨论过的文本表明了，特别是从12世纪起，宗教的自我理解的种种变化是如何呈现的，这些变化质疑了（在第五节第3点概述过的）中世纪典型的在一个全面的、宗教规定的社会形式中对个体的分类，并且展示了一种横向的、主体间的宽容的新的可能性，类似的情况也适用于国家理论层面的宽容话语。这种宽容话语的发展在叙任权之争之后，受到与教会权力，特别是教皇的普遍统治要求相对立的世俗权力的与日俱增的自治化的影响。 在这方面的一部主要著作是帕多瓦的马西利乌斯（Marsilius von Padua）的《和平的保卫者》（ Defensor pacis ）（1324年），它铺设了通向一个世俗奠基的国家的道路。

马西利乌斯的思想受到其时代的阿维洛伊式的亚里士多德接受的影响，这种接受在马西利乌斯曾短暂担任校长的巴黎大学特别流行，后来他在宗教迫害下逃跑，去寻求路易四世的保护，他曾在路易四世与教皇在阿维尼翁（Avignon）的争执中支持前者。马西利乌斯完全反对王权（ regnum ）在神权（ sacerdotium ）之下的从属地位，支持对国家职责的一种纯粹此岸的理性奠基。国家的职责是公民的“生活和好的生活”（ vivere et bene vivere ） ^[1] ，公民们只是为了这一目标才进入一个国家共同体。国家作为完善的共同体（ perfecta communitas ）是一个自足的机构，它首先为一种好的生活确保条件——首要的是安定与和平。按照马西利乌斯，有一个主要原因危及这种和平，这个原因需要被对抗：教皇或者教会的，既没有在政治上也没有在神学上得到奠基的世俗统治要求。天主教教会在马西利乌斯的等级制国家中扮演的角色是永恒生命和极乐生活方面的真理的宣示者，然而，不仅在全部世俗事务方面，而且在主要的教会事务方面，它都明确低于政治权力。国家在宗教方面不“中立”，因为马西利乌斯毫不怀疑政体具有一个宗教的基础——尽管是借助于一种让我们再次想起阿维洛伊的实用主义辩护，按照这种辩护，宗教促进对法律的服从，这对于国家的稳定是必要的（I，5，10f.）。

好的政府是为“公共福祉”建立的，并且只能“凭借臣民们的意愿或同意”来统治（I，8，3）；通过选举而被确定的统治者受法律约束，法律由立法者颁布，立法者由“全体公民”（I，12，3）构成，全体公民通过多数（“着重考虑人的数量和质量”）决定法律。因此，马西利乌斯支持一种超前于他的时代的、对法律原则的解释，涉及所有人的事情，必须被所有人认可（ Quod omnes similiter tangit，ab omnibus comprobetur ），其结果是一种早期的，仍具有等级结构的人民主权和民主自我立法的形式。正是公民本身规定了公共利益，“因为没有人故意伤害自己”（I，12，5）并且没有法律会像自由的公民施加在自己身上的法律那样好的得到遵守（I，12，6）；全体公民不仅可以责备政府，而且可以废除政府（I，15，2）。

从这种自治国家的逻辑中可以得出，国家在宗教方面具有广泛的权限。国家任命持有上帝学说和管理圣事的神职人员，所有神职人员包括教皇都处在国家司法权之下。教会或者教皇不支配任何世俗权力，也不支配神职人员；神职人员只是能够确诊灵魂之迷失和疾病的医生，但是不允许通过强制手段介入治疗（II，9，3）。在神圣律法的问题方面，只有基督是最高审判者，而既然他的王国“不在此岸世界”，如马西利乌斯在《和平的保卫者》第二部分详细解释的那样，这种审判就不可能是世俗的审判。逐出教会的问题只能由一个宗教会议（Konzil）来决定，这个会议又是由“有信仰的人的立法者”（II，18，8）召开的，逐出教会的决议需要立法者的同意，因为在一个打上基督教烙印的社会里，如马西利乌斯所注意到的那样，逐出教会意味着一种全面的社会的排除（II，6，12；III，16）——更不用说统治者被逐出教会的意义了。凭借所有这些——以及别的关于教会内部组织的——预防措施（Vorkehrungen），马西利乌斯尝试消除在他看来国家的政治动荡和软弱（先于马基雅维利，他经常提到意大利国家的软弱）的最重要的原因，“国家制度中的瘟疫”（I，1，5）：教皇对权力的篡夺，这不仅是在政治上有害的，而且也是对源始的基督教诉求的背离。

与宽容问题直接相关，在马西利乌斯这里可以看到反对信仰强制的各种不同的、非常重要的论证。首先，教会没有任何权限以合法的手段进行这样的强制，因为这是一种世俗权力的实施形式，而教会不具有这种权力。教会的手段被限制于言词，而它的判决并非现世的判决（II，1，4；II，4；II，9）。其次，宗教的强制没有意义，因为被强迫的信仰不会让上帝满意，不是真正的信仰（II，5，6；II，9，5 u.7）。但是这两个论证还允许宗教强制的一种特定形式：世俗的立法者施加于异端的那种强制，尽管不是为了改变他们的信仰，而是出于政治原因压迫他们。因此，有一段重要的话这样说道：“但我们用这些也不是想说，惩罚异端或者不信者是不合法的，而是想说，如果这样的事应当被允许，那么只有人的立法者有此职权。”（II，5，7）并不容易判断对被允许的限制——如果这被许可（ si liceat hoc fieri ）——在这里有多强，但是可以从其他论证中推断出，惩罚异端或不信仰者的合法理由不能从神的律法中得到（这落入了基督的权限领域；II，10，2），而是只能具有政治本性，例如煽动叛乱——这既适用于一个宗教上的少数派，也同样适用于受到世俗司法审判的教皇。这样就提出了反对信仰压迫的第三个论证，一个重要的，尽管在马西利乌斯所表达的形式中有矛盾的论证：在一个受到由公民自身立法的人的法律约束的国家，法律之强制的实施必须 在政治上普遍地得到论证 ，也就是说，具有表明一种政治上的、与公民安康有关的罪行的那些理由。这一论证的矛盾在于，它提供了使一个宗教上的少数派因微弱的政治上的论证而被压迫的可能；然而，这是一个先前指出过的重要论证，因为它既忽略了政治强制的辩护必要性，还让这种辩护与宗教律法分离。在马西利乌斯那里可以清楚地看到这种矛盾：

与之相反，如果人的法律禁止一个异端或一个别的不信仰者留在某地，而这个人在那里被发现，那么他作为对人的法律的违反者，必须在这个世界上受到由这同一个法律规定的一种惩罚或处罚，并且是受到由人的法律的立法者权威授权的审判者的审判。但是，如果人的法律没有禁止一个异端或者一个别的不信仰者像有信仰者一样停留在这同一个地方，如异端和犹太民族即使是在基督教的民族统治者和教皇的时代也常常被人的法律所允许的那样，那么我就会说，没有人被允许审判或者在财产或人格方面为了现在的生活而惩罚一个异端或一个别的不信仰者；对此，一般的原因是：无论一个人在理论学说或实践学说上犯了多大的错，在他违反这样的规则的意义上，他都不应在此世被惩罚或处分，除非他违背人的法律的规定。（II，10，3）

因此，被确定为异端（这是神职人员的事）并不足以招致世俗的判决——必须表明在何种程度上存在一种法律上的罪行，因为“对于神的律法有许多罪，甚至死罪，例如奸淫，人的立法者甚至有意允许之而没有以强制力量禁止之”（II，10，7）。虽然马西利乌斯的论证在形式上是矛盾的，但是，意味深长的是，人的法律与神的律法的严格分离限制了宗教压迫的合法理由的空间，并且因此与中世纪辨别世俗罪行与宗教罪行的实践有很大区别。由此，全部三个论证，即（a）对宗教权力实施的限制，（b）信仰的自愿性，（c）政治强制的辩护必要性，合并起来就得到一个在他的时代走得非常远的、对宽容和宗教自由的论证。但另一方面，不应掩饰的是，按照马西利乌斯，国家是这样一种国家，在其中，天主教教会的神职人员从立法者那里得到任务，宣传真正的教义，并且因此巩固政治共同体。虽然距离一个“世俗的”国家还远，但在这部著作中已经可以看到决定性的端倪。正如还有待表明的那样，从这部著作中引出一条直接的线索，通向后来的现代尝试，即把国家确立为在宗教冲突中中立的和解者，并且由此确保人的福祉的尝试。

2.关于古代和中世纪的这一章应该以它的成果的简短回顾作结。成果首先在于驳斥一种流传甚广的意见，即宽容是现代的一个孩子，其在古代和中世纪不过呈现为意义甚微的前史。 ^[2] 虽然在现代，特别是在宗教改革之后，宽容思想得到了新的解释和彻底化，并且诸宽容奠基方式的光谱显著地扩展了，但仍然有非常多的、那时就已提出的奠基与已存在的论证紧密相关——如之前看到的那样，这些论证始终 在冲突中 、在特殊的社会性争执中得到发展：

世俗权力与宗教权力的分离，

对不带专断区别的公平对待的诉求，

对世俗的—政治上的强制之实施要求一种专门的“人的”、政治上的辩护，

不可强制的良知与出于自由信念的信仰的观念，

真正的罪人对于人眼的不可识别性的思想（如在稗子譬喻中），

自然权利的考量，

实用主义的与策略上的思考，

爱与仁慈的基督教动机，

一种深层的宗教统一的观念

——这里只提了一些最重要的论点。此外，对这些论点的审视应当已经显明，即使在人还没有被思考为自律的道德存在者的地方，他就已经是冲突的参与者，在冲突中，当事人非常明确地意识到，他们 没有 被给予充分的理由，去实施权力或统治。因为这涉及宽容冲突的最内在的核心：冲突的派别为他们对尊重和自由的要求，或者反之对统治的要求所能提供的理由。对进行辩护的理由的要求，首先是一种政治实践的现象，规范性理论必须包括这一点。

因此，对基督教的宽容论证之颠倒为不宽容论证的分析，不仅表明了宗教的宽容奠基的这样一种辩证危险，它也表明了权力的代表们总是需要对他们的支配地位进行合法化。不过，在所有向着这种目标被给出的论证中，会遇到一种从其结构来看最复杂并且将经常再现的论证：至善主义论证，它不仅诉诸内部和平、对神和可能受到影响的他人的义务来奠定对异教徒的压迫，而且诉诸被压迫者 本身 的利益——乃至他必须为了他的灵魂得救而死。对于所有宽容奠基，特别是对于想要在一种“良善生活”的理论中为宽容本身奠基的尝试，这构成了一种巨大的挑战。

最后，同样变得明显的是，“权力对宽容”的对抗太单调了，因为提供宽容本身太过经常地曾是（和现在是）一种权力的实践。只要说到政治的或教会的宽容，亦即说到纵向的、制度化的宽容，允许提法就是占优势地位的形式，而在这种形式中，宽容的空间同样是规训与污名化的空间。

此外，宗教宽容问题的复杂性也表现了出来。一方面，明确的是，宗教真理的排斥性要求与对犯错者和“渎神者”的不忍耐之间的关系多么密切，但另一方面，那些只能把宽容与宗教的真理要求的任务联系在一起的人需要付出多么高的代价。倘若人们想要视宽容为通向这一目标的学习过程，人们就误解了宽容的历史——也许还有宽容的概念。因为，非常多的作家曾为之殚精竭虑的宽容之困难——就在于，奠基宽容，而同时 无 需放弃伦理的与宗教的真理要求。宽容的历史也是这些尝试的历史。

这些努力最终在不同的层面上启动。在神学—哲学的层面上，曾经与现在涉及的是，思考上面提到的统一道路，并且寻求宗教基础上的宽容；在道德层面上，事情在于，自主地为对人之自律本身的尊重进行奠基；在伦理层面上，事关发展一种善的学说，这种学说排除了不宽容；在知识理论层面上，需要澄清对真理的必要的相对化的问题；在国家理论层面上，要通过宽容确保和平。许多近代和现代的作家在他们的宽容奠基方式中结合了这些层面，但是，把他们的区别保持在眼帘内是有帮助的——这有助于理解他们成功或失败的原因。

[1] Marsilius von Padua, Der Verteidiger des Friedens , Teil I, Kapitel 3, §5（下面对此书的引用在文中标注）。

[2] 亦参见Nederman, Worlds of Difference ，他指明了中世纪诸宽容论证的意义。但是，必须比内德曼（Nederman）更着重注意到这些论证的可传递性和对现代诸奠基的竞争的种种局限。 43PPMPJpvCbpZWepcZFLVsRPOXX7mgI7+VPqdFn3nkvp2hooKBDd21DaAX9CsosQ