第六节
话语中的真理：多元中的统一

1.在12世纪经济与文化日新月异的社会中 ，基督教信仰信念与日俱增的多元性不仅面临与其他一神论宗教的对抗，也需要一种基督教内部的原则上的自身理解。基督教经常采用宗教对话这种特定的文学形式，在其中，不同宗教或信仰派别的辩护者相遇，以论证的方式去发现，哪一方是通向真正信仰的正确道路。但距离莱辛式的、把宗教理解为（在地上）权利平等地接受上帝真理之恩惠的那种理论还远——为此，我们将要追溯到叙马库斯（Symmachus）早得多的、关于从许多道路通向独一的、神秘的真理的提示性说法（参见上文第四节）。因为，这些说法最初既没有用于对所寻找的真理的公开讨论，也没有用于对通向上帝的道路的公开讨论，它们不是 真理之发现 的话语，而是 真理之实现 的话语，在其中，通过与对手的争辩，显示出对手如何被那些论证压倒，并且必须承认这一点。特别是犹太人，在他们作为对话伙伴出现的时候，被用来为基督教的优越性作证明。 因此，这里的对话目的不在于对共同点和区别的相互理解，而是驳倒对方。 ^[1]

又是阿伯拉尔标志着这一传统中的一个明确的断裂——尽管他因此在他的时代仍然处在受排挤的少数派位置，而和解主义，由宗教和解抵达统一的学说，要晚得多才在人文主义中成为一种富有影响的立场。随着阿伯拉尔，开始了更深刻的宗教的与伦理的统一的思想，这种统一是在信仰道路的多样性之中并且超出这种多样性的统一——但仍然是一种明显具有基督教本性的统一，一种奠基于基督教上帝的统一。在1140年受到谴责之后，阿伯拉尔在克鲁尼的修道院监狱中写作《哲学家、犹太人与基督徒之间的对话》（ Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum ），一部由于他在1142年去世因而并未完成的著作。因此无法明确断定的是，他作为审判者对这三个敌对者所保留的判断会有怎样的结果；然而，从对话的进程可以对之进行推断。对话的目标是，基于纯粹的理性思考——哲学家在对话一开始就预先规定了这个层面作为讨论层面——与犹太教的律法信仰和关于自然的道德法则的哲学学说相比较，证明基督教信仰是 真正的伦理学 。他拥护的是一种哲学式的基督教，同时他自己提出了他的时代的神学学说的自由，按照他的观点，这种自由要求自律的、为自身立法的理性。因此，阿伯拉尔在他的时代是一位启蒙者，当然，他还没有达到一种后来将会成为启蒙时代之标志的道德或宗教理解。哲学规定了谈话的形式，基督教与一种独立的、以古代经典特别是亚里士多德和斯多亚派的经典为导向的伦理学提法一道规定了谈话的最重要的内容。

在对话开始的地方，就已经提出了无争议的前提，即全部三个人——哲学家、犹太教徒与基督徒——都自视为上帝的崇拜者，并且是同一位上帝的崇拜者；因此关于这一点不会存在争执。关于真正信仰的问题，哲学家不愿承认任何不能经受在宗教上无偏见的理性之考验的理由；根据哲学家，不宽容的本质性根源是这样一些人的不安全感，他们盲目跟随他们出身之信仰，并且因而害怕他们的信念受到挑战和质疑。在随后他与犹太教信仰的代表间的对话中，这一点成了针对后者的批评；后者的律法信仰被驳斥为未经充分奠基的信仰，并且更严重的是，被批判为严厉的、独裁的、最终非理性的伦理学形式，它低于自然的道德法则。因此，如其在阿伯拉尔那里被描述的那样，犹太人没有机会满足对话的要求；他绝不可能被给予与其他两位对手同样的地位。犹太人甚至自己抱怨“不堪承受律法的束缚”，并且因此已经作出了对其信仰的决定性批判。

虽然基督教对犹太教的偏见由此潜入了对话，但是犹太人不仅被描述为理性的对话伙伴，而且其信仰也在实质上包含着自然道德法则，它指出了通向真正伦理学之道路。因此，他并不与真理泾渭分明地对立（此外，如上文已经提到的，阿伯拉尔并非“犹太人谋杀上帝”这一命题的支持者）。不仅如此，在前面的段落中，阿伯拉尔让犹太人对在基督教社会受到的不公正对待提出控诉，这对那个时代的基督教作品来说，是非常罕见的。他讲到基督徒方面的敌意与蔑视，讲到在王室保护下的受指使的生活，讲到职业的限制，这种限制反过来又导致民众方面的反感：“我们把我们的生活交付给我们最大的敌人，我们被强制完全信任地依赖不信仰者。” 因此，犹太人在对话中并非平等者，但他也不是“敌人”；他是某个不完全地和颠倒地分有真理的人，但不因此就应受到压制。

在哲学家与基督徒的对话中，情况变化了。现在是前者经常处在守势，并且最终不得不同意基督徒，即双方都涉及对至善的规定，至善存在于上帝的观照（Schau）中，这种观照意味着真正的幸福，而最终上帝就是至善。 ^[2] 核心的论证是，若无这种永生至福的充满希望的前景作为德行的回报，至善（ summum bonum ）的观念就仍然是不确定的，而德行以及道德法则——自然法（ lex naturale ）——就不起作用。理解上帝，实现至福与永生，被认作最高目的，有德行的生活是通向这一目的的道路。道德不是为其自身之故而被遵循，它不是自律的，相反，正当行为的目的是幸福，而幸福只存在于脱离了劳绩的来生。“因为像你们一样”，哲学家对基督徒表态，“我们在此岸也计划正义地生活，以使我们在彼岸有荣耀，我们在此岸与恶习斗争，以使我们因我们德行的回报在彼岸获得圆满，并且由此显然获得彼岸的至善作为奖励” 。

这样，阿伯拉尔尝试在某种程度上出于“纯粹的”理性来维护作为真正伦理学的基督教信仰，这意味着，道德与理性之路，无论它最初在何种源始信仰中被追寻，都将成为通向拯救的道路，如果不是出身、偏见或盲目相信权威偏离了道路的话。这对于宽容是一条重要的，虽然仍是模棱两可的消息。一方面，它要求，任何遵循自然的道德法则——“爱上帝与爱邻人” ——的人都不应被歧视，或被要求改变信仰，因为这已经是真正信仰的核心。在这里，遵循他的良知，就是上帝的意愿。宽容话语的一个决定性步伐在于：相互宽容的前提是自然的道德法则，这一法则虽然奠基于上帝之中，但可以被所有知道正确运用自己理性的人所理解。这是人们在全部差异中所持有的共同点。但是另一方面，道德仍然依赖于真正的信仰，由此来完善自己，并通过对幸福的希望发展动机力量，从而形成了“得到理性奠基的”要求，要坚定不移地继续走这条道路，并且不停留于某个较早阶段。道德学说依然是在基督教拯救学说的框架中为人提供善的标准，宽容的基础也还是系于上帝的真理，系于至善。不过，对宽容和对他人的尊重，而非仅仅在实用层面对他人的忍耐，还是赢得了一个新的空间：道德法则是具有约束性的环节，尽管那些通向真理和拯救的道路还是必须通向真正的信仰，但它们不再是教条地、根据教会的学说被预先规定的。 ^[3]

2.拉蒙德·柳利（Raimund Llull）的《关于异教徒与三智者的书》（ Liber de gentili et tribus sapientibus ）（约1276年）呈现了宗教间的宽容话语发展的又一阶段。在这里，诸宗教——这次除了犹太教和基督教还有伊斯兰教——也走到了哲学认识的审判席前，相应地，只有理性的理由支持这些拯救道路中的某条路的真理。但是，就此而言，首要的事情并非构成考虑之基础的伦理学，而是上帝理解和世界理解整体必须证明自己，并且表明自己优越于他者。

柳利［也被称为拉蒙·鲁尔（Ramon Lull）］深受其家乡马略卡岛基督徒、犹太人与穆斯林共存的经验的影响，坚信自己掌握了一门科学——一种发现真理的艺术（ Ars inveniendi veritatem ）——这门科学使他能够与其他两种宗教平和地展开讨论性的争辩，证明基督教的三位一体学说和道成肉身学说的优越性。这门科学的前提是共同分享的、以理性的方式无可争议的关于上帝的本质和被创造的自然的真理，只有正确地结合这二者，才能抵达真正的认识。对于这种方法，《关于异教徒与三智者的书》是个典型，虽然由此也进一步表明，与柳利的其他著作不同，也与后来的更有力地辩护的宗教对话不同，他的这一对话的结局是开放的。这也使得这部作品不容于柳利的时代。

这部对话由诸宗教的一系列比较长的自我描述构成，对话背景是，柳利描述了一个“在哲学方面富有知识和经验” 的异教徒，他不知道上帝和复活，由于死亡的想法而陷入了深深的绝望。在一片树林里——一个精心选择的“中立的”位置，他遇到了三个智者——一个犹太人、一个基督徒、一个撒拉逊人——他们站在一眼泉前，泉伴着五棵树，其意义由“理智”这个优雅形象解释给他们。第一棵树的花由上帝的七种德行两两结合构成，以同样的尺度和无矛盾的方式标识上帝。第二棵树开出的花结合了非被造的德行和被造的德行（伴随着相应的关系规定和秩序规定），第三棵是非被造的德行和七宗死罪的结合，第四棵是诸被造的德行的结合，最后的第五棵树联结了这些德行和死罪。在这三个智者中间，这些树及其花本身并非争执的对象，因此他们中的一位为所有人袒露心愿说道：

如果我们——这个世界上的所有人——在这些树的科学的帮助下，能够联合在同一规范与同一信仰中，这该多么好啊！这样，人们之间由于不同的信仰信念和诸民族相矛盾的规范而产生的争执和敌意都会消失。正是因为只有一位上帝，即天父、天主、世界的创造者，也就有可能把诸民族的多样性统一到一个民族，从而使人们共同走上拯救之路；并且，如果我们只有一种信仰和一种宗教，我们就能因之共同赞颂我们的天主、上帝和所有善好的创造者！

因此他们决定，为了找出他们的宗教中的 哪种 能够带来这样的统一，坐在树下展开一场讨论，在讨论中，他们比拼的是谁能按照自己的原则最好地解释这些花的意义。这时异教徒加入了，他们通过向他——反过来根据“理智女士”的理性方法，也就是说，在那些树的帮助下——“证明”上帝与复活的存在，共同把他从绝望中解救出来。他们成功了，异教徒开始赞颂上帝，然而，之后他们又用一个要求把他推入了新的绝望，即要求他现在皈依真正的信仰，而智者们每个都声称自己代表真正的信仰。因此，为了能够拯救异教徒的灵魂，大家达成一致，这样来推进已经决定的讨论，即所有三个人依次——按照各自宗教产生的时间顺序——借助这些树来阐述各自信仰的核心教义，并且只有异教徒有权利提问和质疑。

这里无法讨论接下来的那些阐述的细节。引人注目的是，尽管存在所有那些差异，但相互谴责和贬低很少且轻微，相反，一个发言者在自己的推论中常常同意他前面的发言人。这是由那些树与花的共同基础所得出的结果。然而，尽管没有明确地突出描写，异教徒偶尔还是会插话，对犹太人的和穆斯林的信仰提出了批判性的问题，这些问题要么没有得到回答，要么回答得明显不充分。 在与基督教的争辩中，情形并非如此。此外，重要的是，虽然所有三位智者都为他们的宗教提出了排他性的拯救要求，但基督徒使异教徒觉得，他的宗教包含了其他两个宗教的真理内容，而且能最好地解释那些花，因为另外两种宗教不包含三位一体和上帝化身为人的观念。

尽管如此，这本书还是有一个开放的结局。在全部三个人发言之后，异教徒进行了一次祷告，其强度使三位智者深受感动，但祷告对他们是中立的。当他接下来想要告诉他们他的选择时，他们急忙向他告辞，并且指出，他们中的每一个都愿意臆想自己是优胜者，而且他们想要继续就谁提供了更好的论证来进行辩论。因此异教徒的选择不为人知。这本书结束于（在开始时就已经表达过的）对一种统一宗教的希望，这种宗教不仅会克服各民族的敌对，而且会显示通向拯救的真正道路。在他们相互为可能的激烈言辞请求原谅之后，三位智者随着这样的决议分道扬镳，即他们以明确真正信仰为目标的讨论要继续下去。

不仅由于这个——也是源于对话过程的——非同寻常的结尾，柳利的《关于异教徒与三智者的书》标志着宽容话语的一个重要节点，在这一点上宗教的真理问题得到了新的面向——直到我们的时代仍有重大意义的面向。因为，要记住的是柳利所预设的无争议的东西：对一个上帝的信仰，进行谈话的理性形式的共同点和良善的与道德生活的德行方面的一致。即使对五棵树的更细致的分析会显示，它们绝非具有一种中立内容，而是基于基督教的信仰信念，柳利在这里为一种宗教宽容提供了基础，这种宽容本身来自宗教的核心。然而，由此——回过头来看——出现了通向宽容的不同道路。

（1） 归约式统一 的道路，按照这条道路，唯有那种共同的核心堪当真正的宗教，所有超出其范围的东西都是次要之事（ adiaphora ），它们源于某些特定的传统。这将成为在基督教人文主义中得到辩护的，乃至对一种“理性宗教”的观念发挥进一步影响的立场。

（2） 通过融合而统一 的道路，按照这条道路，从各种不同的信仰教义的交流中形成一种宗教的新形式，这种宗教形式包含了那些旧的宗教。这也是人文主义式和解主义的一种变体。

（3） 竞争式统一 的道路，这条道路意味着，何种宗教是真正的宗教，将在言词与行为的竞赛中，当然最终要在末日审判时，得到显明。在那之前，在竞赛中存在着一种归因于共同起源的平等。莱辛的戒指寓言表达了这一点。

（4） 包容式统一 的道路，按照这条道路，一种宗教把其他宗教的真理纳入自身，那些宗教因而具有某种程度的合法性，但这种宗教自己表现为拯救的完美道路。

（5） 多元主义的统一 的道路，根据这条道路，不同的宗教能够要求分有那单一的、无限的神圣实在性，并且代表一条可能的拯救道路。 ^[4] 每种宗教以它们的方式解释这种实在性，并且从它们的视角出发，把它们自己的道路理解为最符合这种现实性的道路。

（6）最后，柳利自己走的这条道路，可以被称为 通过驳倒而统一 的道路。在被共享的信念的基础上，诸宗教中的一种成功地驳倒其他宗教，以使它们转向真理。这是忍耐它们的目的。主要事物方面的一致（ concordantia ）使讨论得以可能，导致诸信仰的统一（ unitas ）。

这六条道路将在现代的宽容话语中扮演重要角色。重要的是对它们进行区分，以避免过于普遍地谈论某种“承认”差异，并导致宽容的宗教统一思想；因为这样的思想和这样的承认有许多形式。一些提到过的类型会不受限制地肯定自己的真理，其他类型则反过来对之预设了一种更大的认知距离。有些承认其他宗教的真理，有些则不。但是所有这些类型的共同点是，它们本身依赖于 宗教上的 基础，并且因此废除了对那些信念的宽容问题，即那些 不 属于宗教统一的信念， 不 涉及宗教统一的建立或肯定的信念。它们没有为宽容预先规定独立的道德基础。

在柳利自己的作品中，《关于异教徒与三智者的书》是个例外，因为尽管最后是通过驳倒而统一的道路得到了支持，但由于争执的开放结局，这种驳倒并没有明确地（但在有些地方潜在地）完成。 与之相反，在《鞑靼人与基督徒之书》（ Liber Tartari et Christiani ）（1285年）中，他自己在一场争执对话之后，采取了支持基督教的立场；这本书结束于鞑靼人的洗礼，三位博士关心他的得救。在《关于五位智者的书》（ Liber de quinque sapientibus ）（1294年）中，拉蒙德面对伊斯兰教和东正教会为天主教信仰作了辩护；最后，在《基督徒拉蒙德与撒拉逊人哈默尔的谈话》（ Disputatio Raymundi christiani et Hamer sarraceni ）（1308年）中——在具有自传色彩的背景下——拉蒙德，一位被监禁的基督徒，与想要使他改变信仰的博学的穆斯林哈默尔进行辩论。在这次对话中，拉蒙德言辞激烈地驳斥穆斯林信仰为“恶魔般的法”。 ^[5] 在他的《重生》（ Vita coaetanea ）中，他强调，人们可以依据纯粹的理性理由，表明为什么基督教是真正的宗教。他对非暴力传教的辩护也从1292年起变成对十字军东征的明确支持。 在教会的“神圣之剑”不足以使真理获得效力的地方，需要世俗之剑。 ^[6]

3.中世纪宗教对话传统中对于宽容奠基具有重要意义的第三大著作是库萨的尼古拉的《论信仰的和平》（ De pace fidei ）（1453年），这部著作在结束了对话传统的同时，标志着向早期现代的人文主义思想的过渡。这一作品处在对宗教多元性的新旧理解之间，处在一种天主教教义的护教学与一种在其真正存在中不可知与不可说的（ incognitus et ineffabilis ）上帝的否定神学之间 ^[7] ，有限的精神只能在推测中接近上帝，如库萨在其主要作品《论有学问的无知》（ De docta ignorantia ）与《论推测》（ De coniecturis ）中所阐述的那样。阿伯拉尔认为，宗教的统一以道德法则为基础，并且把基督教辩护为真正的、以理性的方式不可反驳的伦理学，柳利想要通过对于总体上优越的宗教的理性洞见来建立宗教上的统一，而库萨则力求一种“信仰的和平”，它以关于一种真正的宗教的一致（ concordantia ）为基础，这种真正的宗教容许各种风俗与文化的多样性：不同礼仪中的同一种宗教（ una religio in rituum varietate ）。

这一表达被认为应当有助于消除库萨终其一生不仅在神学—哲学上，而且在教会政治学上投身其间的那些宗教冲突，无论是作为巴塞尔会议的成员（从1431年起）处在会议与教皇之间的冲突中 并处在（与之交织的）罗马与东正教会之间的冲突中 ，还是在与胡斯运动（1450—1452年） 的争论中，抑或特别地面对伊斯兰教的挑战。正是最后这一点构成了和平作品写作的动机。 1453年5月，君士坦丁堡被土耳其军队攻陷的消息震惊了基督教欧洲——也震惊了布里克森主教区的红衣主教库萨的尼古拉，他立即在自己作品的一开始就讲述了他在可怕的消息的印象下所产生的幻象（Vision），“少数有洞见的人熟悉整个此岸的所有宗教差异，他们的协调一致能够建立容易实现的协议，而且以此方式通过一种合适的、奠基于真理的手段，持续的宗教和平当能实现” 。

在这一幻象中，作者重新回到上帝座前，听到他对人间宗教纷争的叹惜。对此有两种解释，一方面，（大天使指出的）由各种先知和教师所作出的同一真理的不同解释，这些解释由于上帝的不可理解性而具有无限性。另一方面，人们的自由意志被“魔鬼”引到迷误中。大天使请求上帝通过他的圣言向有理性的人现身，以使他们看到，各种宗教习俗的多样性背后只存在一种宗教。但如果就多样性有利于提升虔敬而言，各种习俗的这种多样性不能被废除，或者对它们的清除显得不合目的，因为每一个国家都通过以您为王的宗教活动寻求点燃一种更大的激情，那么至少，正如您只是单一者那样，也只存在一种宗教和一种上帝崇拜。

这一段已经表明，库萨首先关心的是通过宗教的统一和团结来建立宗教的和平，对各种习俗的多样性的忍耐，毋宁说是在实用主义考虑下，以此为目的的一种手段。因为，上帝也让他的“化为肉身”的话语召集各种民族和语言的最有头脑的代表，“以使诸宗教的全部多样性”化归为“唯一的真正的信仰”（ una fides orthodoxa ）。

因此，不同民族和宗教的十七位代表被召集起来，首先由上帝的圣言，其次由圣徒彼得，最后由圣徒保罗，向他们传授真正的宗教。库萨从一开始就明确，只有天主教是这种真正的宗教，相应地，在接下来的十七人的短暂对话中，天主教的基督信仰的基本真理得到辩护，以至于最后连多神宗教的、犹太教的、伊斯兰教的和其他基督教信仰教义的代表都被这种真理说服了。无论是三位一体，上帝圣言化身为耶稣的学说，童贞女之子，耶稣被钉上十字架并且复活，洗礼，还是圣餐和其他圣礼：天主教信仰始终是在教义和礼仪方面对真理进行规定的基础，只有由此出发，可能的礼仪变化及其界限才能被议定。 因此，诸如圣餐、割礼或礼拜形式等方面的礼仪差异被视为可宽容的，只要它们没有撼动真理之核心。即使在这里，实用方面的考虑也被库萨置于优先位置；无论在哪里，其他宗教所包含的真理都没有不存在于基督教之中的。不仅如此，毋宁说，可能的备选项表现为这样的宗教形式，它们起源于对真理的单方面传统解释，并且只有为了普遍的和平才被忍耐。 ^[8]

不同于阿伯拉尔的对话和柳利的对话，在内容上与其他宗教的信仰内容的争辩几乎没有发生；他们同意得太快。例如犹太教的代表只说了几行台词，而且是这样说的，表明他相信，犹太人将“非常赞同”正确思考的三位一体学说。 在另一段落，犹太人因为他们把耶稣钉上了十字架而被标识为“可耻的人”； 而当波斯人指出犹太人的顽冥不化时，彼得回答道，尽管如此，他们并不会妨碍宗教上的一致，“因为他们只是一个少数派，并且，借助武力，整个世界恰恰不可能陷入混乱” 。

对话“在理性天堂中”（ in caelo rationis ）结束于所有宗教一致同意（ concordia religionum ）的决议，这种同意由那些族群中的智者们达成，他们受上帝的委托在他们的国家传播这一决议，并且负责“真正的上帝崇拜” 。之后，他们应在耶路撒冷再次相遇，并且宣布信仰的永久和平。

“信仰和平”的梦想因此是一种天主教的和平梦想，不过这种和平为礼仪的差异留下了空间。起初走上 归约式统一 的人文主义道路（见上文）的这种论证——通过追溯到与次要事物（adiaphora）相对的、对于所有人共同的宗教核心而达到统一——不知不觉走到了 包容式统一 的道路上，按照这条道路，基督教—天主教的宗教包括所有其他宗教的真理，并且因此是完美的宗教，虽然它也会忍耐其他礼仪。不仅如此，具体的对话甚至赋予了文章 通过驳倒而统一 的道路之特征，因为，由于在宗教的核心领域没有作出任何让步，这一领域之外的其他宗教的信仰学说显得是被（成功地）反驳了的错误学说。 ^[9] 这里显示出，库萨的尼古拉的思想距离一种“多元主义”的宗教理解有多么远，或者距离一种莱辛式的宗教理解有多么远，莱辛式的宗教理解至少预先设定了各种拯救道路在此岸的一种平等地位——一种对于基督教的中世纪来说的陌生的宗教理解。

以在《信仰的和平》中支持性的立场，库萨的思想比阿伯拉尔的更传统，他没有在对（基督教的）道德学说的理性审视中，为那使宗教和平得以可能的统一奠基，而是在更整全的基督教信仰本身中看到这种统一。同时，他因此对他自己的否定神学的彻底性感到畏惧，这种否定神学在宗教对话一开始就出现在对上帝的不可知性的说明中。因为，只要上帝只能在对他的无知之知中被思考（《有学问的无知》如是说），只要诸宗教归根到底是有限精神的推测而有一种宗教被“这个世界上各种各样的居民”分享，如《论推测》中所说 ^[10] ，那么就存在宗教表达形式的一种多元主义理解的可能性。当然，理性的有限性这种观念在库萨那里不构成他的宽容提法的基础； ^[11] 真正的宗教既不忍耐人的可认知性的狂妄要求，也不忍耐借助对人类理性的界限的洞见而对宗教效力的相对化。

4.对中世纪宗教话语动力的这番简短考察，应该足以重构对宽容（及其界限）的宗教奠基在这一语境中最重要的发展进路。但是，到目前为止对基督教的关注不应造成这样的印象，即在其他宗教内部以及其他宗教之间，没有形成如此这般的对自我理解和宽容的讨论。 ^[12] 尽管无法详尽地探讨这些争论的丰富内容，但在这里要提到12世纪对犹太教和伊斯兰教进行哲学反思的两位最重要的代表，在他们那里，可以看到对宗教内和宗教间的宽容的重要论证：迈蒙尼德与阿维洛伊。

这两位同时代人都成长于伊斯兰教占统治地位的、具有诸宗教共存之特征的科尔多瓦（Córdoba），并且都受到阿拉伯地区对亚里士多德的接受的影响，这一接受导致了一种复杂的科学文化与哲学文化的形成，这对全部三大宗教的神学家都构成了一种巨大的挑战（甚至威胁）。因此并非偶然，阿伯拉尔把他的质疑宗教之真理的哲学家描述为这种伊斯兰文化的代表 ^[13] ，正如对阿伯拉尔、迈蒙尼德与阿维洛伊之间的一般比较所提示的那样。完全与前者一样的是，后两者也在理性与哲学（在迈蒙尼德与阿维洛伊那里主要是亚里士多德哲学）的光照中解释他们的信仰，并且克服对上帝圣言的矛盾解释——在这个意义上，三个人全都是“启蒙者”，而且，对于他们所有人来说，共同之处是，他们并没有抵达一种“理性信仰”。理性被用于把（自己的）信仰评判为真正的信仰，并且在其核心内进行确认；理性在其全部自由中仍然受约束于启示的先行真理。哲学不仅有自由，而且有义务为了促进真正的知识而对《圣经》作出理性的解释。

这是迈蒙尼德，亦即拉比·摩西·本·迈蒙（简称RaMBaM）的一个核心思想，特别是在他的主要著作《迷途指津》（1190年；原名 Dalâlat al-Hâ'irin 或 Môreh Nebûkim ）中。这本书写给一位接受了哲学教育并且怀疑犹太教信仰的学生，在其中，迈蒙尼德，这位老开罗犹太教社团的领袖，以使亚里士多德哲学与犹太教的律法信仰协调一致为己任：律法不仅容许哲学问题，它甚至在通向人类完善性的道路上要求哲学问题，并且哲学反过来在其最高的完美中确认律法的真理——虽然是以一种超出了民众的（必要的和正确的）律法信仰的隐微形式。 ^[14] 在迈蒙尼德的最重要的作品中，有一些致力于直接解释律法，如著名的《密西拿托拉》（ Mishneh Torah ）（1180年）；但是《迷途指津》用阿拉伯文写成，针对受过哲学教育的读者，他们能够理解《圣经》的“深奥的秘密” ^[15] ，为避免律法信仰被弄乱，《圣经》不是也不应是所有人都能通达的。如果成功做到这一点，那么这部书就将“解决那些最重要的疑难，对于每个思想者来说在宗教方面都不免产生这些疑难”（Einleitung，18）。

摩西受到启示的律法是思想和行动无可置疑的、一再得到见证的前提。因此，按照迈蒙尼德，首先要使律法免于矛盾和荒谬，特别是关于上帝的有形肉身的表象。只有“关于上帝的否定陈述是真正的陈述”（I，58，S.196），并且必须避免一切神人同形论。迈蒙尼德始终尝试使《圣经》的世界图景与亚里士多德的世界图景统一起来，但是到了一个（对于那个时代的神学—哲学话语来说总体上处在中心的）地方，即在涉及世界的永恒或被创造的问题的地方，他就不再跟随亚里士多德。因为这个问题不可能由哲学的与科学的反思得到解决，迈蒙尼德提出，人们应该把世界被造的观念“作为通过先知流传下来的观念而接受，它可以澄清那样一些事物，这些事物是研究缺乏力量去认识的”（II，16，S.109）。在有怀疑的情况下，即在理性撞到其有限性之界限的地方（参见I，31），以及其他内容的观点“从基础上颠覆宗教，否认《圣经》的所有奇迹，把《圣经》允许或禁止的东西解释为无意义之事”（II，25，S.170）的地方，被启示的真理必须被赋予优先性。因此，信仰必须经得住理性的考验，尽管所信仰的东西既非必须也不可能全都是理性可证明的。

律法的613条命令与禁令在迈蒙尼德看来有三个目的：在伦理上支持善的道德，在政治上安排正义的秩序，在哲学上获得真正的知识并且克服错误的学说（III，31，S.196）。前两个目的关乎身体的状况和完善性、身体的保护和安全，后一个目的涉及灵魂、精神以及信仰的最高完善性。这才是律法的真正意义（III，27，S.175）。最后一条道路并没有对每个人都开放，而伦理上—政治上的命令具有普遍约束力，并且呈现为通达哲学生活的道路上的一个阶段（III，28）。迈蒙尼德借助一个寓言来说明他的良善生活的学说：一个国王处在由一座城市围绕的一座宫殿中。乡下居民没有进城的路，而在城里一些人背对宫殿，一些人面向宫殿。一些人到了宫墙之外，有一些人登堂，另有一些人入室。而其中只有非常少的人才被允许与国王交谈。迈蒙尼德这样解释这个寓言，身处城市之外的那些人是没有宗教的人，“如同无理性的动物”（III，51，S.341）。那些转过身面朝错误学说的人是异端，“这些人必须在一定的时间被处死，以便抹掉对他们信仰观点的记忆，从而他们不再误导别人” ^[16] （S.342）。那些还没有看到房屋但是努力靠近它的人是遵守律法的“无知者，他们严守诫命”（S.342），而那些到达宫殿外墙的人是律法学者。那些登堂的人是这样一些人，他们沿着真知的道路一直前行到自然科学和形而上学。最后，超出这些智者的，是那些进入国王之室的人，他们抵达了完善性的最高阶段，并且他们的全部思想依据于上帝。对上帝的最高崇拜是得到上帝启示的先知们的与众不同之处。在先知们与上帝之间，从上帝流溢到先知们的理性形成了纽带；先知们完全被上帝充满（S.346）。唯有在这种冥想的沉思的生命中，才存在只有少数人可抵达的背向世界、面向上帝的完善性，它使一种对于上帝的作用性质，对于神圣的仁慈、公正和德行的洞见得以可能。因此，神圣的律法在一种洞见中得到确认，这种洞见本身处在一个高于单纯的律法服从的阶段：律法指向超出它本身之外的它的来源（III，54，S.367）。并且从那里传来对有知者的召唤，让它们自己践行仁慈、公正和德行并且因此在此岸“变得与上帝类似”（S.368）。这是人的最高阶段，活的生命与沉思的生命在上帝中结为一体。

对于宗教内和宗教间的宽容问题，迈蒙尼德的学说是矛盾的。一方面，信仰与理性协调一致的观念为发散性的解释创造了空间，并且背离了一种扎根传统的《圣经》理解，另一方面，这种自由被约束于律法的优先地位，因而对律法的偏离会被判为最严苛的罪，对于异端甚至是处死。可仍然不清楚的是，如何令人满意地在理性解释的多样性与异端之间作出判别。然而，比这更重要的是哲学—宗教的生命学说，它构成了《迷途指津》一书的核心。在这本书中可以看到一种宽容奠基的端倪，哲学的存在与对上帝的模仿（ imitatio dei ）在双重意义上超越了实证的律法信仰：作为存在状态，高于在国王的宫殿外面服从律法的单纯的伦理生命；作为行为，合乎仁慈、公正和德行的命令——这三个命令具有一种对于犹太教、基督教和伊斯兰教来说 共同的 规范内容。然而，只有联系于这样的思想，即能够通达这种最高状态的，不仅是对犹太教律法的服从，而且是宗教生活的不同道路，才呈现出一种 多元主义统一 的论证，据此，这三种一神论宗教能够同样地要求成为通向上帝的道路。 ^[17] 但是，与这种解释相反，迈蒙尼德强调《摩西五经》的戒律对于攀登真理和抵达至善的决定性作用；摩西乃是唯一一个真正深入到宫殿内部亲近上帝的人（III，51，S.343）。但毋庸置疑的是，在迈蒙尼德那里，存在一种宗教的统一思想，既然他把弥撒亚王国描述为一个在其中各种信仰观点之间的争执都会由于对真理的认识而停止的王国，正如《以赛亚书》11:6所说：“豺狼必与羊羔同居。”（III，12，S.50f.）如果从对真理的最高洞见中，产生了一种诸实证宗教共同的观点，那么迈蒙尼德就可以因此被视为一种 包容式统一 的论证的支持者。据此，犹太教信仰包含完满的真理，不过它容纳其他两种宗教的真理于自身，这两种宗教因此获得一定的合法性，尽管偏离了正确的道路，但不必修正（例如基督教有变成一种偶像崇拜和跟随虚假先知的危险）。 ^[18] 然而，律法的超越预设了律法本身这种思想，已经蕴含着律法这条唯一道路的排他性要求，由此，上述包容式统一论点也就难以成立。因为按照以上想法，那些不严格合法的道路与其说通向宫殿的外墙，毋宁说背离了宫殿（仍然用比喻的画面来说）。于是，对于信仰的统一（ unitas ）的建立来说，只剩下了 通过驳倒 错误学说 而统一 的道路了。迈蒙尼德的文本在这三种解释方面是不明确的，然而多少是支持最后一种解释的——比如他关于耶稣、保罗和穆罕默德的评论。 ^[19]

迈蒙尼德的《迷途指津》可以被读解为对阿伯拉尔的宗教对话的回应，尽管其本身并无此意图。在阿伯拉尔那里，理性证明基督教的信仰是优越的伦理学，并且反对一种传统主义式的信仰理解，而犹太教的律法信仰则被批判为专制的。与之相反，迈蒙尼德试图证明这种律法信仰是优越的、由理性确证的通向真正生命和上帝观照（Schau Gottes）（如阿伯拉尔会说的那样）的道路。然而，真正的信仰首先不是在伦理上突出；毋宁说，在迈蒙尼德那里更加有力地占据前台的，是被启示的律法。律法本身使追求至善成为责任，而并没有把至善允诺为对有德行的行动的奖赏。

与迈蒙尼德一样，伊本·路西德（Ibn Rušd），拉丁语名为阿维洛伊（Averroes），其时代的伊斯兰教哲学家中最重要的亚里士多德主义者，也关心信仰与理性的一致性，并且与前者一样，阿维洛伊支持这种观点，即——这次是伊斯兰教的——律法，沙里亚法（die Šari'a），不仅容许，而且甚至要求在哲学上的真理探索——当然这只是对那些自己能够攀登到问题的那种高度的人来说的。因此，在这里也能看到在一种哲学—隐微的研究与一种对经典和律法信仰的显白的注释之间的区别，这使得阿维洛伊甚至比迈蒙尼德更坚定地一方面为哲学（与对经典的理性探究）的自由辩护，另一方面理性地支持宗教律法。前一方面为某种“向内的”，即伊斯兰教神学争论内部的宽容奠基方式，后一方面则为某种“向外的”，即对于其他宗教的宽容奠基方式。但是，在前一种情况下，当哲学上未经训练和没有资质的人对神圣真理提出怀疑时，在后一种情况下，当宗教的基本原理被质疑时，两方面都遇到了自己的界限。

阿维洛伊相关思想的主要出处，与其说在其对亚里士多德与柏拉图的著名评注中，毋宁说在他的（1180年前后的两部）作品中，即《决定性的论文》（ Kitab fasl al-maqal ）和《矛盾的矛盾》（ Tahafut al-Tahafut ）。两部著作——特别是后一部——都是对哲学家们（即 falasifa ）的挑战的直接回应，这一挑战来自正统伊斯兰教神学家阿尔加扎里（al-Gazali），他在他的《哲学家们的矛盾》（ Tahafut al-falasifa ）中，提出了一种对他那个时代的各种哲学观点——特别是对阿维森纳的哲学观点——的详尽反驳，以在诸如世界的被造性和永恒生命这样的本质性的问题方面证明他们是异端。因此，在阿维洛伊的辩护中，涉及的是对哲学怀疑的宽容，更准确地说，涉及哲学怀疑的必要性。

在《决定性的论文》中，阿维洛伊的任务是，把在亚里士多德方面受过训练的哲学问题的合法性展示为“对存在物进行研究并且反思它们如何指向创造者” 。因为，如他在对相关《古兰经》段落的解释中试图说明的那样，这种研究是被神圣律法所要求的，并且因为这种研究必须按照推理论证方法的最佳规则来推进，所以，无论是谁发展了这种思想工具，“局限于教条”（3）而在以哲学的方式寻求真理时看到一种对于信仰的危险，都是一种错误，“因为真理不会与真理矛盾”（7）。然而，哲学——它在确定的基础上寻求证明性的知识，并且不以单纯辩证的甚或修辞的方式通达信仰——只为少数一些人保留，他们被允许前进到这样一个领域，在其中宗教的律法是需要解释的。相对而言，其他人只能停留在字面意义上的“外在领域”（8），如果让这些领域中的人陷入迷惑，就是在煽动他们成为不信仰者（15—18），并且应该因此而受到惩罚。关于宗教的基本真理（“承认神、先知的使命、来生幸福和不幸”；15）不存在任何解释余地；在这里没有任何错误可宽恕。然而，在“内在”领域，在那需要解释的地方，要期待的不是学者们的严格一致，而是一种合理的意见多样性（9），因此人们“不需要因诸解释的一致性的破裂，就谴责任何人为不信仰者”（10）。在这里犯错误的人，是在好的信仰和良知中犯错，因此在其错误中不存在任何罪。然而，阿维洛伊把这种在阿伯拉尔那里也能看到的论证，仅仅用在思考诸如世界的永恒性或被创造性的问题的哲学家身上：

似乎是这样，在这些困难问题上意见不同的人，要么猜对了，并且因而受到神的奖赏，要么错了，然后是可宽恕的。因为，因灵魂中出现的某种指示而赞同一事是不可避免的，是非自愿的，也就是说，赞同或不赞同并不像我们决定站着或不站着那样由我们决定。而既然自由意志是责任的条件，那么，由于一种偶然降临在他身上的思想而赞同某种错误的人就是可宽恕的，如果他是一位学者的话。（14）

阿维洛伊把那些对他们没有资格怀疑的东西进行怀疑的非学者剔除于这种可被宽恕的错误之外。被允许的各种解释差异的领域在双重意义上受到限制：受限于不可怀疑的东西，以及针对非学者的门禁。阿维洛伊甚至在其反击中走得如此之远，把对不适合于证明的人进行引诱的这种过错归罪于神学家们，如阿尔加扎里，而非哲学家们，因为在他眼中，是神学家们把各种解释差异带入他们的文本，而这些文本对于信仰者大众未加限定（22）。他们因此是真正的不信仰者，他们把人们诱导向不信仰（23）。

凭借这样的论证，阿维洛伊为核心的形而上学问题的不同解释创造了空间——在这个意义上为不受权威引导的理性的自治创造了空间——尽管只是在一种隐微的—限制性的意义上，而在《矛盾的矛盾》的最后二十节中，则可以看到一种对于纯粹在宗教上奠基的真理甚至更彻底的相对化。对于阿尔加扎里的论断，即哲学家们在复活问题上站在了异端立场上，阿维洛伊提出反对，认为他们与其他宗教而非仅仅伊斯兰教共有（某种特定形式的）肉身复活的学说。单是阿维洛伊对此给出的理由就很重要。因为这种学说不能通过理性被证明，尽管它看上去也不是反理性的。毋宁说，它是出于理性的动机与道德的动机而被要求的，因为若没有这样一种对至善的信仰，守法的有德之人的繁荣的社会秩序就不可能。换句话说，宗教在伦理—政治方面是 有用的 ，而出于这一理由，上面提到的学说不得不被肯定。 ^[20] 但不仅如此，在这方面，伊斯兰教、基督教和犹太教这些宗教在阿维洛伊看来是同等价值的。因此，在它们各自被教给大众的形式中，它们对于大众是有约束力的，无论具体是哪种宗教，只要它们（a）带来一种伦理—政治的秩序并且（b）为哲学研究提供地基和空间。于是，学者是这样的，他把他的宗教的独特性留在背后，不去否认它，并且寻找“他的时代” 的最佳宗教，这对于阿维洛伊来说就是伊斯兰教。因此，像在迈蒙尼德那里一样，学者们是先知们的继承者；他们承认他们受到启示的律法的真理，能够不把它们视为纯然理性奠基的。与之相反，在对一种“更高秩序”的怀疑的形式中，异端是在宗教上和德行方面有破坏性的，不可能被忍耐。如果任何一个公布这样学说的人都意味着一种真实的危险，那么无论神学家们还是哲学家们都必定要求处死他们，如果不是，则只要求单纯驳倒他们。

因此，虽然阿维洛伊的宽容有其显而易见的界限，但是，他凭借他的论证在如下方面超出了阿伯拉尔和迈蒙尼德，即他比后两者更明确地把其他宗教的合法性归为既对伦理生活也对哲学生活有助益，并且就此差异化地理解宗教的真理内容本身：将之理解为在他所审视的所有三种宗教那里都存在的伦理内容，理解为可以从不同的宗教中发展出来的理性内容，理解为那种诚然如人们会说的那样，具有一种“时代本质”（Zeitkern）的超越内容。这样，研究重又被置于其正确的位置上了，而在伦理方面，则存在一种等价性。因此在阿维洛伊那里可以看到这样一些思想，它们能够指向上面提到的通向宗教统一的不同道路，并且以这种方式奠基宽容：一种与伦理的和研究的共同性相关的归约式统一的思想，一种与一个时代最进步的宗教相关的竞争式统一的思想。正是这样一些思想，特别是对每种宗教的正统观念提出挑战的那种宗教真理之外的哲学真理的观念，奠定了阿维洛伊作为“阿维洛伊主义”在现代，特别是在文艺复兴时期的持续影响的基础。 此间阿维洛伊经常被误解为激进的宗教批判者；例如曾长期存在的错误意见认为，阿维洛伊是关于摩西、耶稣和穆罕默德这“三个骗子”的作品的作者，这部作品大概出现于10世纪的伊斯兰文化圈，并且在中世纪通过许多途径（经过西西里岛的霍亨施陶芬王朝国王弗里德里希二世）一直流传到薄伽丘的《十日谈》，并且最终流传于18世纪。 ^[21] 它就好像是“戒指寓言”的负面变体。

这些简短的评论只能如前面所说的那样，微微地在细节上描述晚期中世纪那些对不同宗教内部和之间的宽容话语作出了贡献的复杂的哲学理论和神学理论。但这应当足以在结构上展示出宽容论证的重要。当然，在这方面，基督教的思考的优势地位是不可避免的，因为现代的讨论明显打上了基督教的烙印：在对宽容的奠基中与对不宽容的奠基中都一样。然而，如果对其他宗教（这里也只能简单提到犹太教和伊斯兰教）的宽容话语及其对后来的、无论是基督教的还是非宗教的思想家的影响认识不清，将会是一种错误。而特别如阿维洛伊的例子所显示的，这里可以看到创新的和勇敢的思想，这些思想在一些方面超出了基督教的异见者如阿伯拉尔。当然，在所有这些尝试中，必须明确指出结构上的一个核心特征：对信仰、话语性的理性和普遍道德的一种超越于争执的形式的寻求。现代的宽容奠基将以不同的方式接续这一点。

[1] Vgl. dazu nach Nederman, Worlds of Difference , Kap. 2.

[2] Abailard, Gespräch , 195, 207, 219, 247.

[3] 哈韦尔贝格的安瑟尔谟写下的作品《论信仰的一致性与生活的多样性》（ De uniformitate fidei et multiformitate vivendi ）（1149年）可以进一步表明，当时的学者越发想要基于使徒学说而承认信仰道路的多元性，这篇作品的多元性诉求尤其表现在基督教内部对古希腊教派的探讨和解释中。（Eberhard, “Ansätze zur Bewältigung ideologischer Pluralität im 12. Jahrhundert: Pierre Abelard und Anselm von Havelberg”.）

[4] 这接近于以下两者的理解：Hick, “Gotteserkenntnis in der Vielfalt der Religionen”; Mensching, Toleranz und Wahrheit in der Religion 。

[5] Disputatio , 12 (442).

[6] So in der Disputatio clerici et Raymundi phantastici (1311), zit. bei Lecler, Geschichte I , 145.

[7] Nikolaus von Kues, Über den Frieden im Glauben , 92 (lat.710).

[8] 保罗在最后的对话中说道：“通常我们不得不为人的脆弱买单，只要不与永生至福相违背。因为，在所有方面追求一种精确的平均性，毋宁意味着对和平的扰乱。”（ Über den Frieden , 154.）

[9] 参见《〈古兰经〉筛选》（ Cribratio Alchorani） 中库萨对伊斯兰教的批评。

[10] Nikolaus von Kues, De coniecturis , 165.

[11] 波普（Popper）错误地把库萨的尼古拉分类到一种用对人的无知的强调构成全面的宽容之基础的“怀疑主义传统”（Popper, “Duldsamkeit und intellektuelle Verantwortlichkeit”, 117.）。也参见迈哈特（Meinhardt, “Konjekturale Erkenntnis und religiöse Toleranz”）在库萨的知识理论的背景下对和平著作（走得过远的）解释。关于库萨神学的过渡位置，参见Weischedel, Der Gott der Philosophie I, 157—164。

[12] 除了基督教，关于犹太教与伊斯兰教，参见《中世纪的宗教对话》［Lewis und Niewöhner (Hg.) Religionsgespräche im Mittelalter .］以及尼沃纳（Niewöhner, “Dialoge, die nicht stattgefunden haben: Judah ha-Levi und Peter Abailard”）富有教益的比较。

[13] 在阿伯拉尔那里（Abailard, Gespräch , 63.）可以看到明显的证据。

[14] 施特劳斯强调这两个要件，即在迈蒙尼德那里“哲学在律法上的基础”和（对于列奥·施特劳斯自己的思想非常重要的）隐微的解释与显白的解释之间的区分（Strauss, Philosophie und Gesetz , 67—78 und 89）。

[15] Maimonides, Führer der Unschlüssigen , Einleitung, 9，亦参见对词语的两种意义的评论，即一种为银，另一种为金，14：“先知的比喻也是这样的。表面看来，它们包含对许多事物都有用的智慧，此外也有利于使人类社会完善，如人们从《箴言》的文本中或者从类似的书本中能够看到的；但是，在其深处，它们包含一种学问，用来显示真理的真正形态。”（下面的引文将注明卷数、章数和页码。）

[16] 关于对偶像崇拜者的死刑，亦参见III, 29, S.184; III, 33, S.208; III, 37, S.223f.; III, 40, S.245。在 Mischneh Torah , 89f.,迈蒙尼德也支持对一种自愿的和有意识的违背律法行为处以死刑，只要它们能够被证明，并且有预先的警告。关于对亵渎上帝与偶像崇拜的死刑，也参见229和311f.。

[17] 尼沃纳支持这种解释。（Niewöhner, Maimonides. Aufklärung und Toleranz im Mittelalter , 34—36.）Vgl. auch Niewöhner, Veritas sive varietas , 120—123，他强调迈蒙尼德学说与莱辛的戒指寓言的弥赛亚消息之间的近似。

[18] 在《密西拿托拉》（ Mischneh Torah ）的第一卷（“Buch der Erkenntnis”, 529.），迈蒙尼德把基督徒标识为偶像崇拜者［这段在1850年彼得堡（Petersburger）译本中被删掉了］。

[19] 参见他的《也门书信》（“Brief an den Jemen”）中的说法，引文见Niewöhner, Veritas sive varietas ，179f.和183，在那里他提到耶稣、保罗和穆罕默德是三个虚假先知，他们试图用武力或论证或者双管齐下压迫犹太人。关于《密西拿托拉》中的一个以耶稣为虚假弥撒亚的段落，也参见Niewöhner, Veritas sive varietas , 104f.。

[20] Averroes, Tahafut al-Tahafut , in der englischen Übersetzung, 359：“但特别是哲学家们，就像只是自然而然地，认为这种学说最重要并且最相信它，而理由是，由它可以得到人们之间的一种秩序，人之为人的存在就基于这种秩序，并且通过这种秩序人可以获得他所配享的最大幸福，因为它对于人的道德德性和研究德性与实践科学之实际存在是必要的。……通过由不同宗教的律法所规定的关于上帝的知识和以服侍的方式对上帝的崇拜，实践德性只会变强……”

[21] Vgl. Minois, Geschichte des Atheismus , 74f.; dazu Niewoöhner, Veritas sive varietas und Bartsch (Hg.), De Tribus Impostoribus Anno MDIIC . hRoH1hVDO3CEJ3vgH6RvAMjJWgZA5abEnhXXqi061dANJwKPMd8xse7m0S63ees2