第五节
基督教宽容的雅努斯面容

1.基督教教会在相对短的时间内从一个被迫害的教会变为被宽容的教会，然后又变为被承认且被官方化的教会——最终甚至变成了一个实施迫害的教会，它不仅挥舞着“神圣之剑”，而且现在也有机会动用世俗之剑。 ^[1] 在一个基督教国家中，对上帝的忠顺与对皇帝的忠诚是彼此相应的。皇帝的权力来源于上帝，并且，在此权力反对不信仰者的同时，它也侍奉着真理。在公元4世纪期间，异端成为了叛国罪，除了囚禁或流放，异端也可能被处以极刑。

这种新形势表露出基督教宽容的历史上的一个决定性的关节点，它通过奥古斯丁的著作得以标识。这些著作的意义不仅在于对宽容的重要论证方式所进行的扩展，而且还在于，在某种特定形势下，这些论证转变成了对不宽容的辩护。一种改变了的、带有强烈制度化色彩的、权威化的教会理解，在这里扮演着某种角色，教会与国家的关系得到新的界定。这种关系界定具有一种错综复杂的本性，并经历了多个不同的发展阶段：如果说奥古斯丁首先以保守的方式，为了［作为基督的身体（ corpus Christi ）］的教会和真信仰之故而反对国家强权的干预，那么他（从395年开始）作为北非希波主教，在与多纳图斯教派进行的日益紧张激烈的论争中，却放弃了上述立场，将对教会分立论者的暴力运用合法化。当他在西哥特人410年征服罗马后进行其著作《上帝之城》（ De civitate dei ）的写作的时候，情形又再度发生了转变。一方面，为了保持末世学说的纯粹性，并且将教会的命运从世俗领域中解放出来，他在永恒的上帝之国和尘世国家之间画下了一条清晰的分割线。同时，另一方面，尘世国家的存在不仅是为了建立和平与秩序，它也从属于天国。下文将展示那些本质性的奥古斯丁宽容论证（这些论证采纳并改变了上文提到过的那些宽容奠基方式），以便紧接着说明，这些论证在多大程度上可以转为自己的对立面（这首先可以在他那些偶尔也作长篇大论的书信中被描摹出来）。所提出的这些考虑，在本质上关乎宽容的 横向 层面，关乎在具有不同的信仰主张，特别是对基督教信仰有不同解释的人之间的宽容。而基于两点理由，这一切也与在权威和弱势群体（Minderheit）之间的一种 纵向 的关系纠缠在一起：其一是因为，奥古斯丁也从教会机构的视角出发而说话，其二是因为，教会也可以动用——如果可以预先使用后来的新词的话——作为“世俗之手”（weltlicher Arm）的国家力量。

（1）在奥古斯丁那里， 从爱出发 的宽容论证也扮演着一个特别的角色。这意味着一种与自身、上帝和他人的复杂关系。与自身的关系在这里不应该被理解为自爱，除非是在下述意义上，即“没有一种自爱自怜不是基于上帝之爱而存在的” ^[2] 。无条件的上帝之爱是与那作为上帝造物的自身和他人的关系的基础。作为与自身的关系的基础，是在上帝之爱导向信仰、谦卑和“自轻”（Selbstverachtung） ^[3] 的意义上；作为与他人的关系的基础，是在上帝之爱导向对承负着其脆弱与罪恶的他人的爱的意义上。既然在这个带着原罪标记的人类世界中，无人是不脆弱无罪恶的，人就需要对他人进行忍耐性的宽容，并且彼此亏欠着对方宽容之情。 ^[4] 因此，在这里，与这个概念的古代用法一致，宽容的德行被理解为忍耐性的承受（Ertragen），不过现在还与关于人的本性有罪、幸福在此岸的不可通达和对一个仁慈上帝的希望的学说联系在一起。上帝通过使人承担不幸而考验信仰的坚毅；在忍耐和坚信中完成的尘世的朝圣所能得到的唯一报答是，上帝将在审判日让他的永恒国度降临人间：“因为，既然忍耐只是在承受罪恶时是必要的，那么它自身当然不会永远持续，而是人们通过忍耐所达到的，会永远持续。” ^[5]

宽容因此奠基于爱这种最高德行中，它从对上帝的爱中吸取养料，并且在对他人过错的同情与忍耐中锻炼自己。在许多地方，耶稣都作为这种态度的例子被提到，他甚至忍耐和承受他最恶毒的对手。 宽容的锻炼呈现为一种考验，这种考验使信仰者坚强，如奥古斯丁所解释的：

因为教会的所有敌人，他们蒙蔽于错误，堕落于劣行——如果他们获得力量对教会做出外在伤害，他们就锻炼了教会的忍耐；如果他们仅凭虚假的学说意见来对抗教会，他们就锻炼了教会的智慧；如果他们现在用温和的教导或苛刻的纪律对待教会，他们就会锻炼教会的友善甚或教会的仁慈，从而教会甚至会爱作为敌人的他们。 ^[6]

然而，在最后的评论中，已经可以看到这种爱可能颠倒为“纪律”（Zucht）的迹象（见下文）。

（2）对爱的论证形成补充的第二点是对 两个王国 学说的一种特定解释。就其有限的判断力来看，人不能也不应自居为他人及他人罪恶的最终审判者。因为在地上有两个“相互纠缠”并且“彼此乱作一团”的王国，而且甚至在“最明显的敌人”中，也有“注定了的朋友”。 ^[7] 只有上帝保有在最后的审判日解开这团乱麻的权力；他的审判不应被预先作出。奥古斯丁经常联系（上文引用过的）稗子的譬喻来澄清这种见解：稗子不应被过早清除，以免同时除掉麦子。只有到了收获时，“在尘世终结时”，才适合这样做。 ^[8] 这里可以看到一种也在其他宽容奠基方式中一再出现的思想：人类精神在知识论上的不完善性，不可能作出一种最终有效的判断——不过，在奥古斯丁眼中，信赖上帝的更高真理和正义，无疑能做到这一点。

（3）进一步的重要论证是通过宽容来 保护统一 。这针对的是异端与教会分立论者。基督徒在上帝中——与在教会中——统一的善是如此高的善，以至于被要求施加于叛教者的是和平的说服工作，而非强力。尽管不一定有成效，奥古斯丁在其任主教期间总是一再地竭力与多纳图斯派直接口头争辩，以使他们相信，他们犯下了何种罪恶，他们对《圣经》作出了多么错误的解释。为了避免加剧横贯家族的分裂与冲突 ，需要“温和地批评他人的思想” 。在他们的错误中忍耐着“恶”的宽容者值得赞扬和尊敬，“因为他们出于对统一的爱而忍耐那些出于对正义的爱所厌恶的东西” 。

（4）在奥古斯丁那里也能看到 良知的自由 与 不可强制性 的论证。不仅唯有真正的、不作假的信仰能使上帝满意，而且，信仰必须作为自由的信仰、作为自愿的信仰存在，才是牢固的与持久的：一个人如果不愿意就不会信仰（ Credere non potest homo nisi volens ）。 ^[9] 真正的信仰应该通过洞见，而非通过强制或出于其他动机而被接受，它应该是独立的。因此，奥古斯丁反对的是，“任何人被强制违背其意愿而加入天主教教会的社团。相反，应该对所有迷途者阐明公开的真理，以便这真理在上帝的帮助下通过我们的中介得到揭示，使之适合于每一个人去接受和理解” 。因此，这里不应存在任何“勉强人进来”。

（5）奥古斯丁的大多数探讨涉及对基督教信仰内部的异端的宽容问题，并且没有以同一尺度应用于非基督教的异教徒和犹太教徒。 ^[10] 特别是基督徒与犹太教徒的关系——后者在奥古斯丁的描述中“罪恶地杀死和驱逐了真正的荣耀与永恒的王国的给予者” ^[11] ——呈现了一种从基督教兴起一直延续到今天的难题，即敌视与镇压的难题，这个难题总是一再引起为宽容奠基的专门尝试。与之相关，在奥古斯丁这里可以看到（后来影响广泛的）“非自愿作证” 的论证。从他们的土地上被驱逐之后就散居生活的犹太人“现在必须通过他们的经典为我们提供证明，证明我们没有编造基督的预言” ^[12] 。由此，他们违背他们的意愿而证明了基督教信仰的真理，并且间接地帮助了这种信仰的传播。因而他们应该被忍耐；上帝将在末日亲自审判他们。

特别是与多纳图斯派旷日持久的紧张争论，促使奥古斯丁转变了他对异端和教会分立论者的宽容立场。多纳图斯派——以多纳图斯主教的名字命名，他在君士坦丁时代发展了一种从天主教学说变异而来的对圣礼的理解，并且尤其反对天主教教会与国家的联结——在北非得到了特别广泛的传播，在某些地区甚至成为多数派。在4世纪结束之际，冲突加剧，发生了强制洗礼、对教会的袭击和对神职人员的谋杀。此外，神学的冲突与社会的敌对联系在一起：在多纳图斯派方面，北非激进教团（Circumcellionen）与柏柏尔－古迦太基农民反对大地产者与受到天主教教会支持的国家。 奥古斯丁感到自己面对的不仅是一种现实的教会分裂，而且是一种伴随着革命倾向的全面的社会反抗：“人们逃避统一，佃农因此受到鼓励自由地反对他们的地主，逃跑的奴隶不仅违背圣徒学说，远离他们的主人，而且还威胁他们的主人；甚至不是单纯的威胁，而是通过暴力袭击洗劫他们的主人。”

鉴于这种形势，他的态度转变了。而正是那些此前支持宽容的理由，现在被重新解释，并且要求不宽容。

（1）奠基于无条件的上帝之爱的博爱，现在不再要求对罪恶和错误的忍耐，而是要求对它们采取一种措施；现在，对它们的忍耐本身表现为一种罪：

因为当某人看到，比如说他的敌人，由于一种危险的狂热变得精神错乱，冲向深渊时，如果他任其冲过去，而不是拉住他并且把他绑起来，他岂不是以恶报恶了吗？而如果他想最大程度地证明自己是有用的，并且对他的敌人抱有同情，那么他恰恰会表现为他的最大的敌人和对手！但确定无疑的是，他的敌人会在恢复健康之后对他表达他以往不曾见过的感谢，感谢人家完全没有放纵他。

奥古斯丁接着援引这样一种转变信仰者的例子，他从他的病中痊愈，对那防止了自我毁灭的束缚和强制措施心怀感激。“父亲般的关爱”，只关心她孩子得救的母亲的“治愈之爱”，是它们激发教会去把迷途者挽回到正途。 为此，如果一种暂时的“鞭笞”是必要的，那么它是出于爱而非出于恨——根据奥古斯丁，这是完全不同的。 对他人的爱植根于对上帝的爱，要求拯救他人的灵魂于永罚——哪怕违背其盲目的意志。如果不遵从这一命令，就是 糟糕的宽容 ，“徒劳而无益的忍耐” 。

（2）相应于这一命令，奥古斯丁发展了关于“好强制”的学说，按照这种学说，“重要的不是一个人究竟是否受到强制，而是他为何受到强制” 。然而，这预设了一种对于宽容的“两个王国论证”的双重撤销。首先，必须有可能在现世就已经厘清义人与罪人的界线，以便抵达一种得到充分奠基的审判；其次，这样一来，帮助真理发挥作用，就成了国家在现世的—在此岸的正义之事。因此，必须先重新解释稗子的譬喻。当主人告诫不要拔掉稗子时，他对此提供的理由是，这样可能会一并毁掉麦子。奥古斯丁继续道：

这样，他充分地显示了，如果这种担忧不存在，如果人们完全确定地辨别好的麦粒，也就是说，如果每个人的罪过都是众所周知的并且对所有人都如此无耻地暴露，以至于它不存在任何辩护者……那么纪律之严格就不能开小差，因为对博爱的保护越小心谨慎，对堕落的惩罚就越有效果。 ^[13]

于是，只要充分地把善与恶彼此区别开是可能的，稗子的譬喻就允许“好强制”。因此，奥古斯丁对多纳图斯派写道，他们通过他们对教会的拒绝表明，“你们是稗子，甚至更过分的是，你们提前与麦子分离了” 。

其次，奥古斯丁把异端与教会分立视为罪行，这种罪行依其本性，也就是说不仅由于他们带来的社会不安定，而受世俗司法权管辖的罪。援引保罗——他把偶像崇拜视为应该被谴责的“情欲的事”（《加拉太书》5:19）——奥古斯丁写道：

为什么现在多纳图斯派觉得用全然的法律之严格来对待投毒者是正义的，而觉得对待异端和不敬神的纷争是不正义的呢，既然后一种罪行被使徒列入了一系列其他的恶事？难道不应禁止人的权力做出这种罪行吗？ ^[14]

既然世俗权力只因上帝而获得真正的权力，那么它就能够并且应当涉足真理：“当皇帝指令某些善时，无非是基督通过他作出这种指令。” 这并不与两座城的学说矛盾，因为在两座城学说中，奥古斯丁也视“在为陛下效劳中建立其权力和尽可能广泛地传播对上帝的崇拜”为皇帝的义务，而“基督徒皇帝”君士坦丁被他当作光辉典范。 ^[15] 这样，作为宽容论证的“两个王国学说”就被取消了。

（3）如果说对信仰不同者的宽容作为保持基督教统一的道路曾是必要的，那么这种统一在广泛的教会分立的情况下——奥古斯丁谈到“教会分立的疯狂”时 ——就要求不宽容异端并且与之斗争。为了天主教的统一，多纳图斯派的圣礼固然得到了承认，但是他们必须被强制进入真正的教会。奥古斯丁在这里引用了《圣经》文本中的“勉强人进来”（ compelle intrare 或 cogite intrare ）并且合法化了对进来的强制：

当教会之所以依据它的上帝在既定的时间所转让的力量，在虔敬而笃信的国王的帮助下，强迫那些人——它在条条道路上和灌木丛那里发现的那些人，也就是说，在教会分立和异端邪说中发现的那些人——投入它的怀抱时，那些人不应抱怨别人强制了他们，而应看到别人把他们驱向何处。 ^[16]

（4）关于良知自由，奥古斯丁没有撤回关于信仰必须基于本己洞见和确信的那种理解，但他现在认为，强制可以决定这种洞见的实现。因此，良知的不可强制性被驳回了。异端由于被强制而遭受的“恐怖”（ terror ）把“他们灵魂的注意力”引导到“对真理的考虑上”，“亲切的劝告与父亲般的惩罚”为他们打开了朝向真理的眼睛，以至于他们紧接着就为从蒙蔽与疾病中得到解救而道谢。

并非仿佛某人可能违背他自己的意愿而成为善好的，而是由于害怕他不愿承受的东西，他要么放弃使他中途而废的怨恨情绪，要么迫不得已去认识真理，其方式是，他由于害怕而拒绝早先的错误主张，并且寻求他所不了解的真理，从而自愿地接受他早先不愿理解的东西。用语词说出这一点或许是完全没有用处的，除非它通过许多例子得到证明。我们不仅看到这些或那些人，而且看到全城的人，那些曾是多纳图斯派但现在是天主教徒的人，他们不顾一切地憎恶可怕的教会分裂，而争先恐后地热爱教会之统一。

奥古斯丁由此为公元405年以来对于多纳图斯派非常严苛的法律辩护，这些法律最终剥夺了多纳图斯派的教会和财产。他继而解释他立场的转变：

起初我的观点是，任何人都不应为了基督徒的统一而受到强制；我们必须让词语发挥作用，通过讨论来反对错误并通过理由克服之，这样我们才不会使得那些我们所认识的坦诚的异端成为勉强的天主教徒。但是，我的这种观点不是败在词语方面的反驳，而是败在实例方面的证明。

他列举了多纳图斯派的各种誓言，他们由于害怕国家的镇压而放弃了他们的信仰，并且现在表现得幸福，脱离邪恶而踏上了真理之路。因此，“良知自由”在于接受 真 信仰的自由，涉及错误，则不存在自由：“究竟有什么比错误的自由更糟糕的灵魂之死呢？” 良知不是本己的、以自身为判准的法令机关；它自身处于对真理和拯救的效劳中。到头来，还是关照世间的牧人在为良心提供判准。

不过，与对于通过本己洞见而得到肯认信仰的必要性的强调相关的是，奥古斯丁拒绝对异端判处死刑。因此他请求护民官马尔塞林努斯（Marcellinus）不要处死哪怕是谋杀了天主教神职人员的多纳图斯派教徒，而是以“父亲般的关怀”对待他们，并且不剥夺他们忏悔和改宗的可能性。 尽管如此，奥古斯丁的宽容奠基方式在中世纪时期还是一再被征引来支持暴力镇压信仰不同者；针对异端的暴力在《格拉提安教令》（Dekret Gratians）（1140年）中得到合法化，作为普遍的规范被置入了教会法规。

2.以奥古斯丁为例对基督教宽容的雅努斯面容所作的简要展示，应该足以公开对不宽容的辩护的一些结构特征，这些特征不仅可以标明基督教的不忍耐性（Unduldsamkeit），而且同时还呈现这些辩护反复出现的要素。

（1）第一点涉及上面提到的爱的论证。这里的关键是，博爱（a）是 通过上帝 中介的，并且（b）仅仅关乎他人的 拯救 。这种拯救是一种客观的可规定的尺度，并且无关他的“肉体的”偏好和愿望，也无关他的“错误的”信念。因此，他人“在上帝中”被爱，也就是说，为了使他的灵魂按照真正的宗教得到拯救而被爱。这表达了一种 伦理至善主义 的家长制形式，一种在对人类的那些可独立规定的、至高的善与目标的努力追求中进行自身完善的伦理学的家长制形式——它包含这样的命令，即在这种努力中促进他人，或者说，打开他们看这些善和目标的眼睛，在家长制的形式中也是如此，即使他们对于他们的善有一种不同的理解。 ^[17] 在基督教的理解中，这会意味着，即使 违背 其坚定的意志，个体的“灵魂得救”也必须得到确保，简言之，为了救人于错误并且达乎真理，必须实施强制。因此，在这样的论证中，存在着个体就现存的自己与“真正的”自己在结构上的分类，以及使后者对前者起作用的义务。极端地看，这甚至可能意味着，为了灵魂的拯救而摧残身体，让身体死去。虽然奥古斯丁明确拒绝后一种情况，但是他说到过死亡的两种类型，肉体的死亡与灵魂的死亡。第一种死亡是不可避免的，并且“对善人来说是善的”，因为随之而来的是——上帝恩赐的——永福；第二种死亡，即灵魂的死亡，发生于上帝把一个灵魂罚入地狱之际，这可能先于也可能后于肉体的死亡。 ^[18] 因此，灵魂的拯救之事不在人为，而是取决于仁慈；当然，拯救也不取决于人的身体及其感受。因而，这种分类的危险在于，由于“真正的自己”——例如灵魂——“非本真的”自己被忽视了，甚至被工具化和被毁灭。 ^[19] 危险也在于，这最终在感受上变成了当事人的伦理义务——当然也是对于上帝的义务。因为关键是，“真正的自己”必须证明自己配享上帝的仁慈。

以赛亚·伯林在其关于两种自由概念的文章中看到，积极自由理论的特征是，这种理论构建了一种“统治性的”或“真正的”自己，它相对于一种“低级的”自己而被主张，强制由此可以得到辩护，这时他无疑把这种自己—分类的危险纳入了眼帘。“真正的”自己处在与一种更广泛的尺度和权力的关联中，无论是教会还是“种族”，但“理性”也可能充当其统治要求的合法理由。

当我采取这种观点时，我的立场是，忽视人们或社会的实际愿望，以他们的“真实的”自己的名义，并且为了这种自己，来威逼、压迫、折磨他们，确信无论人们的真正目的是什么（幸福、义务的履行、智慧、一个公正的社会、实现自己），它们都必须与他们的自由——他们的“真正的”，虽然常常潜在的与未表达的自己的自由选择——相同一。

伯林使我们注意到——这对于宽容问题具有普遍意义——这种论述结构绝不仅仅适用于宗教上的自己—定义（诚然在这里，特别是在涉及“肉身”的从属性的地方，这也发展出了一种对于“良善强制”和“良善”主体之形成的特别的合法化）。因此，反过来形成的问题是，当看上去在伦理上无可指摘的、“世俗的”自己—概念被用来为自由以及宽容奠基时，是否也会混进来一种这样的分类及其危险，例如在与一种“他律的”自己相对的“自律的”自己的理想中。

当然，爱的论证的翻转还有另一个维度。 因为，虽然出于爱的强制首先是为了应当放弃其错误信仰的人的得救，但当强制被证明是无效的，并且没有导致异端态度的任何改变时，强制仍然可能是合法的。因为，这样一来，防范异端 对他人 的不良影响就会成为对他人及其得救的一种义务。既然出于爱的强制要对所有个人的得救负责，那么对恶进行防范的义务就包含其中；博爱是普遍的。奥古斯丁把异端刻画为“投毒者”并非没有理由，而异端后来被视为危险的病原体，会传染其他人：如托马斯·阿奎那将会说，异端是传染病（ haeresis est infectivum vitium ）。 ^[20]

因此，在这两个维度中显示出同一种爱的双刃性，这种爱只有作为对上帝的爱才是无条件的，并且从那里出发才推及于人。因此，爱以一种特别的方式被 授权 ，它不适用于完全处在其纯粹“世俗的”自身规定中的人。

（2）奥古斯丁诸论证的转变也表明，当宽容依赖于诸如稗子与麦子的譬喻或者良知的不可强制性的假定时，它立足于多么脆弱的冰面上。一旦关于个人过失与罪行所宣称的判断之不确定性受到怀疑，并且没有 原则上 规范性的理由来反对对这样一种判断的要求，稗子与麦子的寓言就失效了。后来的一些宽容奠基方式将对此进行尝试。而当事实已经表明“温和的”与有效的强制会导致信念的转变，这种转变被当事人在事后看作并且内化为认识的进步，良知的不可强制性的假定——虽然它在现代的宽容话语中，例如在洛克那里，处于一个重要位置——就被证明在经验上并不可靠。奥古斯丁确信这是可能的；他因此把一种重要的怀疑种子播撒在了对良知自由最著名的奠基之一那里。

（3）最后，通过宽容促进统一的论证也是有矛盾的。因为，这一论证既然以目的论的方式构造，它最终也就依赖于所求目标的达成；因而宽容也只是有条件地被给予。如果所希望的统一不能这样形成，就必定走上其他道路。因此，这种宽容奠基方式既是包含性的，又是排斥性的；包含是由于它实施宽容只是为了在真理中把他人统一起来，而排斥是因为它把那些在他们那里没有达到目的的人（无可救药的异端），或者根本没有指望的人（固执的不信仰者）排除在这一宽容奠基方式之外。这里也显示了基督教宽容的脆弱性，它最终基于这一事实，即所有基督教的宽容奠基方式都不仅不言而喻地依赖于基督教信仰，而且具有唯一的目标，帮助贯彻真正的信仰——且是为了每个人的得救。基督教两面性的原因就在于此，因为在通达这一目标的道路上，宽容偶尔会是正确的手段，但有时毋宁说强制与暴力——用奥古斯丁的话说：恐怖（ terror ）——才是。

3.在这里不可能追溯宽容——作为观念与作为实践——在中世纪的历史。限制在对接下来的讨论最重要的要点范围之内的一些评论应该足够了。关于诸宽容论证，要注意的是，它们并没有超出奥古斯丁所作出的论证，而仅仅是对它的运用和在细节上的补充。只有托马斯·阿奎那增加了新的观点——这对于不宽容和行使暴力的合法化同样适用。特别是在教会的政治统治力的巩固过程中，形成了贯彻真正信仰的制度与实践，这种信仰一方面追求的目标是使世俗权力从属于神圣权力，另一方面目的在于，在涵盖所有人和每个人的思想与行动的秩序中对人进行分类——为此人们被划分为不同的类别，从正统信仰者，到异教徒（穆斯林算作此类）、犹太教徒、迷途者（那些仍执着于迷信的人），乃至“异端”。这二者也是权力实施形式的两个方面，这种权力可以称为福柯的“牧领权力”或“牧羊人的权力”：统治根据牧羊人的方式实施，一个牧群被委托给这位牧羊人，因为他知道什么对牧群最好，并且单独对牧群负责。 因而需要一种“个体化的权力”，这种权力不能漏看任何一只羊，必须了解羊的所有罪恶，并且必须亲自在上帝面前为羊作解释。因此权力的实施最终包括牧羊人方面无条件地献身于他的任务，而羊群方面无条件地服从于牧羊人，向他进行自我省察、控制良知并且袒露心扉。所以奥古斯丁把那些被教会“父亲般的关怀”强制拉来的人说成“基督的迷途羔羊”，他们必须被赶回羊群。

这种特别的基督教的统治形式的第一个要件，即世俗权力在教会统治之下的从属地位，进一步规定了中世纪的政治动态。教皇格拉修在5世纪末构思了他的“两种力量学说”，根据这种学说，有两种权力统治世界：主教的神圣权力（ auctoritas ）与世俗的主权（ potestas ）。 ^[21] 这二者虽然如奥古斯丁的两个王国一样，有其各自的任务，但它们并非同一等级，因为神职人员终将会为国王或皇帝的所作所为作出解释。神职人员因此也是国王或皇帝的牧羊人。虽然教会需要国家的“世俗之手”来保护此岸的和平，但是，国王或皇帝尽管是由上帝任命的，然而并没有任何高于教皇的权力，而是处于教皇神圣的上位权之下。王权（ regnum ）本身作为原罪的结果是必要的，以便防止人们犯罪，与之相反，神权（ sacerdotium ）是国家的（区别于现世的肉体的）真正的灵魂。

按照这种学说，特别是在查理大帝的王国，不是教会被理解为政治整体内部的一个机构，而是世俗的统治与神圣的统治被视为无所不包的（作为“基督的身体”的）教会的（按照等级制度排序的）构成部分，基督则被视为教会的头。这种局面深远地规定了中世纪社会的政治秩序与社会秩序，并且也说明了为什么基督教的贯彻与教会的利益也是国家的利益。这导致，例如在查理大帝治下，被征服的民族，如斯拉夫或撒克逊，被强制基督教化。而这解释了为什么异端成了一种公开犯罪（ crimen publicum ），成了一种双重的亵渎。信仰的稳定性决定国家的稳定性，反过来：教权与主权是同一回事（ ecclesiam et imperium esse unum et idem ）。 ^[22]

然而，这里也存在一种紧张因素，因为并不总是清楚，皇帝的合法权力范围与教会的合法权力范围如何在相互关系中被确定，一方或另一方的“剑”何时被需要。如果皇帝本身由上帝的仁慈所任命，并且在世俗的事情方面实施统治，那么他不就化身为国家了吗？教会不应该有促使臣民服从皇帝——他终究保护着基督教界——的功能吗？由此反映的冲突，随着在亨利四世与教皇格里高利七世之间的所谓“叙任权之争”——王权（ regnum ）与神权（ sacerdotium ）的相互分离的长期过程的开始——中的所有压力而爆发。格里高利七世不仅要求任命或免除主教（他们支配大量的“世俗”权力）的排他权利（当时属于国王），而且要求免除国王——其尊严当然只归因于神职——的权利。世俗权力相对于神圣权力的位置这一原则性的问题，是争执的关键所在，这场争执开始于1075年，过程激烈［只需要想想亨利四世1077年的卡诺莎之行，或者他在1084年由一位伪教皇（Gegenpapst）进行的加冕］，直到1122年，才通过沃尔姆斯宗教协定得到调解，这个协定达成了一种暂时的妥协。 要抵达世俗权力与神圣权力的完全分离，还有很长的路要走，但是叙任权之争可以被视为这种分离以及一种要求以世俗方式奠基的“世俗”国家的发展之开始。 ^[23]

上面提到的第二个要件，即在教会—国家权力这种宗教与制度的框架中的人的一体化，对于宽容问题具有特别的意义。因为，只要所谓的现世的—神圣的统一存在，宽容的问题——或不宽容的问题——始终就会从教会的角度提出；没有超出于此的、独立的国家宽容之维度。因此，甚至在遇到宽容论证或宽容实践的地方，也是允许提法在主导，根据允许提法，只有当干涉会导致更大的罪恶时，恶——不信仰、错误的信仰、不道德——才可被忍耐：宽容小恶，以免大恶（ minus malum toleratur ut maius tollatur ），当时的法律文献如此说道［特别是在约翰内斯·条顿尼库斯（Johannes Teutonicus）对格拉提安法令的评注中， Glossa ordinaria ，1215］。 在这里始终要强调，所涉及的是暂时提供的允许，而绝非对各自信念和实践的批准：教会不批准，但允许（ ecclesia non approbat，sed permittit ）。 因此清楚的是，被宽容者是被判刑者，国家、社会与教会的被放逐者：一种被容忍的罪恶。因此，归属于这些团体是一种耻辱 ，随之而来的是被驱逐——一种十分容易变得对暴力束手就擒的地位。成为被宽容者，不仅是一种“受辱”——让我们回忆一下歌德的说法——这还是一种危险的、脆弱的状态。不仅如此，这还是一种管制、控制与规训的特别形式。因为，这种允许宽容的形式既然随时可能被取消，它就必须用正当的行为来被“赚取”。因此， 排斥 与污名化只是作为实践的宽容的一个方面，另一方面是 包含 ：通过宽容之提供，被宽容者变得不独立并且囚禁于他的处境；他处在监视之下，并且依赖于更强者——王室——的保护来对抗其他人——民众中的攻击性团体。排斥与包含在这里同时存在——这种关系构成了宽容的权力形式的特点：它的不留余地（Ausweglosigkeit），因为被宽容的主体在这里已经既“在外”又“在内”，而看上去没有任何其他选项可供选择。 ^[24] 在这里，人们可以说到一种 借助宽容的规训 ：权力通过允许与禁止的一种策略上的相互作用来进行规训。

借鉴福柯的权力提法，还可以确定这种规训的另一个维度。通过伴随着宽容的——在正统信仰者与追随错误信仰的不同团体之间作出的——“分类实践”，这些“主体”的社会形象被打上了“臣民”的烙印，这是属于他们的“治疗”的实践，无论这样的康复治疗是通过教导还是通过对得体举止的要求。不过，福柯的两分法图像也要有所区别，因为前面提到过的分类不仅是在“正常”与“不－正常”之间的划分，在正确的与错误的或者说不正确的之间的划分，而且也是在那些偏离正常者团体 内部 的划分，只要其中一些被认为是使得宽容与拯救成为可能的核心。这使权力作用下的主体这种“产物”的观念变得复杂了，因为虽然这些主体不合常规，尽管受到严格管制，但他们还是被承认了某种社会地位。 “产物”一词只是在这样一种语境下使用的，即一种社会性的话语，它与宗教上得到奠基的允许宽容一样，在“正确的”与“错误的”或“可宽容的”之间作出了强区分，并且为康复与管制创造了相应实践与制度，正是这种社会性话语生产了各种身份归属（Identitätszuschreibungen），这些身份归属发展了它们自己的动能，并且形成了主体的自身理解。当然，这里并没有假设某种 单一的 形成过程：各种社会与各种身份太过错综复杂，以至于不可能产生这样的单一维度的身份——中世纪的社会也是如此。尤其是因为被宽容者太容易感受到 这种 宽容是多么脆弱，并且多么有侮辱性。这种“感受”与这样一种意识，过去与现在都是社会反抗与社会斗争的原初动力，为了理解它们，我们需要知道在权力行使转变为管制（或被感觉到如此）的情形下主体的“反抗性”，也就是需要洞见到在特定的臣服处境下产生的这样一种要求，即“不能再被这样管理”，并且主动去追问当前权力的 基础 。 ^[25]

犹太人在中世纪社会中的地位是借助宽容进行规训的最明显的例子。 ^[26] 他们由于宗教上的原因，受到最深的歧视与憎恨，他们始终处在成为频繁的大屠杀或驱逐的牺牲者这种危险中，这些大屠杀或驱逐可以随便找个由头，如关于渎神或者人祭的谴责。他们被“忍耐”，仅仅是由于教会和王室提供的保护令，而这主要是出于实用的理由：他们是有用的恶。他们只被允许从事特定的、对提供允许的机关有好处的职业，特别是贸易与金融——这反过来又导致社会的偏见与越来越多的憎恨。 ^[27] 在神学层面，奥古斯丁关于犹太人为基督教真理“非自愿作证”的论证是重要的，对他们将会得到他们最终应得的来自上帝本身的惩罚之坚信也是如此（我将在下一点基于托马斯·阿奎那的考虑来进入这一问题域）。在实践中（特别是在十字军东征时期），一再发生的强制洗礼通常被拒绝，而犹太教礼拜仪式的实行虽然受到限制，但经常得到宽容。但忍耐又绝不可以作为批准而出现，因此宽容在教会方面也总是棘手的（在13世纪，不仅教皇英诺森四世，而且亚历山大四世，都曾下令焚毁“亵渎上帝的”《塔木德》）。红衣主教，库萨的尼古拉，也为对犹太教进行宽容的矛盾提供了一个例子，他于1451年在希尔德斯海姆同意忍耐犹太人，前提是他们不放高利贷，不亵渎上帝，并且在胸前佩戴一个黄色圆环作为识别标志。

除了“茨冈人”、乞讨者或麻风病人 ，包含性宽容与排斥性宽容的关系所适用的另一个团体是妓女， ^[28] 尽管是以不同的方式。奥古斯丁已经请求忍耐这些罪恶，以避免更大的恶——通奸、强奸与鸡奸偶尔被提到（尽管不是由奥古斯丁提及）。 ^[29] 一种罪被宽容，以避免更大的罪；妓院在中世纪晚期的法国被叫作“宽容之所”（maisons de tolérance）。不过，对“罪”人的宽容也有其原则性的（而非仅仅实用的）界限：例如同性恋，是无论如何不可宽容的；它被认为危及社会共同生活的基本规则。

然而，需要澄清的不仅是这些团体的内部关系，而且是对于“异教徒”、偶像崇拜者，特别是越来越被视为宗教上和政治上的挑战的穆斯林的外部关系。虽然良知的不可强制性的格言——在经验上与规范上来看：良知不仅是不可受到强制的，而且不应受到强制——在原则上也对他们有效，但特别是在紧急情况下，这是成问题的。因而被征服的民族常常被强制改变信仰：战争就是为这项任务所作的准备。例如，奎尔福特的布鲁诺主教在1008年要求亨利二世借助武力使卢蒂岑（Lutizen）的斯拉夫人“强制进来” ^[30] 。因此，“勉强人进来”的说法也扩展到异教徒，而非如在奥古斯丁那里那样，仅仅适用于异端。

在这一语境中，十字军东征是基督教的自我主张与扩展的最具历史意义的现象——特别是在对伊斯兰教的斗争中。一开始登上前台的，并非传教的想法，而是要在塞尔柱人占领耶路撒冷之后（1071年）重新夺回圣地。然而，在七次十字军东征过程中（直至13世纪），特别是在1099年夺得耶路撒冷之后，发生的不仅仅是对“不信仰者”的大屠杀。 在大屠杀之外，他们的军事征服也被视为他们的宗教传播的前提。克莱沃的伯纳德（Bernhard von Clairvaux），第二次十字军东征（1147—1149年）背后的推动者，1128年就已经在一本支持圣殿骑士团的宣传册中，把以基督名义进行杀戮刻画为“用好良知” 进行杀戮，在1147年致信教皇尤金三世：“终有一天，全部异教徒也必将抵达它（基督教的真理）！我们坐等信仰本身偶遇他们吗？可曾有谁通过偶然事件抵达信仰？” 因此，并不是应该通过武力直接祛除错误的信仰，而是应该通过武力为转向正确的信仰创造政治上的条件；所以克莱沃才能同时拒绝通过暴力改变信仰而又支持通过暴力去征服。就连拉蒙德·柳利（Raimund Llull）这位宗教对话的拥护者，也支持这种双重策略。

然而，在所有团体中，有一个团体表现为对教会的世俗权力与神圣权力的最大挑战：异端，他们可以说从内部危及了信仰的真理。所以并不奇怪，对于他们，无论在理论上，还是在实践中——除了由于各方力量的平衡——都不存在宽容的空间。 特别是他们的遭遇为中世纪社会带来了“迫害社会”（ persecuting society ）之名。 “异端”被视为稗子，在其能够被明确识别，并且在剩余果实即将腐烂的情况下，必须被除掉。随着格拉提安法令，死刑——特别是火刑——作为刑罚措施越来越多地被执行，并且在1224年被立法确立。当异端运动——一个例子是卡特里派（Katharer），亦即阿尔比派（Albigenser），他们在法国南部特别强势，并且以他们的禁欲主义与摩尼教式的基本取向攻击教会的学说和地位——表现为一种严重威胁时，针对他们的全部神圣的与世俗的镇压力量都被动员起来了，如反对阿尔比派的十字军东征（1209—1229年）所显示的那样。 这些运动多次危及中世纪的社会，不仅涉及它的宗教基础，而且涉及社会秩序（特别是财产方面）与政治的和教会的统治。异端表现了一种双重的大不敬：不仅对皇帝，而且对上帝的教会。控制这些运动的义务也以多种方式被奠基：作为对上帝的义务，对皇帝或者王室的义务，对教会与其余信仰者——他们必须在不信仰这种危险的传染的“病毒”前受到保护——的义务，最后是对当事人自己的义务，他们的灵魂必须被拯救。这样，在12世纪末，出现了一种首先是分散的，然后是作为（主要）处在多明我会与方济各会掌控中的教皇制度的、与危险的错误学说进行斗争的机构：宗教裁判所。

宗教裁判所是一种“良知法庭”；因为它首先关涉的是对宗教罪行的揭露，一方面，它依靠这些常常只是由猜测和影射所构成的罪行的线索，另一方面，它必须找到能够渗透到灵魂生命深处的方法。讯问、欺骗和拷问被视为这样的方法，舍此则真理无法抵达光亮。 ^[31] 在那里，审讯官不仅是起诉人，而且是法官与告解神父：一旦被起诉，供认其罪恶并且悔改的人所能逃脱的，只是那些被证明有罪并且执意否认的异端所面临的刑罚，火刑。他们要遭受的，是各种赎罪刑罚（如公开的鞭笞）。诉讼的目的不是灭绝异端者（Ketzer），而是灭绝异端邪说（Ketzerei）；要力争被起诉者的灵魂得救，被起诉者必须被引回到正确的道路上。然而，如果除了杀死异端者就无法清除异端邪说，那么异端者就会失去教会的保护，并且被交付给世俗权力，由它执行相应的刑罚：活活烧死。好几个世纪之久——我们可以想到比如15世纪和16世纪的西班牙——宗教裁判所一直是镇压异端的有效手段。它是在“真正的”自己与“非本真的”自己之间进行区分的逻辑的极端表达，以至于为了拯救前者，不得不毁灭后者，首先通过悔改自新（在刑讯逼迫的情况下），但也可能通过肉体的消灭。甚至在火刑架上，临死之时，受刑者仍然可以拯救他的灵魂并且领受圣餐。 这是一种残酷无情的逻辑：为了免于永恒的死而承受肉身的死。

4.在托马斯·阿奎那的《神学大全》（ Summa Theologiae ）中，可以看到对他的时代，即13世纪中期来说具有代表性的、最全面的、对于后世具有神学权威性的关于对上述团体宽容的讨论。 托马斯毫不怀疑，所有不信仰的形式都涉及罪恶，不信仰甚至是一种“死罪”（10，4；198f），因此宽容的问题始终必须这样来提，可能有哪些理由，来忍耐这样的罪恶。对此他区分了三种不信仰。异教徒违背了他们还没有接受的真正信仰；犹太教徒违背了已经在他们之中被预示的信仰；最后是异端，他们违背了已经接受的信仰，并且扭曲了这种信仰（10，5；202f.）。最后一种是最重的罪，因为它相当于背信弃义；犹太教徒的罪是比较轻的，而异教徒的罪还要更轻，因为他们没有背信弃义（10，6；206）。

“人们是否应当强制不信仰者去信仰”（10，8）这一问题相应地得到了答案。异教徒与犹太教徒“不可被强迫信仰，以便他们自己去信仰（ ut ipsi credant ）；因为信仰是意志的事情”（10，8；212）。尽管如此，他们不应妨碍或中伤真正的信仰，因此一场“针对不信仰者的战争”是合理的，不是为了用暴力转变他们的信仰，而是为了防止他们阻塞别人通向真正信仰的道路。与犹太教徒和异教徒的交往并不被禁止，除非需要担心“单纯的人们”因此偏离了正确的信仰（10，9；217）。对于不信仰者的宗教仪式是否应当被禁止这一问题（10，11），托马斯回答，它们虽然没有本己的价值，并且表现为一种罪恶，但是它们可以出于实用的理由，为了避免更大的罪，而得到忍耐（10，11；225）。在这里托马斯引用了奥古斯丁对于宽容“娼妓”的论证。

我们可以看到一些关于对待犹太教徒的态度的特别规定：“犹太人持守他们的宗教习俗，在其中，我们所坚持的信仰的真理曾经得到预兆，由此可以生出这样的善事，即从我们的敌人那边，我们得到我们信仰的见证，就好像我们自己看到我们的信仰的景象一样。”（同上）这样，托马斯接受了奥古斯丁关于非自愿作证的论证；但他同时明确，存在一种对犹太教徒的原则上的敌意，并且对他们的宽容在于教会的衡量，他们是“教会的奴仆”（10，10；222），教会可以支配他们的财产。

至此提到的诸宽容奠基方式（始终处于允许提法的框架中），并未超出奥古斯丁，但托马斯在关于是否可以强制为犹太教小孩洗礼这一问题的讨论中，提出了新的论证，即“自然正义”（ justitia naturalis ）（10，12；229）的论证。这是说，一个孩子，只要他还不能控制自己的理性，就还处在父亲的监护之下，他自然属于父亲。强制洗礼违反这种自然秩序，这不合教会惯例，是不正当的（这里可以补充一个论证，即这也是不值得向往的，因为这样受洗的孩子很容易又背弃信仰）。

然而，这些宽容论证中没有一个适用于异端。因此，虽然接受信仰是一种自由意志的事情，“但是，不可避免的要求是，坚持曾经接受了的信仰”（10，8；214）；因此异端和叛教者“也必须受到身体方面的强迫，使他们履行他们所允诺的，使他们坚持他们一度已经接受了的”（10，8；213）。稗子的寓言也不与这种力量的使用相悖，因为托马斯在这里引证了晚期奥古斯丁，在属于稗子的人显而易见并且存在蔓延之险的情况下，晚期奥古斯丁没有看到任何宽容的位置。此外，托马斯援引了“勉强人进来”之辞，这一说法此时被解释为一种“强制停留”或“返回”。甚至与异端结盟也是一种要受惩罚的罪（10，9；217）；他们确实被逐出教会了。

托马斯在其对迫害异端的肯定态度中甚至走得更远：

在他们（异端）的方面存在一种罪，他们不仅罪应被逐出教会，而且应当通过死刑被排除出这个世界。因为，败坏灵魂由之获得生命的信仰，远比伪造维持现世生命的钱币更严重。既然伪造钱币者和其他作恶的人立即就由世俗的王室合法处死，那么异端一旦被证明是异端，就更有理由不仅可以被逐出共同体，而且可以被合法地处死。（11，3；241）

虽然教会是仁慈的，并且会两次警告当事人，但只要后者被证明是顽固不化的，他们就被移交世俗法庭并由之处死。根除异端是一种多重义务——对上帝，对当事人，对那些可能面临传染的人——因此在任何转变都不可能的情况下，没有任何仁慈可言。与之相反，悔改的罪人被重新接纳去赎罪，然而，这里不应产生那种印象，仿佛他们被免除了对他们的法定处罚（11，4；245）。对人的“永生至福”的爱之关切先于一切，相比“世俗幸福”，如“肉身的生命”（同上），永生至福更重要得多。在这里，对自己的分类也导致一种去毁灭挡在真正幸福道路上的东西的逻辑，哪怕挡在路上的是关涉其幸福的那个人自己。“相比处在肉身死亡之危险中的人，对于在永恒死亡危险中的人我们更有义务去进行帮助。”（10，12；227）根据这种想法，放弃那与灵魂的永生至福相关的人的灵魂的状态和未来，就不存在一个能得到尊重的“人”。这样的尊重，这样的宽容，按照这种基督教—至善论的思想，就是一种罪。

5.与此同时，中世纪的神学已经提出了一个难题，这个难题将会对宽容思想的未来有一定意义： 错误良知 的难题。问题是这样的，如果一个人跟随他的良知，而且这种对良知的跟随——信以为真地听到对上帝的命令——在完全内在的信念中本身是一种命令和某种善，那么一个善意地相信了某种错误的人怎么会犯罪，既然他相信他做了正确的事，并且跟随了上帝？但是另一方面，没有跟随真正的上帝的命令，怎么会不是一种罪？

皮埃尔·阿伯拉尔（Pierre Abailard），这位不只是在这一问题上具有创造性的12世纪思想家，有力地支持前一种立场。虽然如上文（第四节附论）提到的，保罗已经传道宣扬了对错误的和软弱的良知的宽恕，但是这仍然局限于仪式中无足轻重的那些差异，局限于无关紧要之事（ adiaphora ）。在其关于道德的论文《认识你自己》（ Nosce te ipsum ）中，阿伯拉尔更加基本地处理了这个难题。既然罪不在于行动，而在于意志，那么一种在服从上帝的意识下的正直行为就不构成任何罪，即使它在关于人的真正规定方面犯了错——按照阿伯拉尔，在人的领域中错误终究难免。因此，确信上帝对之不满意而拒绝真正信仰的人没有犯罪：

那些因为认为基督与他们的上帝观念不合而不识基督并且鄙弃基督信仰的人，在他们为了上帝而行动，并且因而相信他们做得对的时候，怎么会轻视上帝？……当我们没有违背我们的良知而行事时，难道我们应该徒劳无益地担忧上帝降罪？ ^[32]

对于有限的、行动着的人，毋宁说，不服从他所确信的为他指出正确道路的他的良知，才是一种罪；因此甚至基督的迫害者，也是跟随他们的最深的错误信念作出相应的行动。 阿伯拉尔由此反对关于犹太人“谋杀上帝”的命题，反对这个基督教反犹主义的本质基础。

阿伯拉尔的观点，尤其由于克莱沃的伯纳德的干涉，在1140年的桑斯宗教会议上被谴责为异端，然而他所处理的问题仍然存在，而且阿伯拉尔的理论通过他的一些学生得到流传。 ^[33] 与之相反的是另一学派，对于这种学派，良知不能要求与客观的神圣秩序相对的任何本己的力量和优先权，因此异端决不能诉诸他们的（错误的）良知。托马斯·阿奎那尝试综合这两种学说。首先，他反对后一个学派，并且赋予错误的良知一种受限制的力量，因为一种意志的行动如果与理性所说的东西相反，就是糟糕的。 ^[34] 良知必须听从“理性的支配”，理性可能处于错误之中——但是在这种错误的情况下，这根本没有被意识到，因此一种违背良知的行动，是违背了作为正确之事和上帝命令出现之事的行动。但是，对于托马斯来说，一种错误的良知是否以及在何种情况下可以为一种行动免责，这个问题仍然没有得到回答；而在处理这一问题时，他又关上了良知自由的大门，这扇门先前似乎敞开着。因为他只让一种无意的无知作为理由，但不让故意的无知成为理由。当无知是在特定的情况下被迷惑，无知就是无意的——托马斯举了一个男人为例，这个人不知道躺在他旁边的女人不是他的妻子。 ^[35] 相反，如果无知直接是存心的，或者如果某人由于疏忽而不知道他应该知道的——托马斯称之为一种非直接的（或间接的）故意无知——那么无知就被归于故意。后一种情况包括某人不尊重他或她必须了解的神圣法律的情况——例如通奸者。因此，事关神圣法律时，无知不构成任何原谅的理由，错误的良知在这种情况下，不能为宽容提供任何合理的理由。 ^[36] 只有当不与神圣真理冲突时，才允许人们跟随良知；人们有义务消除与之相关的错误良知。

这一直持续到17世纪末，直到皮埃尔·培尔（Pierre Bayle）着手研究这一问题，并且为错误的良知要求“权利”；不过，这也表明了这一由阿伯拉尔带入神学反思中的问题的隐秘影响。

[1] 黑格尔在考虑这种发展时，也视之为经过历史充分验证的规律是，“每个教会都不记得它过去所遭受的苦难，这些苦难的回忆本可使它忍耐，而一旦它变得占据优势，它也会由此变得不宽容”。（Hegel, Die Positivität der christlichen Religion , 153 f.）

[2] Augustinus, Brief Nr. 155, 15. Ebenso De civitate dei , XIV, 14.

[3] Augustinus, De civitate dei , XIV, 28：“两种爱造就了两个城。爱自己而轻视上帝，造就了地上之城，爱上帝而轻视自己，造就了上帝之城。”

[4] “sive patientia, sive sustinentia, sive tolerantia nominetur, pluribus vocabulis eadem rem significant”（“要么以忍耐的名，要么以忍受的名，要么以宽容的名，这复多的名都标记着同一的事。”），Augustinus, Sermo Lambot, 4。

[5] Augustinus, De civitate dei , XIV, 9. Auch ebd. XIX, 4：“因此，我们如何通过希望而得救，我们也就如何通过希望而成就和保持幸福，因此幸福也并非当下在手中的，而是要等待将来的幸福，亦即在忍耐中等待幸福。因为我们现在被我们必须忍耐性地忍受的罪恶包围，直到我们获得每一个人的善，在那里我们所有人都是不可言说地喜悦，而且我们不再需要忍耐。”

[6] Augustinus, De civitate dei , XVIII, 51.

[7] Augustinus, De civitate dei , I, 35.

[8] Augustinus, Brief Nr.53, 6; Vgl. auch Nr.43, 21; auch De civitate dei , XX, 5.

[9] Augustinus, In Johannis , 26, 2.

[10] 按照奥古斯丁，传教也应该是不用暴力的。不过，在 De civitate dei , V, 26中，他称赞皇帝迪奥多西（Theodosius）摧毁了异教徒的偶像。在Brief, Nr.93, 10中，他同意对蔑视国家献祭禁令判处死刑。

[11] Augustinus, De civitate dei , V, 18.

[12] Augustinus, De civitate dei , XVIII, 46.

[13] Augustinus, Contra epsitulam Parmeniani , III, II, 13(dt. nach Lecler, Geschichte I, 120).

[14] Augustinus, Contra epsitulam Parmeniani , I, X, 16(dt. nach Lecler, Geschichte I, 119).

[15] Augustinus, De civitate dei , V, 24 u. 25(S. 275f.); vgl. auch ebd. XIX, 17.

[16] Augustinus, Brief Nr. 185, 24(zit. bei Lecler, Geschichte I, 123f.); vgl. auch Brief Nr. 93, 5, Brief Nr.173, 10, Brief Nr. 208, 7.

[17] 关于至善主义的理论，参见罗尔斯的《正义论》（Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit , Abschnitt 50）；亦见拉兹的《自由的道德性》（Raz, The Morality of Freedom ）以及胡尔卡和谢尔的新进路。（Hurka, Perfectionism ; Sher, Beyond Neutrality .）我将会反复回到伦理的与政治的至善主义的不同形式。

[18] Augustinus, De civitate dei , XIII, 2.

[19] 布朗以一种故意犯下的年代错误称奥古斯丁为“第一位宗教法庭理论家”（Brown, Augustinus von Hippo , 209）。对此参见下一点。

[20] Thomas von Aquin, Commentum in quartum librum sententiarum , dist. 13, q. 2, a. 3, S.330.

[21] Gelasius, Brief I, 12, 2—3 (zit. bei Lecler, Geschichte I, 132).

[22] 13世纪早期的一份德国文献如是说，引自Lecler, Geschichte I, 137.

[23] So Böckenförde, “Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation”, 194—199.伯尔曼（Berman, Recht und Revolution ）强调这场冲突对于教会法权与世俗法权的独立体系——它们奠基了西方法权传统——的形成的意义。

[24] 福柯以中世纪对疯癫的处理为例，描述了这种包含与排斥的一种特殊局面。（Foucault, Wahnsinn und Gesellschaft , 29.）

[25] So auch Foucault, Was ist Kritik? , 12 u. 14.

[26] 关于下面内容的全面讨论，参见Stow, Alienated Minority: The Jews of Medieval Latin Europe ；以及Lohrmann, “Führstenschutz als Grundlage jüdischer Existenz im Mittelalter”与Besier u. Schreiner, “Toleranz”462—465。

[27] Vgl. Stow, Alienated Minority Kap. 10.

[28] Vgl. Schuster, Das Frauenhaus. Städtische Bordelle in Deutschland, 1350 bis 1600 , bes. 212. Daneben Graus, “Randgruppen der städtischen Gesellschaft im Spätmittelalter”, bes. 404—411.

[29] Augustinus, De ordine , 2, 4, 12.

[30] Bruno von Querfurt, zit. bei Lecler, Geschichte I, 142.

[31] 李（Lea）对此有全面呈现。（Vgl. Lea, Die Inquisition , bes. Kap. 5 u. 6.）

[32] Abailard, Nosce te ipsum , 94f.

[33] Vgl. Lecler, Geschichte I, 167—174.

[34] Thomas von Aquin, Summa Theologiae , I/II, 19, 5.

[35] Ebd., 19, 6（S.113）.这个例子也出现于Abeilard, Nosce te ipsum , 71。

[36] 他在另一作品（ Quaestiones Quodlibetales I, Art. 19）中走得如此之远，以至于说对教皇法令的不了解也是不可原谅的，因为存在一种普遍知识的义务。 VPjp1Eocfq8G7jViEj1ZrzSmFXNcHFABo1o7GE5+JJfa/yGxjvHZUWh0pvLW1GXB