下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
科学精神是人们在科学活动中形成的，体现于科学知识、科学思想、科学方法中的一种观念、意识和态度。科学精神是人类精神家园中的美丽花朵，是人性中最美好的道德情操之辉，它不仅贯穿于整个科学发展史，极大地促进了科学事业的不断发展，而且还构成了人类文化精神的独特品格，在整个人类生活中展示着无与伦比的魅力。在科学精神的形成过程中，科学主义思潮提供了重要的思想养料。
科学是人类不断探索和系统总结关于现实世界规律的认识活动和实践活动，是人类认识世界和改造世界的一项伟大的创造性事业。畜牧业与农业的分工及其发展，产生了天文学和数学；农业与手工业的分工、城市和乡村的分离，诞生了机械力学和建筑学；冶炼、火药的发明，造纸术、纺织业和造船业的出现，产生了矿物学、化学、物理学、船舶学、地理学；人类对生命现象的关注，产生了植物学、动物学、人类学、病理学、脑神经学、解剖学、医学、药学；人类对社会的改造，产生了民族学、国家学、经济学、政治学、军事学、法学、历史学、社会学、未来学、伦理学、教育学、管理学；人类对自我及其精神现象的反思，产生了美学、心理学、宗教学、逻辑学、哲学等等。人类正是在改造自然、社会和自我精神的过程中获得了对现实世界各种规律的认识，并随着实践的深入发展不断地使认识从初级的经验形态发展到高级的理论形态，出现了作为认识活动最高成果的科学。
科学具有二重性，即自然属性与社会属性，是自然属性和社会属性的对立统一体。首先，科学作为认识世界和改造世界活动的成果，具有自然属性。这主要表现为：认知内容的科学性、技术操作的规范性、知识技术建制的客观性和成果运用的两面性等特性。一般说来，这些特性不会因为国家、民族的社会制度、政治结构和文化传统的不同而发生变化。其次，科学作为人类认识世界、改造世界活动的成果，又具有社会属性。这主要表现为：科学成果的产生、发展和转化运用，归根结底会受到不同国家和民族在政治、经济、军事、文化、宗教、伦理道德等方面的影响和制约。
由科学的二重性所决定，科学具有价值理性与工具理性。前者是指科学的道德规范，后者是指科学的实用性能。科学的价值理性要求人们认识、改造世界的活动必须以追求真善美为最高道德准则，不能危害整个人类的生存发展利益；科学的工具理性则强调科学仅仅是人类认识改造世界的工具和手段，作为工具和手段，它掌握在哪个国家及其社会集团的手里，就会为哪个国家及社会集团服务。科学追求真理、造福人类的价值理性，要通过科学的工具理性才能完成；科学的工具理性不能脱离科学的价值理性，否则就会堕入功利主义的深渊。
科学主义思潮催生了科学精神的成长，随着科学的进步，科学精神的价值意蕴日益丰富。
第一，自由精神。科学和自由紧密相连。科学极大促进了人的自由，而人的自由又有力地推动着科学的进步。爱因斯坦将与科学进步密切相关的自由分为外在的自由和内心的自由。所谓外在的自由，一是指人们有足够的时间和精力从事科学活动，二是指人们有发表和交流科学思想的自由。所谓内心的自由，主要是指科学活动主体的精神自由。他强调，“只有不断地、自觉地争取外在的自由和内心的自由，精神上的发展和完善才有可能，由此，人类的物质生活才有可能得到改善。”
爱因斯坦认为，和外在的自由相比，科学的发展更依赖于内心的自由。这种自由的可贵之处在于，它不受权威和社会偏见的束缚，也不受一般常规和习俗的束缚。这种内心的自由是大自然赋予的礼物，也是个人追求的终极目标。它是科学活动主体在追求知识和真理的过程中所采取的自由开放和独立思考的学术态度，也是科学活动主体的一种崇高精神境界和追求真理的执著精神。
第二，批判精神。批判精神是不迷信既定的权威，不盲从现成的结论，凡事都敢于追问“为什么”的态度和行为。美国社会学家默顿认为，无论是对新的科学知识还是旧的科学知识，都应该持续地检查可能的事实错误或论证矛盾，任何合理的批判性评论都应当公布于众。在科学共同体内，这项科学规范要求科学家具有严密的智力训练和严格的批评标准。如果说，默顿从科学社会学的角度揭示了科学所具有的批判精神的话，那么，批判理性主义的代表人物波谱更是从科学哲学的角度进一步强调和突出了科学的批判精神，以致他将自己的学说称之为“批判理性主义”。他将科学发展过程概括为以下四个步骤：科学从问题开始；科学家针对问题提出各种大胆的猜测理论；各种理论经受批判和检验；新理论被科学的进一步发展所证伪，出现新问题。这四个循环往复的环节构成了波谱的科学发展模式，模式的核心就是“猜想与反驳”。波谱认为，科学知识增长并不是指观察的积累，而是指不断推翻一种科学理论、由另一种更好的或者更合乎要求的理论取而代之。尽管波谱的科学发展模式是一个过于简单化和片面化的模式，但是，他所强调的批判精神无疑是深刻的。
第三，求实精神。在科学活动中，反对迷信，挑战权威，勇于批判，大胆怀疑并不是主观的任性，而是有前提条件的。这个前提条件就是充分的事实根据和理论依据，做到言之成理，持之有据，这是求实精神的根本要求。如果没有足够根据，动不动就要打破传统理论，勇气固然可嘉，但终归不是科学的态度，也违背了求实的原则。科学的求实精神来不得半点的虚假和不负责任，它要求在科学研究活动中，必须严谨治学，对于获取的每一个经验事实材料和数据，不虚构、不杜撰、不伪造、不篡改。任何出于功利性目的而进行的欺骗、诡诈、弄虚作假都是对求实精神的违背。
第四，创新精神。科学是对未知的发现，这就是说，科学研究成果应该是新颖的。一项研究没有给充分了解和理解的东西增添新内容，则等于没有为科学作出贡献。从社会学角度讲，研究论文的发表，学位论文的通过，奖励的授予，都必须以创造性为前提。科学通过创造而为自己带来进步。
和人文精神相比，科学精神的特点是：以人与自然的对立为前提，以物为尺度，以客观世界为认识对象，追求客观世界中的真；推崇理性至上的原则，往往借助于逻辑的、数学的和试验的理性手段，以求达到对自然世界的严密把握；科学探索无禁区。科学的根本任务就是要获得关于自然界的真理性的认识，无论在哪个领域，科学研究都可以涉足其中并一直深究下去。从总体上讲，科学精神尊重科技的价值和作用，强调依靠科技来推动社会发展。这种观念注重人的物质生活，强调社会的物质基础和经济发展的重要性，推崇物质力量和物质手段的强大作用，重视掌握科学方法、追求科学真理的意义。
近代意义上的科学始于文艺复兴时期，作为启蒙运动的一个重要内容，科学曾经和民主、平等、自由一起，成为现代社会的基本哲学理念和普遍价值取向。科学的这种价值内蕴构成了科学主义的理论前提之一。在西方世界，科学主义哲学思潮在一定意义上表现为一种形而上的信念、原则和世界图景，它对自然科学的信任和崇拜，激发了人们认识自然、探求世界的热情，在一定程度上促进了西方自然科学的蓬勃发展。但是，科学主义思潮使得科学成了一种信仰的对象，一种特殊意义上的神灵，在 20 世纪的西方世界扮演了某种宗教的角色，满足了以往人们对宗教的需求。在这样的世界图景中，多彩的世界被还原为数学、物理、化学等自然科学规定，现实人生甚至用自然科学的方法来计量。于是，科学的公式代替了诗意的光辉，机械的操作扼杀了生命的涌动，工具理性压倒了价值理性。换句话说，科学主义思潮以科学化为知识领域的理想目标，表现了以科学知识消解人文知识甚至是代替人文知识的趋向。在这里，科学知识成为人类知识的典范，科学方法成为放之四海而皆准的普适性方法，整个世界就是自然科学知识和自然科学方法的统一体，科学作为文化之王，成为评判一切文化形态的标准。这种对科学的迷信直接导致了科学与人文、知识与价值、技术与生活的紧张关系。特别是 20世纪以来，随着西方现代化进程的加快，被科学主义所崇尚的科学技术的负面作用也逐渐显现出来。原子弹爆炸、全球性环境污染、生态环境破坏、能源和资源危机以及人类自身不断出现的各种身心疾病……，所有这一切，迫使人们不得不直面这样一些问题，科学究竟是在为人类造福还是在给人类致祸？科学是否如有些人认为的那样“价值无涉”？科学技术的发展模式可否广泛适用于人类文化的其他领域？伴随着这种思考，许多思想家对科学主义有了更多批评，对科学技术滥用的后果表示了深切担忧。他们主张，要汲取人文主义思潮和科学主义思潮中有益于人类发展的文化因素，实现科学精神和人文精神的有机结合，在发展科学技术的同时，要为人类生活投注更多的人文关怀。
第一，新康德主义的批判。新康德主义哲学从方法论上对科学主义模式提出了挑战。针对科学主义所秉承的自然科学方法万能论和“统一科学”理论，文德尔班根据康德“现象世界”和“本体世界”区分理论，将世界划分为“事实世界”和“价值世界”。“事实世界”就是表象世界或经验世界，“价值世界”则是人的主观意识世界。在“事实世界”中，有许多表象依据“因果性”、“必然性”等先验的范畴而相互联系，对这个领域的研究产生了事实命题或知识命题，关于它们的判断都是逻辑判断。在“价值世界”中，表象世界以“价值规范”为依据，与认识主体的意志和情感发生关系。由此得出结论：知识问题与价值相关涉，受价值观念的支配或影响。
第二，存在主义的批判。存在主义哲学从社会的层面对科学主义思潮进行了批判。存在主义哲学流派高扬人的善性，尊重人的价值，关注人的意识，注重非理性的临界体验，强调个人主义的自我完善，对科学技术进行了猛烈批判。如海德格尔认为，现代社会的科技文明放弃了对人类的终极关怀，忽视了人的内在生活世界，放弃了人类情感、价值和意念，为人类敞开了一个冰冷的“科学世界”。他认为，作为启蒙思潮的重要组成部分，科学在对宗教神学的取代和对人的力量肯定的同时，也蕴含了某种人文的关切，正是这种关切，孕育和培养了科学精神。但随着科学向生活世界和人生领域的渗透，它似乎又趋向于将人非人化。正如弗洛姆所指出的，人征服了自然，却成了自己所创造的机器的奴隶。海德格尔主张，通过弘扬文学、艺术、诗歌来消除人们对科学技术的神化，进而描绘和创造诗意的人生。
第三，法兰克福学派的批判。马克斯·霍克海默是德国第一位社会哲学教授，法兰克福学派的创始人，在 20 世纪 30 年代建立了自己的社会批判理论。他认为，马克思主义就是批判理论，提出要恢复马克思主义的批判性，从哲学、社会学、经济学、心理学等方面对资本主义进行多方位的研究批判。20 世纪以来，随着西方现代化过程的逐渐完成，科学技术的两面性逐渐为人们所认识。霍克海默指出：技术理性对自然的支配是以人与所支配的客体的异化为代价的。随着精神的物化，人与人之间的关系也异化了。他强调，在思想世界里，根本不存在脱离思想的感觉经验，实证主义者把知识与科学等同起来，这是对科学的片面理解，那种“只用科学语言去思考和讲话，是天真而狭隘的”，它过分夸大科学的作用，使“人完全成了哑巴”，结果造成了“现存状态的永恒化”。
美国学者A·郝布斯也指出，科学主义“相信科学能回答所有的人类问题，它使科学成为哲学、宗教、习惯方式和道德的替代物。”
爱因斯坦也对科学主义思潮的膨胀进行了严厉的批评，他认为，人们的伦理道德之所以沦丧到如此令人恐惧的地步，主要是因为我们的生活的机械化和非人性化，这是科学技术思想发展的一个灾难性的副产品。事实上，科学研究和技术应用，是一种主观见之于客观的活动，必定会受到人们自身的信仰、观念、意识形态、生活方式及身处的时空条件的影响，必定渗透着某种价值判断与选择。现代科学技术之所以经常成为致祸的因子，其原因在于人类对科学观念的误读和对技术本质的误解。
在人文主义哲学家的批判和抗争下，科学主义思潮内部也逐渐对其自身原来的某些原则进行了淡化，不断吸收人文主义的某些思想。这一点在库恩的名著《科学革命的结构》中得到了充分体现。费伊阿本德则淡化甚至取消科学与非科学的界限，认为任何用固定的观念和法则来定义科学都是行不通的。他认为，任何非科学形态，作为一种社会意识都有其存在的价值，都有值得科学汲取的思想观念。科学本身并不完美，在许多方面同宗教、神话等非科学形态一样带有虚假性和欺骗性。
在西方，自古典哲学解体之后，其哲学思潮演变成科学主义与人文主义两大流派。这两种不同的思潮在 20 世纪 20 年代初的中国思想界展开了一场激烈的交锋，掀起了以丁文江、胡适为代表的“科学派”和以张君劢、梁启超为代表的“玄学派”论战（亦称“科玄之争”）的轩然大波。“科玄之争”，不仅是 20 世纪中国哲学论争的焦点，而且也深刻地影响了 20 世纪中国哲学的走向。无论是回眸 20 世纪中国哲学发展的脉络，还是展望 21 世纪中国文化发展的走向，都无法回避对“科玄之争”这一极富象征意义的哲学事件的诠释与解读。
1923 年 2 月，张君劢在清华大学作了题为“人生观”的演讲，提出“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力”的论点，从而拉开了论战的序幕。张君劢是中国现代著名资产阶级政治家、思想家，也是中国现代新儒学思潮的主要代表人物之一。他一生“徘徊于政治与学术之间”，阐扬儒家传统文化，力倡“唯实的唯心主义”和“自由意志”的人生观，主张建立“修正的民主政治”，在20 世纪中国现代思想史上具有广泛的影响。他曾留学日本和德国，深受德国哲学家柏格森生命哲学的影响，提出科学不能解决宇宙观、人生观的全部问题，主张在承认自然权利的前提下，把精神生活放在“自然”之上，而精神生活究其实质是它的伦理性。
张君劢在演讲中论述了科学与人生观的不同：科学为客观的，人生观为主观的；科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉；科学以分析方法入手，而人生观则为综合的；科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。其结论是：科学无论如何发达，都不能解决人生观问题。张君劢由科学与伦理关系的哲学探讨，进而转向东西文化的具体比较，认为中国文明是侧重内心修养、“向内”的精神文明，西方文明是侧重征服自然、“向外”的物质文明，并发出“欧战终后，有结算二三百年之总账者，对于物质文明，不胜务外逐物之感”的喟叹。他进一步指出：“思潮之变迁，即人生观之变迁也”，“方今中国竞言新文化，而文化转移之枢纽，不外乎人生观。吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。”对西方的科学文明大失所望的梁启超在著名的《欧游心影录》中惊呼：“当时讴歌科学万能的人，满怀着科学成功黄金世界便指日出现。如今功总算成了……我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难……欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。”
张君劢的演讲引起了以丁文江为代表的“科学派”的反击。在《努力周报》上，丁文江发表了《玄学与科学——评君劢的〈人生观〉》一文，指责张君劢为“玄学鬼”。丁文江是中国地质事业的奠基人之一，他创办了中国第一个地质机构——中国地质调查所，领导了中国早期地质调查与科学研究工作。曾留学英国，学习动物学与地质学，其哲学思想深受英美经验主义传统、奥地利物理学家、哲学家马赫的经验批判主义和法国哲学家孔德的实证主义影响。在这次论战中，他以上述思想作为和“玄学派”交锋的武器。与玄学派力主划清科学与哲学之间的界限不同，以丁文江、胡适为代表的科学派则强调科学与哲学的联系。然而，科学派对科学和哲学统一性的肯定，其前提是科学的泛化与实证论化。这使得科学派常常从确认科学与哲学的联系，引向哲学的科学化，在对人生观进行阐释时，这一倾向表现得尤为明显。纵观丁文江在“科玄论战”中的言论，一方面，他主张科学万能，声称要取消玄学。他解释道：科学万能，不是说科学的材料和科学的结论是万能的，而是指科学的方法在各个领域都是普遍适用的。既然科学方法是万能的，因此，只要将科学方法应用于人生问题，科学的人生观就是可能的。另一方面，他又认为科学的性质是“存疑的唯心论”，从而给玄学留下地盘。丁文江以马赫的“经验批判论”阐述自己的观点，举书柜为例来说明物质概念的形成，得出了“我们之所谓物质，大多数是许多记存的觉官感触，加了一点直接觉感触”
的结论。这完全是马赫“并不是物体产生感觉，而是要素的复合体（感觉的复合体）构成物体”，“‘物体’只是代表要素复合体（感觉复合体）的思想符号”
这段名言的翻版。丁文江还说：“这种心理上的内容都是科学的材料。我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。”
应当说，这种经验论哲学是对先验论哲学的否定，它注重经验在认知过程中的作用，有其合理之处。但把经验论推向极端，就会导致一种唯我论，即每个人都有自己独特的感觉，怎样才能检验和发现经验的共同性呢？为了避免这一困境，丁文江提出了一个机械性的命题：“凡常人心理的内容，其性质都是相同的”，“天才豪杰同常人的分别，是快慢的火车，不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才，是豪杰，正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。”
如果说丁文江还只是暗含有把心理现象还原成机械性物理现象的倾向，心理学家唐钺则明确说道：“人类的行为（意志作用也是行为）是因于品性的结构，与机械的作用由于机械的结构同理”，他甚至称自己的道德观为“机械的道德观”。把精神现象还原成机械的物理现象以证实自然科学方法的普适性，说明他们对科学的理解依然十分“古典”。
概言之，“玄学派”认为科学无论如何发达，都不能解决人生观问题，解决人生观问题只能靠人类的自省。所以，他们高扬中国传统的修身养性之学，认为程朱理学和陆王心学皆有益于世道人心，而且也只有“内省”、“反求诸己”这种内向的精神生活修养才能增强道德意识。而“科学派”则立于另一极端，认为只有用科学的方法才能解决人类道德问题。
虽然论战双方观点截然相反，实质上却有共同的哲学根源，即在社会领域都是以心物分离的二元论为基础的。二元论认为，人类意识与躯体，即心与物是分离的。尽管意识、精神在某种程度上被包容于身体内，但二者之间并无本质的内在联系。基于此，“玄学派”认为可以离开人的活动，通过内省自身的纯意识活动来达到“正心诚意”的道德目的。他们抽去了人的社会性，把人类的社会实践分解为行动者个人的行为和意识。而“科学派”则是从生理结构和心理机制来谈论人类意识，否认了意识的个性与主体性，这必然把社会看作个人活动的机械累积，同样否认了社会实践。
实际上，“人是社会关系的总和”，人类的道德意识是在社会实践中历史地形成的。社会实践对人的道德意识有着决定性意义。只有引入实践的概念，才能在道德意识领域克服二元论缺欠。由于在离开社会实践的基础上谈论道德问题，“玄学派”只能力主通过不无神秘色彩的内省来提高道德水平；而“科学派”则力图把道德问题等同于自然科学，希望通过纯逻辑的推理来提高人们的道德水平。
由此，中国现代思潮中人文精神与科学精神的分离可见一斑。在中国传统哲学中，宇宙是作为一个整体被直观把握的，因而“天人合一”便是中国古人长久的信仰。所谓“格物致知”的理论，是通过“格物”来通晓事理，目的在于增强人的道德意识。这里所谓“格物”，不是以征服自然为目的，而是一种心物相通、浑然一体的哲学理论。应该承认，较之传统哲学直观模糊的心物一体、天人合一的理论，现代哲学思潮中心与物的明确分离是思维精确化的标志，是近代自然科学传入中国的结果。这种心与物、技术与价值的分离使“玄学派”与“科学派”都未能在更高水平上对科学发展与社会道德进行有效的整合。
中国早期马克思主义者也关注着这场论战，他们坚信科学的力量，认为科学的因果律不但足以解释人生观，而且足以变更人生观，并批评丁文江等“科学派”的不彻底性，提出只有证明科学权威是万能的，方能使玄学鬼无路可走，无缝可钻。与“科学派”不同的是，他们用历史唯物论来解释人生观的变化，表现了试图用马克思主义解释社会问题的努力。
无论人们对文化有多么不同的理解，但将文化分为器物文化、制度文化和心理文化三个层次大概是没有歧义的。器物层面的文化是文化的物质凝结，是文化中最直观、最易感受的层次；制度层面的文化是文化的社会表现，较为抽象；而心理层面的文化则处于文化结构的最深层，因而最抽象也最难变易。所以，当两种异质文化相交时，器物层次的交流最容易，典章制度的模仿也相对容易，而文化心理的沟通则最难。近代中西文化的碰撞与交流，大体遵循了这一运行轨迹。近代“睁眼看世界”的中国人首先发现的是西方的船坚炮利，因而提出要“师夷长技”，学习制船造炮之术。“中学为体，西学为用”便是这种认识的最高理论概括。随着时代的发展与对西方认识的加深，有识之士提出要学习西方的政治体制。虽然维新运动很快归于失败，但却标志着中国对西方文化的学习由器物层次深入到制度层次。民国成立后令人沮丧的现实使人们认识到仅有制度的模仿并不能从根本上改变中国的现状。于是，一场旨在触及精神深处以改造中国人“国民性”的新文化运动，便应时发轫。
新文化运动的旗手们以民主与科学作为重建民族文化心理的武器，认为西方文化中的科学精神是西方强盛的基础，也是反对盲从、破除迷信、培养独立人格的法宝，是判断是非曲直的客观依据和标准，也是改变中国人重整体直观、轻具体逻辑分析的有效方法。所以，陈独秀在《新青年》上语重心长地说：观察事物应当采取“科学的而非想象的”的方法。他说：“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。想象者何？既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假定而无实证，不可以人间已有之智灵，明其理由，道其法则者也。在昔蒙昧之世，当今浅化之民，有想象而无科学。宗教美文，皆想象时代之产物。近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。”“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”
吴稚晖在《新青年》上发表《青年与工具》和《再论工具》两篇文章，力劝青年抛弃轻视“形下之器”的传统观念，掌握制造工具之术。他还撰文论证《机器促进大同说》，在对尽善尽美的理想社会作了详细描绘之后，他热情地讴歌说：“这并不是‘乌托邦’的理想，凡有今时机器较精良之国，差不多有几分已经实现，这明明白白是机器的效力。”
这种想法几近天真，却反映了他们对“科学万能”的信仰。
可以看出，中国思想界在东西文化的碰撞中发生了从“师夷长技”到以科学理性重铸民族精神的深化，经历了从器物文化认同到心理文化认同的精神历程。的确，“五四”新文化运动的发动者力图把科学作为一种全新的价值体系输入中国，取代以儒学为中心的传统价值体系，希望科学精神渗透到中华民族的灵魂之中。所以，陈独秀 1916 年在《当代二大科学家之思想》一文中认为“科学之功用，自伦理上观之，亦自伟大”。
实际上，他已提出了科学与伦理的关系这一“科玄之争”的中心问题。
需要指出的是，“五四”运动的先驱者认为“科学精神”是西方文化价值体系核心，所以在他们的语汇中，“科学精神”与“西方文明”几乎是同义的。他们认为落后的“东方”应该而且能够全面汲取先进的“西方”文化。“若是决计革新，一切都应该采取西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱……因为新旧两种法子，好像水火冰炭，断然不能相容；要想两样并行，必至弄得非牛非马，一样不成。”
虽然新文化运动宣扬者本人在潜意识层次上也无法摆脱长期浸淫其中的传统文化，但这果决的言辞毕竟反映了他们自觉摆脱旧传统、热忱拥抱新文明的决心和勇气。
科学无疑是人类社会实践的重要部分，对人类意识和道德的变化有着重大作用。而科学的发展本身也面临越来越多的伦理道德问题。科学本身的进步并不是一种纯逻辑的发展，而是充满质变的“革命”。以库恩为代表的历史主义学派认为，科学的进步并不是量的积累，而是质的飞跃。不同的科学家共同体有着不同的研究方法、研究重点、理论体系，即有不同的“范式”，科学的进步就是“范式”的更迭。旧“范式”的衰亡与新“范式”的涌现，与当时的社会环境、社会心理有着极密切的关系。这就说明，科学的进步并不是一个封闭的逻辑体系，而是与社会实践紧密相关的开放系统。可以说，科学对社会有巨大影响，社会对科学也有巨大影响。时代所限，“玄学派”仅仅是论争科学的限度，却忽视了引起社会巨大变革的科学对人类道德的作用，更未阐明非科学因素对科学的影响和作用。而“科学派”坚持“科学万能”的泛逻辑主义，表明了中国现代新思潮对传统哲学忽视逻辑推理这一弱点的矫枉过正。
“科玄论战”的意义重要的不是人们对道德本质的看法正确与否，而是这种争论本身表现出的现代中国思想界对重建中国价值体系的上下求索。中国传统文化具有强烈的道德取向，道德的尽善尽美是个人及社会追求的终极目标，生命的意义就在于这种不倦的追求之中。“朝闻道，夕死可矣！”这种道德取向源于“天人合一”、“天人感应”的宇宙论。《易》言：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”“天”象征着一种绝对的道德律令，“天子”便是位于天人之间的中介，道德实践成为安身立命的根本。但近代西学的东渐和封建帝制的倒台，使传统的宇宙论受到根本的动摇。这样，“安身立命的根本何在”这一问题一直困扰着中国近代知识分子。从提出“中体西用”到声张民主与科学、再到鼓吹“全盘西化”，都是对这一问题的回答。但是，这都是在民族危亡时刻的一种被迫的回答，因而必然带有救亡图存的功利性色彩。作为救亡之道而引入中国的自然科学理论与中国传统的宇宙论及占主导地位的非功利主义道德论有着明显矛盾。对此，“中体西用”论者采取的是消极防御的姿态，力图把“西学”局限于与价值体系无关的范围之内。此时的“玄学派”从本质上仍属“中体西用”论，固守原来的价值体系，只是引入了现代西方的“生命哲学”思潮。当然，他们对西方的了解远胜于当年张之洞等人，因而对“西学”的批判也更加尖锐有力。反之，“科学派”却致力于克服“西学”与中国价值体系之间的矛盾，探索二者结合的途径。丁文江在此次论战中引用他前此 12 年所写的生物学教科书，以蚁群为例来说明人及所有生物都有“为全种万世牺牲个体一时的天性”。他极力把“物竞天择，优胜劣败”的进化论解释成一种促进道德的规则，“综观动物生活之景象以及天演施行之方法，而知所谓优胜劣败者，不关于个体而关于全种；不关于一时而关于万世。然个体一时之利害，往往与全种万世之利害相冲突，故天演之结果，凡各动物皆有为全种万世而牺牲个体一时之天性，盖不如是不足以生存也。”“所以我的宗教定义是为全种万世而牺牲个体一时的天性，是人类同动物所公有的。”把人类道德与动物的“道德”等同，就把道德的缘起归结于“天择”，旨在重建一种“天人关系”。“惟有科学方法，在自然界内小试其技，已经有伟大的结果，所以我们要求把他的势力范围，推广扩充，使他做人类宗教性的明灯：使人类不但有求真的诚心而且有求真的工具，不但有为善的意向而且有为善的技能！”胡适则以自然科学为基础，建构了“科学的人生观”体系，其中心思想是用自然科学知识破除“超自然的主宰或造物者”的观念，“根据于生物学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别的动物只有程度的差异，并无种类的区别”，“叫人知道一切心理的现象都是有因的”；“根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的”；“叫人知道个人——‘小我’——是要死灭的，而人类——‘大我’——是不死的，不朽的；叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教。”按照中国思想史家林毓生先生的考证，在五四时期，主张科学主义的人被当时大多数认为是站在真理一边的，而且深信，“我相信科学，我就比你在智力和道德上高一筹”。“科玄论战”中的科学派丁文江等就是这样，他们骂起持不同意见者，很神气，认为“中华民族的进步就靠我了”！他们把科学当神圣来崇拜，所表现出的是一种“我还没有和你论战就已经把你打倒了”的科学优越感。
无论科学派的理论有多少漏洞，但他们理想的最高道德仍是为“大我”而牺牲“小我”，“为全种万世而牺牲个体一时”，并不违悖于以集体为本位的中国传统伦理道德观。就此而言，他们并未完全抛弃传统，而从中倒可窥见他们企图将西方科学理论与中国价值体系融合的良苦用心。当然，他们的论证过于牵强，理论过于简单粗糙，他们的努力也并不成功。但与“玄学派”固守传统的消极防御相比，他们力图用科学改造传统价值体系的积极姿态具有重要的意义。
总之，“科玄之争”并不仅仅是两种欧洲思潮在中国的交火，不单纯是一种哲学论争，而是中国思想界对“西学东渐”的全面反思，是“五四”科学精神的进一步深化，是对中国哲学的未来形态进行自主选择的一次尝试。