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问题是哲学的催产术。西方工业社会的发展，并没有将人们带入人间天堂，相反，却让人们普遍感受到了以奴役和异化为特征的生存危机。叔本华和尼采的唯意志论哲学、海德格尔和萨特的存在主义哲学就是针对这些问题而展开自己的哲学思考的。
奥瑟·叔本华（Authur Schopenhauer，1788 ～ 1860），生于但泽（今波兰格但斯克）的一个银行家家庭，年轻时曾按父亲意愿去英、法等国学习商务，后来弃商从学。1809 年赴哥丁根大学学医，次年改学哲学。1811 年赴德国的柏林大学听哲学家费希特和施莱尔马赫的课程，1813 年以题为《充足理由律的四重根》的论文获得耶鲁大学哲学博士学位，1820 年在柏林大学任编外讲师。叔本华从小孤僻、傲慢，有精神病气质，终身未娶。叔本华时代，以黑格尔哲学为旗帜的理性主义大树由于具有丰厚的西方文化土壤和无数哲人宗师的栽培已是根繁叶茂、参天入云，理性成为不证自明的真理的象征。叔本华认为，把理性推向极限的黑格尔哲学是一张窒息生命活力的死网，他要用意志的剪刀去剪破这张网，并由此提出了唯意志论哲学。可以说，叔本华是第一个对以黑格尔为代表的理性派形而上学进行全面批判并力图改变西方哲学发展方向的德国哲学家。
（一）理性的弱点
就人的认识来说，理性只是抽象地概括认识的内容，而直观表象却能抓住客观对象的形象性和细节性内容；就功能来说，理性有时会带来灾难。虽然对事物的直观可能造成认识的错觉，但错误的概念推理带来的则是谬误，错觉可以在瞬间矫正，就如筷子伸入水中，乍看以为筷子是弯的，但很快人们便会醒悟，而谬误有时会支配和误导人类许多个世纪；就人的合目的性生活来说，理性至多使人的行为更具计划性，但对于人的真善美的把握却帮助甚小，比如从来没有人是因为研究了美学而成为艺术家的，没有人是因为研究了伦理学而获得高尚品质的，所以，理性行为和道德行为是完全不同的两回事，理性并不必然带来人类美好的生活。
（二）人的本质是生存意志（欲望）
叔本华用印度古代经典《奥义书》中的一段对话来说明这个论点：父亲让儿子从树上摘下一朵无花果并剖开，问儿子看到了什么。儿子回答说看到了很小的种子。父亲叫儿子拿一颗种子再剖开，然后又问儿子看到了什么，儿子回答说什么也没看见。父亲说，那里边实际上有你看不见的至精至微者，正是由于它的存在，这颗无花果树才能够挺然而生。它就是宇宙的本质，是生命中的生命，灵魂中的灵魂，就是生存意志。面对同样的一棵树，黑格尔会皱着思辨的眉头说，它是绝对精神的显现；叔本华则说，它是自身生存意志的表现。叔本华认为，如果不是从主客分立的角度来理解人和分析人，那就可以发现，人最根本的东西是情感和欲望（意志），如果把人的本质视为意志，那就“给了这主体理解自己这现象的那把钥匙”。
叔本华并不一概地否定理性，而是主张在理性与意志的关系上，意志第一位，理性第二位，理性被意志所决定。他说：人终究是为他的意志所推动，只不过当论及如何去实现意志时，才需要理性的帮助。比如，人们想得到一个东西，是因为有需要它的欲望，而不是因为有需要它的理由。不仅理性受意志支配，而且心理活动的其他形式如感知、记忆、推理、判断、想象等，也都为意志所统帅。如记忆力是意志的奴仆，这表现在人往往对胜利能保持长久的记忆和对失败迅速地遗忘；如智慧也总是从属于意志，这表现在即使一个最愚笨的人，当问题与他的愿望有密切关系时，他的理解力就会变得敏锐起来；又比如，要想说服一个人，逻辑是无效的，有效的方式是投合他的意志、利益、需求和欲望；还比如，人们总以为恋爱和婚姻是理智选择的结果，其实理智根本不足以解释五花八门、千变万化的恋爱婚姻现象，婚恋现象最终是基于人的生存意志，是生存意志推动着理性的选择。总之，在理性与意志的关系上，意志是最终的推动力量。
（三）人生就是痛苦
意志既然是本原，人只是意志实现自身的载体和手段，因此，个体的存在意义只有在意志中才能得以实现。有限的个体生命寓于无限丰富和充盈的意志之中，人生就必定是痛苦的。叔本华论证说：“意志表现为一个个体，一个个人在无限的时空中发现他自己是有限的，并且和时空比较起来，自己必然地只是一个行将消殒的微量而已。因为他的时间和地域是无限及无穷当中的有限的局部；他投身于时空中，因时空的无限性，他常只有相对的而决无绝对的存在的时间和地域。他真实的存在，仅在现在，而现在奔向过去的不可遏止的飞逝，又是不断地过渡的死亡，不断地死亡。除开目前逝去生命可能的结果以及关于表现其中的意志的证据，对于他逝去生命来说，而今完全结束了，死了，不复有任何东西了。”人生“有如我们走路，公认只是不断地被防止了的跌倒，而我们身体底生命也只是不断地被阻止了的死亡，永恒地延期的死亡。”
叔本华认为，意志的本质就是盲目的欲求和冲动，就是永远孜孜不倦的努力，就是无尽无休的拼争，它没有最终的目的和目标，沿途只有荆棘和障碍。当意志决定人生时，人的生命就是体现求生意志的表象，个体化原理就支配着生活：每个人都为了自己的生存而进行永无止境而又徒劳无益的追求和争斗，自私自利成为人们的普遍准则。如果说，人仅只是为其生存而不断努力和奋斗，这根本就谈不上什么痛苦，更不是人生的悲剧。但关键在于，人的种种努力是徒劳的，人的需要永远也不会得到满足。一个欲求满足了，另一个欲求将继之而来。欲求经久不息，需要无穷无尽。即使痛苦的各种形态都消失了，那么袭之而来的是无名的烦恼或空虚无聊。所以，叔本华说：“在人生把一切痛苦和折磨都认为是地狱之后，给天堂留下来的除闲着无聊之外就再也没有什么了。”人们以为痛苦消失之后将会是天堂，可是事实上没有痛苦的时候，迎面而来的是无聊和空虚，这无聊与空虚依然折磨着人生。欲求（痛苦）——欲求的满足（幸福）——欲求（痛苦），这是个体永久的存在形式和存在状况。所以，叔本华说人生如钟摆，永远在痛苦和无聊之间来回摆动。困乏是平民群众的日常灾难，与此相似，空虚无聊就是上层社会的日常灾难。在市民生活中，星期日代表空虚无聊，六个工作日则代表困乏。在人生的大舞台上，虽然人们扮演的角色各不相同，有人是帝王，有人是阁员，有人是将军、士兵或仆人和其他等等，但这只是外在的不同，而在实质上大家都是演员，都是集忧患困厄于一身，可怜地活到死而已。叔本华也把这种意志的挣扎比作对乞丐的施舍：得到施舍的乞丐今日得以活命，却把痛苦延续到了明天，所以人生就是痛苦和倦怠。“所有意欲的基础，是需求，是缺乏；因此是痛苦。其结果，……人底本性是根本受制于苦痛而经过一生的。从另方面说，若人生缺乏欲望的对象，是由于太容易感到满足，一旦没有了追逐的对象，则一种可怕地空虚和倦怠便笼罩来了，于是，整个生存和存在本身变成了一种不可容忍的重负了。因此，生命有如钟摆，在苦痛和倦怠中来回摆动。”
作为现代西方哲学的开拓者，叔本华明确地把意志作为生命和世界的本原，第一次突出了人的非理性存在，实现了西方哲学在本体论上的重大转折，是后来的生命哲学、存在主义哲学的重要思想来源。叔本华的悲观人生哲学表现了当时德国知识分子颓废失望的文化情绪，反映了人的生存世界和意义世界的荒芜本质，揭示了世界与人生的无限与有限、必然和自由的深刻矛盾。
弗里德利·希威尔海姆·尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844 ～ 1890）是对西方哲学发生过重大影响的德国哲学家。他出生于德国一个具有浓厚宗教氛围的家庭，祖先世代都是牧师。尼采 4 岁时父亲患病去世，此后，他生活于女人的世界里——母亲、妹妹、祖母和两个姑姑。这样的生活背景养成了他循规蹈矩、温顺绵和的性格。尼采早年在一所贵族子弟学校读书，热衷于希腊文化，喜欢诗歌和音乐。1864 年起先后进入波恩大学和莱比锡大学学习语言学和神学，21 岁时偶遇叔本华的名著——《作为意志和表象的世界》，立刻被此书所吸引，他兴高采烈地喊道：我发现了一面镜子，在这里，我看到世界人生和自己的个性被描述得惊人地雄壮。在回忆阅读此书的情景时，尼采说：我像一般热爱叔本华的读者一样，在读到最初一页时，便恨不得把它一口气读完，并且，我一直觉得，我是很热心地注意倾听由他嘴里吐出来的每一个词句。在叔本华思想的影响下，尼采对神学的空幻观念产生了不满，认为神学问题不是一个真实的问题，更不是哲学研究的对象。他认为，基督教的“原罪说”弄脏了生存的本源之水，导致人们厌恶生命，逃避本能。于是以“上帝死了”的呼喊抛弃了他曾一度学习和研究的基督教。尼采于1869 ～ 1879 年任瑞士巴塞尔大学古典语言学教授，由于厌倦教授生涯和疾病缠绕，于1880 年辞去教职。在以后的10 年间，他到过瑞士、意大利、德国等许多地方就医，后来到魏玛休养，直至逝世。
尼采的主要观点是：
（一）反对理性主义和宗教神学
自文艺复兴以来，欧洲人的基督教信仰开始动摇，过去被奉为圭臬的理性秩序和道德原则由于脱离生活实际而显得千疮百孔、力不从心。一些思想家从哲学、科学等各个方面展开对宗教神学的批判，城市民众的宗教意识日见淡漠，反宗教意识愈益强烈。就在基督教神学走向式微时，却没有一个为人们普遍接受的价值取向，欧洲社会的精神园地一片荒芜。时代的发展需要对以往的哲学传统进行重新评价，为未来的社会发展构建一个意义世界。思想界意识到这个问题，并力图解决这个问题，如以德国黑格尔为首的理性派哲学家试图以道德理性或普遍理性作为人生的指导思想。尼采认为，黑格尔的理性与基督教的上帝并无根本区别，他们都是彼岸的东西，人类再也不能以彼岸的东西来指导此岸的生活。其时，叔本华的非理性主义哲学已经受到青睐，西方哲学正在经历自文化复兴以来最大的暗流涌动。尼采继承了叔本华的思想，以“上帝死了”这声振聋发聩的呼喊，表明了反对宗教神学和理性主义的理论立场。在尼采看来，理性因为如下衰颓的特点而不能担当世界本原的使命：一是理性崇拜固定的存在概念，反对生成观念，它不听从生命的内在冲动和呼唤，而蜷缩在逻辑的领地里推演枯燥的概念和繁琐的体系。在理性的地盘上，“没有一种东西活着逃出他们的手掌”。
二是理性倒因为果，即把生长的结构视为原因，在生命本能之外做“概念”游戏。在这里，最普遍的概念如苏格拉底和柏拉图的“理念”、亚里士多德的“第一因”、基督教的“上帝”成了最初原因，作为本体的理性脱离了生命之源而成为一个自足的王国，它冒充生命的救世主，构造出一个所谓纯洁、高尚、无肉体的世界。和理性一样，基督教也是尼采批判的对象。他说：基督教理论以“原罪说”来敌视生命，以极端的非理性来使生命本能变质，以否定现世生命来拯救人生，以“你不应该…”之类的严厉呵斥代替人们的日常生活，以自责、忏悔、折磨肉体来弄脏生命的源头活水。于是，生命为一种非生命的东西所统领、所管制，到处有恶毒的上帝之眼在盯着人类。所以，基督徒就等于颓废者，基督教有的只是负价值。
（二）反对科学对世界的解释
尼采认为，自然科学家“相信这样一个世界，它应当在人的思想和人的价值观念中有其等价物和尺度，相信一个‘真理的世界’，人借着自己渺小的四方形的人类理性便可以一劳永逸地将它把握住。”
在尼采的心目中，科学是这样一种世界解释，“它把你们的世界合理化，使你们能够所谓科学地（你们其实是机械地吧？）研究和工作下去，这种世界解释除了数字、计算、度量、观察和掌握之外，其余一概不容许。……力学是关于最初和最终规律的学说，全部人生都必须建立在力学的基础之上。”
科学把人生贬低为数学计算的苦役和练习，贬低为数学家的蛰居斗室，消除了生存的多义性质。于是，尼采强调，科学是伪善的，科学的世界解释，永远是一切可能的世界解释中最愚蠢的、最无意义的一种，因为，科学使世界变成一个本质上机械的世界和无意义的世界。
（三）高扬强力意志
在反对科学、宗教神学和理性主义价值观念的前提下，尼采得出“新价值的基础就是生命意志”的论断。生命意志是尼采从叔本华那里继承的一个基本概念，他称生命意志为强力意志。从本原上讲，意志是一切行为的动因，所有行为都是意志的表现，意志伴随着行为过程而不能有片刻缺席。尼采同意叔本华关于生命意志是人的根本与基础的观念，也承认生命意志会带给人无法摆脱的痛苦。但是，和叔本华的悲观主义人生哲学不同的是，尼采从乐观的角度诠释人生。强力意志包括以下内容：一是要求自由、独立、均势、和平、同等以及精神自由的欲望；二是为了大规模地满足自己的权力意志所作的安排：对有权力者的屈服，使自己成为其不可离的左右手，作为赢得权贵欢心的暗路，以便支配他的爱；三是责任感、良心，任自己比实际当权者更高一等的那种想象的安慰；承认一种甚至可以审判权贵的等级制度、自责；新的价值表的发现。
他说：“凡有生命之处，便也有意志，然而不是求生命的意志，而是求强力的意志！”
人生是一个漫长的过程，在这里，人应当正视和面对痛苦，甚至应当去迎接毁灭，这是生命力强的表现。生命力强的人即使在痛苦中也能产生快乐。他认为，判定一个人的生命有无价值，就在于看他的生命是遵循上升的路线还是下降的路线，古代的英雄在任何情况下都愿意享受生命的欢乐，即使他们被变成奴隶、囚徒，他们仍然高傲地活着。在这里，生命不应该被地位、名誉等任何外在的东西所摧毁，处于上升路线还是处于下降路线，这才是衡量一个人是否值得活的标准。尼采以彻底的反叛精神，用生命意志取代上帝意志，用以生命意志的充分发展为基础的主人道德取代传统的颓废道德。他宣布上帝已死，重新在一个没有上帝的新世界确立人类价值体系，从这个意义上说，尼采的反宗教立场是西方有史以来最为彻底的。正因为如此，尼采才开创了完备的现代西方人文主义哲学，为新的人类价值体系的建立提供了充分的思想理论前提。但是，强力意志作为最高的价值尺度，一方面肯定了世俗人生的意义，另一方面也为人世间的不平等做了辩护。他认为，自然界的生命有强弱之分，人类社会也就有等级区分，并由此推演出强者支配弱者的社会不平等理论。他创造出一种“半神、半人、半兽”的“超人”人格模式，并在超人与人之间人为地制造了一种紧张的对峙与差等，甚至宣扬“超人”对人的支配、奴役、压迫和剥削。这样，尼采在消除上帝对人类的统治的同时，又给人类重新安放了一个新的上帝——超人。尽管尼采有重估一切价值的气概，但是他不过是打翻了一个神界的等级制度，又肯定了一个人间的等级制度。
尼采是自己时代的批判者和叛逆者。上帝死亡之后的价值真空，引发了对人的生存意义的深入思索。他在哲学上要求打到偶像、重估一切价值、最大限度地发挥个人的生命力，具有时代的进步性。按照西方传统哲学的见解，人生只有当超越了有限的表象世界，超越了为各种谬误所支配的现象世界而进入到一个永恒的真理世界时，才算达到了完满。但在尼采这里，人生的意义并不在于从有限的时间中逃出来，而在于通过人的强力意志创造出新事物。人生的意义在于推陈出新和自我超越，无论是作为单一的个体还是作为整体的人类，都不在于胜利地达到或悲惨地失去某个既定目标，而在于把它视为一个自我超越的过程。存在主义哲学家雅思贝尔斯说，尼采为存在主义扫清了道路，他的方法使我们的思想相继涌起。的确，存在主义的主要命题都可以在尼采这里找到源头。弗洛伊德在自传中曾经提到，他为了独立完成自己的精神分析学说，很长时间内都不敢去读尼采的书，因为他发现自己对于生命本能和无意识精神活动的思考，都是尼采已经直觉和猜测到的。法兰克福学派代表人物马尔库塞提出，生命本能升华为技术力量之后，便能够对抗并超越现存的人学理论，这显然也是受了尼采人生观的启示。此外，生命哲学、历史哲学、社会心理学、各种形式的唯意志论，都受到了尼采哲学的影响。
尼采把个人生命本能的作用夸大到了无以复加的地步，使得他在反对一个极端的同时走向另一个极端，在反对理性狂妄的同时陷入了另一种狂妄。
马丁·海德格尔（Matin Heidegger，1889 ～ 1976）出生于德国巴登—符腾堡州的梅斯基尔希镇。先后在康士坦茨和弗莱堡上中学，1907 年，因读了布伦坦诺德《论亚里士多德以来“存在”的多重意义》一文而对哲学问题产生兴趣，大学时代就开始大量阅读胡塞尔的《逻辑研究》、尼采的《强力意志》和基尔凯郭尔的著作，以及荷尔德林、里克尔德诗作和妥思妥耶夫斯基的小说。1916 年之后，他随胡塞尔到弗莱堡大学接替李凯尔特的哲学讲座教授职位，从此在现象学的路径下从事哲学研究，1922 年被聘为马堡大学哲学教授，主讲笛卡尔、康德、黑格尔及古希腊和中世纪哲学，其间写就成名作《存在与时间》，几经周折，于 1927 年刊行于胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》第 8 期，不久另册出版。1933 年初，在希特勒上台后不久，他曾公开宣誓支持纳粹政权并加入了纳粹党，同年 5 月在纳粹当局确认下担任弗莱堡大学校长。20 世纪 30 年代在担任大学校长期间，把希特勒当作德意志民族的“救星”，号召学生们向他效忠。这种经历为他的人生蒙上了许多阴影，但他并没有放弃哲学研究工作，在其晚年，甚至在东方哲学特别是中国老子哲学、建筑和艺术等领域体会到思维的乐趣，并发表了有分量的著述。海德格尔的纳粹政治倾向受到了西方学术界的强烈谴责，并一度在希特勒政权覆灭后被取消了在大学讲课的资格。后来，他脱离纳粹党，1951 年被允许重登大学讲坛，但不久便因故赋闲在家，直至生命的终结。海德格尔一生著述甚丰，主要著作除《存在与时间》之外，还有《人道主义信札》（1947）、《尼采》（共三卷）（1961 ～ 1962）、《工艺与转向》（1962）等等。
（一）此在本体论
作为存在主义哲学巨匠，海德格尔检讨了自柏拉图以来的西方哲学，认为古典哲学一直未能澄清存在的意义，将作为哲学最高本体的存在混同于“存在者”，因而导致了存在的本体论失落，成为一种“无根的本体论”，并由此提出建立新本体论的哲学目标。他说：传统形而上学“从来没有解答过存在的真理问题，……因为它思考存在时，只是把存在作为存在者来想象，它指的是作为整体的存在者，谈的却是存在。它提到存在，所指的却是作为存在物的存在者”。
所以，哲学应该找回其本体论真义，使本体论复归于对存在问题的领悟。他认为，“与实证科学的存在状态上的发问相比，本体论上的发问要更加原始。……本体论的任务在于非演绎地构造各种可能方式的存在谱系，而这一本体论的任务恰恰须对我们用‘存在’这个词究竟指什么先行有所领悟。”
对存在的先行领悟，也就是对存在意义的本原把握，而这种把握首先又取决于对“此在”（Dasein）的把握。
第一，“此在”的优先性。海德格尔宣称自己的存在主义同时是一种本体论，甚至主要是一种本体论。在《存在与时间》中，他称这种本体论为“此在本体论”。“此在”在本体论探究中的优先性就在于，它是我们理解存在的核心。此在也是一种存在者，但它与其他存在者不同：“这个存在者为它的存在本身而存在。……它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的。”
在这种本体论中，“此在”（人）比其他“在者”（如物质、精神等）拥有价值“优先”性，可以说，“此在”（人）本身就是“存在”。“此在”之“此”的展开包括“现身情态”、“领会”和“沉沦”三种状态。存在者之被揭示就是通过这些展开状态而成为可能的。而展开状态又是被“此在”的本质——操心，即“先行于自身的（将来）——已经在（一世界）中的（曾在）——作为寓于（世内照面的存在者）的存在（当下）——所决定的。促使海德格尔从本体论意义上去分析人的存在的原因是：自苏格拉底和亚里士多德创立关于世界的形而上学传统以来，人类的直觉和思维在本质上并不以主体为目的，而是以主体必须认识以便能在其中活动的外部世界为目的，人类的认识在很大程度上是对世界的认识，而不是对自我的认识。这种关涉“存在”问题的主要迷误是混淆了“存在”和“存在者”两个概念。“存在”的意义是过程，是动词的含义；而“存在者”的意义是实体，是名词的含义，以往的哲学都是在“存在者”的意义上解释“存在”，因而，使存在论成了一种无根的本体论。在他看来，哲学要有效解决人生问题，一方面要意识到“存在”和“存在者”的根本区别，另一方面又必须从“存在者”出发来研究“存在”。然而，这种存在者不是泛泛的存在者，而是一种特定的存在者，即“此在”。其他的存在者只是存在着，而作为“此在”的存在者不仅存在着，而且能够意识到这种存在，并且力图去追问存在的意义，因此，这种“此在”就是人自身。在解释荷尔德林“哪里有危险，哪里也生出拯救”的诗作中，他说：“技术之本质……缓缓地进入白昼。这个白昼就是变成了单纯技术的白昼的世界黑夜。……现在不仅人失却了保护，而且整个存在者的未受伤害的东西也仍在黑暗之中。美妙事情隐匿自己。世界变得不美妙了。……这个危险就在于这样一种威胁，它在人对存在本质的关系中威胁着人的本质，而不是在偶然的危难中威胁着人的本质。这种危险才确实是危险。这种危险隐藏在一切存在者的深渊之中。为了看见并且指出这种危险，就必须有较早达乎深渊的终有一死的人。”
就这样，海德格尔从深远的本体论层面上一步跨入了人学层面，展开了对“此在”即人的存在主义的分析。
第二，“此在”的基本存在结构。海德格尔认为，在存在论的视域内，“此在”的基本存在结构是与其他人的共在，或者说是“在世界之中存在”。他认为，此在不能孤立地、单独地存在，它总是处于一世界中，和其他世界不可分割。人（此在）并不是首先独立存在，然后才与世界（事物和他人）接触并发现世界，而是与其世界同时出现，同时，在本真的共在中，“此在”能发展出有解放作用的关心他人的能力，道德的权威不仅仅存在于进行选择的个人手中，也不仅仅存在于历史的确定因素里面，而是存在于其他人的自由之中。在其他人面前，“此在”既要对自己的各种可能性负责，也要对其他人的自由选择的可能性负责。也就是说，任何个人都不能把他人视为自己存在的工具，都必须遵守“不把他人视为工具”的道德律令。
第三，“此在”的存在状态。海德格尔认为，对此在的分析首先就是对它的存在状态的分析。此在在它的存在中有两种可能性：或者选择获得自己本身；或者选择失去自己本身。这两种状态又称之为“本真状态”和“非本真状态”。此在的日常状态就是非本真的存在状态，而对此在的分析，应当从此在的日常状态入手，通过对此在日常状态的分析来揭示出其存在的本质结构。海德格尔反对传统形而上学漠视原初的人的生存结构和生存势态的现象，他要调动起自己的存在之思，扩展人的伦理势域，将“现代已受到威胁，以至于行将消失的人生的秘密重新赋予人生。”
他举例说，现代科学技术把自然展现为持存物，使自然降格为受技术统治的、单纯的、齐一的、功能化的物质，从而不仅使存在本身遭受损害，而且使人远离事物。使人得以宣称是地球主人的现代科学技术并没有给人带来更大的自由，相反，人在这里将丧失自己的本质。那么，人应该有怎样的本真生活呢？海德格尔有一个鲜明的人文主义命题，那就是：“人，诗意地栖居”。在这个命题里，艺术和建筑成为人本真生活状态的两个关键词。如果说，建筑为人们提供了得以安居的物质家园，那么，诗（艺术、审美）却可以为人构建一个本真状态的意义世界。在海德格尔这里，不仅“一切艺术本质上都是诗”，而且诗也代表着存在和真理本身，或者是内在于存在和真理之中。这样，海德格尔为人们营造了一个所谓本原的真与美的精神家园——诗的世界，也即艺术的世界。显然，诗和艺术的本质与科学技术的本质是截然对立的，前者是人的安居的本质、生存的本质，后者是对人的威胁，它遮蔽了人的意义，使人无家可归。海德格尔改变了世界的工具意义，直指其诗意的存在本身。
我们知道，在工业化社会里，人成为机器的一部分，卓别林在《摩登时代》里揭示了这种异化现象。在当代已经到来的数字化社会里，人成为数字的符号，这是一种新的异化。世界本来是诗意的，但是，功用和实利造成的异化现象，遮蔽了世界的诗意，扭曲了人的性灵。于是，海德格尔以自己的“此在本体论”为世界“解蔽”，恢复世界的诗意的光辉。当毕加索把自行车把做成“牛头”时，当杜尚把小便器送到艺术博物馆时，海德格尔毅然转移我们的视线，让人们在“功用性”的器具中发现世界的诗意。一双破旧的鞋子，应该扔到垃圾箱，但是，在海德格尔的笔下，它却敞开了自身的世界。海德格尔在《艺术作品的本源》中，对梵高的《农妇的鞋》作了如是说：“从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬邦邦、沉甸甸的破旧农鞋里，聚积着寒风料峭中迈动在一望无际的永远单调的田垄上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地无声的召唤，显示着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对……那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。”
在画家和哲学家的眼里，这双鞋因为展开了它自身的世界而获得了永恒，这是一种审美精神。在机械化、数字化的社会里，审美精神是对人的工具意义的补充，是对情感和价值的关注。
（二）“诗意栖居”
建筑与人的存在密切相关。作为一种凝固的哲学，建筑不仅是物质形态的庇护所，而且是人类精神的庇护所。20 世纪 60 年代中期，越来越多的建筑师开始质疑新建筑的空洞与乏味，他们意识到受密斯启发而兴起的“商业化”建筑风格使得本应该成全人的幸福的城市令人窒息。新兴的集团风格大多毫无个性，批量生产的住宅区并排而立，道路野蛮地穿越老城中心。这种现象被看作是对柯布西耶和包豪斯所希望的崭新世界的一种嘲讽。现代建筑对周围的生命毫无感觉，同时也忘记了它意欲为之服务的生命的价值。海德格尔在其《筑·居·思》一文中指出：建筑的本质乃是人之栖居，也即让人“是其所是”地存在，而能够让人“是其所是”的建筑必定体现为对天、地、神、人四重整体的眷顾和聚集，否则，人即使住在房子里，也同样会陷入无家可归的状态。由此，他提出了“诗意栖居”的哲学命题。“诗意栖居”是人之为人的“完全展开”状态，是切实的自由生存状态，是人与世界的一种诗性融合状态。这种栖居的境界就是要打破物的硬性规定，使其变为“柔性的”栖居。在这里，人的精神融入并自由穿梭于其中，人的素朴存在贯通于天地万物之中，人可以把素朴之心敞开，任随万物契入，按照本来的心性在世界之中生存。
在哲学的视域里，本体论是价值论的基础。海德格尔“诗意栖居”的建筑哲学命题，是以他的“此在本体论”作为哲学依据的。在其《面向思的事情》一书中，他提出了“哲学的终结”说。他认为，自柏拉图开始，西方哲学逐渐形成了一种思维与存在，主体与客体二元对立的分析型思维方式，这种偏向分析的方法论过分看重对事物性质甚至是刻板范畴的研究，忽略了那些生成和显现着的事物本身。他说：“迄今为止的欧洲越来越清楚地被迫堕入的危险大概就在于，首先是欧洲的思想在逐渐展开的世界‘天命’的本质进程中落后了。”
于是，海德格尔提出，哲学本体论要“走向事物本身”、“走向存在”，走向人（“此在”）本身。“天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏，我们称之为世界。”
而人与世界的关系，他认为“一切都是亲密的”。人如同是一个被抛入世界的异乡客，对周围一切充满好奇与幻想，强烈的探究欲使人入于周围的在场与显现，人与周围世界圆融为一，未分彼此。人与万物若为主客关系，就会被外物和他人所限，“只能‘沉沦’而达不到‘本真’，达不到自由。只有超出主客，超出科学知识，使自己成为万物之展露口，才能复归于‘本真状态’，才能与万物为一。”
在这里，海德格尔实际上否定了主客二分的哲学思维方式，他既向哲学唯物主义挑战，也向哲学唯心主义挑战，具有明显的主客合一的思维倾向。在这样的宇宙观念支配下，“大地”、“天空”、“终有一死者”、“诸神”等概念频繁出现在海德格尔的著作中，这反映了海德格尔试图走出观念世界和体制化生存，重返活生生的现实世界的要求。“大地”、“天空”作为一种具象化存在，是海德格尔表达宇宙情怀的主题概念；“诸神”的概念与其说表明了与欧洲传统基督教的联系，毋宁说它只是一种神性的维度，是神性对人的生存根基的重要庇护；“终有一死者”是指人类，对此，海德格尔解释说：“人类之所以被叫做终有一死者，是因为他们能够赴死。……只有人赴死。……作为无之圣殿，死亡庇护存在之本质现身于自身之内。”
海德格尔把“此在”（人）视为本体，将“操心”视为“此在”的本质，将“此在”视为与他人的共在的思想，以及“天、地、神、人”相互映射和彼此统一的世界观念，为其“四位一体”、“四重保护”和“属人空间”为主要内容的“诗意栖居”的建筑哲学思想奠定了坚实的本体论基础。
海德格尔认为，栖居的真正困境主要不在于住房匮乏，而在于人根本就不懂得“栖居”的本质，因此，人应该根据栖居的本质并以此为依据进行筑造活动。他说：“居住之为居住始终发生为、绽出为‘重新寻求居住的本性’或‘重新学会居住’这种由存在本身而来的困境的话，那么对居住着的人来说，真正的事情就不是如何去一劳永逸地‘摆脱’这种困境，而是如何本然地去进入这个困境，也就是纯然地去倾听那把自己唤入居住的‘唯一’的呼唤，并进而平静地将自己遣送入那无家可归的深不可测的生存中。”
作为人的本真存在方式，“诗意栖居”是由“天空”、“大地”、“诸神”和“终有一死者”所构成，在这里，处于诗意栖居状态的人“把一切闪现者，大地和天空和神圣者，带入那种自为地持立的、保存一切的显露之中，使这一切闪现者在作品形态中达到可靠的持立。”
从伦理学的视域内解读海德格尔的栖居，其基本内涵是：第一，筑造乃是真正的栖居；第二，栖居乃是“终有一死”的人在宇宙中的存在方式；第三，作为栖居的筑造包括保养生长的筑造和建立建筑物的筑造。在这里，海德格尔把“筑造”视为“真正的栖居”，把栖居视为“人在大地上的存在方式”，应该说抓住了人的“衣食住行”的基本生存问题，他把栖居作为建筑哲学的基本原理，其思想在一定程度上闪烁着真理的光辉。海德格尔把“筑造”分为两种类型，其一是“保养生长的筑造”，其二是“建立建筑物的筑造”。关于前者，他进一步解释说：在爱护和保养意义上的筑造，是指爱护和保养诸如耕种的田地、养殖葡萄等，或者说，它是“守护着植物从自身中结出果实的生长”，“栖居的基本特征就是这种保护。”他认为，人不是存在者的主宰，而是存在的看护者。显然，海德格尔是将“筑造”活动置于广阔的视野中去理解，置于系统的生态环境之中去认识的。
为了进一步解释自己的建筑哲学思想，他提出了著名的“四位一体”和“四重保护”说。所谓“四位一体”，即“筑造”作为“人在大地上存在的方式”，要把“天空”、“大地”、“诸神”、“终有一死者”（人）四者“归于一体”去考量。他以桥为例勾画了一组“天空”、“大地”、“诸神”、“终有一死者”（人）这四个与筑造相关的要素之间的联系图景：图景一：桥轻松而有力地横跨在河流之上，将河流、河岸、陆地及其四周的风景聚集起来。在这里，桥聚集着大地。图景二：桥时刻准备应对无常天气的变幻，在桥梁跨过河流的地方，桥使河水流入弯形的桥洞，遮住了冲天的水流，然后又让其自由地流去。在这里，桥聚集着天空。图景三：桥为能死者开辟了一条道路，并且以多种方式疏导人群，使他们能来往于两岸之间。在这里，桥聚集着能死者（人）；图景四：桥作为一个横跨的通道，聚集在诸神的面前。而且它也把人带到诸神之前。
海德格尔还通过对雅典卫城的描述进一步说明了“筑造”的整体关联性：“这个建筑作品包含着神的形象，并在这种隐蔽状态中，通过敞开的圆柱式门庭让神的形象进入神圣的领域。贯通这座神庙，神在神庙中在场。……正是神庙作品才嵌合那些道路和关联中，诞生、死亡，灾祸和福祉，胜利和耻辱，忍耐和堕落……从人类存在那里获得了人类命运的形态。这些敞开的关联所作用的范围，正是这个性民族的世界。这个建筑作品阒然无声地屹立于岩地上。……承受着席卷而来的猛烈风暴，因此才证明了风暴本身的强力。岩石的璀璨的光芒看来只是太阳的恩赐，然而它却使得白昼的光明、天空的辽阔、夜的幽暗显露出来。神庙的坚固的耸立使得不可见的大气空间昭然可读了。作品的坚固性遥遥面对海潮的波涛起伏，由于它的泰然宁静才显出了海潮的凶猛。……希腊人很早就把这种露面、涌现本身和整体叫做
（涌现、）。
同时也照亮了人赖以筑居的东西。我们称之为大地（Erde）。……神庙作品阒然无声地开启着世界。”
海德格尔反复强调神庙“屹立于山岩上”，这高地或山岩不是物理空间中同质的某一个点，而是具有特质的场址，神庙唯有屹立于这一场址，才能真正开启场所，并使这场所成为雅典人生活世界的中心。在这里，建筑物本身以它同人体比例相和谐的体量和尺度，围合成汇集天、地、神、人等各种关系的场所，从而形成神圣的境域整体。
与“四位一体”相关联的是“四重保护”。海德格尔说：居住就是被“置身于和平，被带入和平，保持于和平。和平（Friede）一词意为自由，即Frye。而Frye一词又意味着：不受伤害和防止危险，防止……也就是保护；使……自由实质上就是使……受保护。保护本身不仅在于，我们不伤害所保护的东西，真正的保护是某种积极的事情，它发生在我们事先任某物存在于其本性的时候，发生在我们特别地让某物返归其本性存在的时候。”
他强调，筑造的“基本特征乃是保护”。具体内容是：处于栖居状态的人要“拯救大地而不是要征服大地”，要“接受天空之为天空”；要让“终有一死者”的人在良好的生态环境中“得一好死”；要保护“诸神”，等等。海德格尔的“四位一体”和“四重保护”说，实际上是在哲学的视域内定义栖居与筑造，也是在哲学的视域内定位栖居与建筑的关系，他力图把筑造纳入一切存在者所属的那个领域中，把一切与筑造和居住有关的要素看作一个关系网络，而每一个要素都是这个关系网络上的一个网上纽结，对每一个纽结的保护都是对整个网络的保护，于是，人就在这样一个生态网络和精神网络里得以“诗意栖居”。
建筑空间究其本质是一个属人空间，然而，这种关系空间观在一定程度上为实体空间观所遮蔽，从而导致建筑空间与人的生活世界疏离，建筑失去了场所精神，而人存在着丧失家园的危险。海德格尔认为，人类要走出这种栖居的困境，就必须使归属于栖居的建筑以场所的方式聚集天、地、神、人四重整体，从而彰显建筑空间的场所精神。
首先，海德格尔通过对人在空间中的活动的关注来表征建筑空间的场所精神。在《存在与时间》中，海德格尔说：“空间本质上乃是被设置的东西，被释放到其边界中的东西。”
场所正是物的边界，边界不是物的停止，“正如希腊人所认识到的那样，边界乃是某物赖以开始其本质的那个东西。”
和笛卡儿的静观不同，他从“人之所是”的活动中，揭示了空间的生发来源。海德格尔以“逗留”为核心概念揭示了人在空间中“人之所是”的活动。他说：“当我说‘一个人’并且以这个词来思考那个以人的方式存在——也即栖居——的东西时，我用‘人’这个名称已经命名了那种在寓于物的四重整体中的逗留”；“诸空间以及与诸空间相随而来的‘这个’空间，总是已经被设置于终有一死者的逗留之中了”。在他看来，建筑物首先是“作为位置而提供一个场所的那些物”，“它们为四重整体提供一个场所，这个场所一向设置出一个空间”。不过，是人的“逗留”使那些空间真正成为空间。所以，在居住乃至建筑物的本质中，既包括“位置和空间的关联”，“也包含着位置与在位置那里逗留的联系”。于是，建筑本质的体现，实际上就可以归结为“人与空间的关联”。因为，作为“位置”的建筑物，一方面存在着位置与空间的关系，一方面又存在建筑为人而筑造的本质，于是，人与空间的关系问题，也就必然成为建筑哲学的主要问题。
其次，海德格尔通过对“属人空间”的关注界说了建筑空间的场所精神。他说，实体空间说在涉及人与空间的关系时，“就好像人站在一边，而空间站在另一边似的。但实际上，空间绝不是人的对立面。空间既不是一个外在的对象，也不是一种内在的体验。并不是有人，此外还有空间。”
在海德格尔看来，本真性的空间既不是科学对象化的物理虚空，也不是人的知觉、体验，他试图把人融入到天、地、神、人四重场域之中，从更本原的生存境遇来思考空间问题，此时的人已经不再是个体的、孤独的、具有存在主义色彩的此在，而是具有其历史命运的“终有一死者”的人类整体。“属人空间是容纳、安置、保护天、地、神、人四重整体意义上的域场，而人与位置的关联，以及通过位置而达到的人与空间关联，乃基于栖居之中。人与空间的关系无非是从根本得到思考的栖居。”
海德格尔这样论证了空间的属人特征。他认为，当建筑物作为属人的筑造品时，它的空间是“属人的空间”，而人也只能以在此空间中的栖居表现自己“生存的方式”。在这里，“空间与人融一”是必然的。于是，海德格尔说：“人和空间的关系无非是从根本上得到思考的栖居”。也就是说，人在大地上的存在方式，就是在筑造中实现“空间与人融”一。他认为，“空间与人融一”构成了所谓“场所”。因为任何一个具体的建筑物均“以那种为四重整体提供一个场所的方式聚集着四重整体”。在这里，“场所”是以“四重整体”的形态出现的，或者说是以“空间与人融一”的形态出现的；人与空间的分离或对立不是“场所”，即使是以超人尺度筑造的建筑物对人而言，也不构成“场所感”。所以，空间的最佳境界是展现自己的“场所精神”。
海德格尔的建筑哲学思想，从人的生存境遇的视角透视了技术与伦理的内在联系，这对于消除现代社会普遍存在的技术化生存和工具性生存的现象，无疑具有重要的启发意义。它为我们开启了一条超越的思路：在人与环境的相互眷顾中，在诸因素交相辉映的场所精神中学会“诗意栖居”。
当代德国著名哲学史家W.施太格缪勒说：“海德格尔的哲学是一种能够在哲学史上引起转变的事业，但是另一方面，它本身同时又包藏有一种危险，即它会使人们把迄今为止的一切都看做是陈旧过时的。在这种情况下，就必然会引起思想上内在的放纵。”
海德格尔立志求索的是对人这一独特存在最奥秘处的沉思。这一学术宗旨不但规定了他哲学的存在主义特征，也使他更易于从哲学的滩头伸展到人生问题的汪洋大海。他“走向事实本身”和“走向存在”的根本目的究其实质是走向人本身。因此，他才没有一般地滞留在存在本体论，而是进一步地切入以此在（具体个人）为根基的基本本体论。应该说，海德格尔的努力是开拓性的。他对人的沉沦与异化状态之独特揭示，不仅反映了他对 20 世纪前期西方文明社会状态下非文明和非常态的人生的特有感悟，而且对建筑艺术与人的生存之间的关系有深切的哲学关怀和现实期待，因而他对人的现实存在的揭示更接近于人类自我理解和追求自由的真实图景。他以自己的哲学方式揭示了人的异化并指出了克服异化的方式，但未触及这种异化产生的社会根源和解决问题途径，尽管他承认马克思关于异化理论的高明之处，但却把克服异化和解放人的希望寄托于人自身的情态领悟，在极端的肯定中却泄露出一种主体意志和情绪的“内在放纵”倾向，带有强烈的行动主义色彩。
让－保罗·萨特（Jean Paul Sartre，1905 ～ 1980）是法国著名作家、社会活动家、存在主义哲学思潮的主要代表人物，被西方社会誉为“20 世纪最杰出的思想家”、“20 世纪人类的良心”。萨特 1905 年出生于法国巴黎一个中等资产阶级家庭，幼年丧父，3 岁时因病导致右眼失明，曾随母亲寄居于外祖父家。其外祖父是一名学识渊博的语言学教授，良好的家庭教育使他获得极好的文学基础训练。1917 年因母改嫁到了继父所在的拉罗舍尔，萨特于 1920 年回到巴黎继续读中学，在叔本华、尼采等人的影响下对哲学问题产生了兴趣。1924 年考入著名的巴黎高等师范学校攻读哲学，1928 年毕业。1929 年在中学哲学教师资格会考中名列榜首，并结识了后来成为他终身伴侣的西蒙·波伏娃。1933 年，萨特接受同窗好友雷蒙·阿隆的建议，公费赴德国柏林法兰西学院深造哲学，后入弗莱堡大学哲学系从事研究工作，就学于现象学大师胡塞尔门下，研究基尔凯郭尔、尼采、海德格尔和黑格尔等人的哲学。第二次世界大战爆发后，萨特于 1939 年被迫入伍当兵，第二年被俘，后获释返乡，继续中学教师工作。1943 年出版了他准备 10 年之久、花费两年时间写就的哲学代表作《存在与虚无》，并于同年加入法国全国作家委员会，为法国共产党领导的地下刊物《法兰西文学报》撰稿。第二次世界大战之后，他与阿隆、梅洛－庞蒂等人创办《现代》杂志，不断介入各种社会政治活动，做过许多进步工作。萨特自称是共产主义的同路人。他曾经访问过前苏联，并对其大加赞赏，被法苏友好协会推荐为副主席；也曾经于 1955 年应邀访问中国，参加了同年 10 月在天安门广场举行的国庆阅兵式，受到时任外交部长的陈毅元帅的接见。回国后，他在《人民日报》以及法国多家报纸撰文，专题介绍和讨论中国的成就与问题。1945 年，他拒绝接受法国政府授予他的荣誉勋章，1964 年以“谢绝一切来自官方的荣誉”为理由拒绝接受诺贝尔文学奖。此后，他一方面大量写作和宣传，一方面积极投入国际政治活动。1980 年 4 月 15 日患病去世，享年 75 岁，法国巴黎为他举行了隆重的葬礼。“二战”后的萨特，力图修正《存在与虚无》等著作中关于绝对自由的观点，强调个人自由要与他人自由相结合，主张追求自由要与承担责任相联系。他试图调和存在主义与马克思主义，其《存在主义是一种人道主义》（1946）、《唯物主义与革命》（1946）、《共产党人与和平》（1952）等著作在一定程度上表现了这种倾向。除上述著作外，萨特还有以下著述：《笛卡尔的自由》（1947）《辩证理性批判》（第一卷，1960）、《决定论与自由》（1966）等。1956 年以后，萨特将存在主义与马克思主义融合起来的倾向更加明显，由此，他成了西方马克思主义思潮中所谓存在主义的马克思主义的主要代表。
萨特对中国人的思想世界产生过较大的影响。早在 1943 年，《明日文艺》杂志刊载了萨特的短篇小说——《房间》的译文，1947 ～ 1948 年，中国学界对存在主义作品进行了较为集中的介绍。1978 年，《外国文艺》杂志发表了萨特的《肮脏的手》。1980 年，在萨特辞世之际，《读书》杂志发表了学者柳鸣九《给萨特以历史地位》的文章，1981 年，柳鸣九主编的《萨特研究》一书出版发行，这是中国第一本较为全面客观地介绍萨特存在主义哲学思潮的著作。1983 年，中国思想界掀起“人道主义与异化问题”的哲学论争，萨特的存在主义成为这一论争的主要思想素材。20 世纪 80 年代中期到 90 年代初期，以萨特为代表的存在主义作品译介达到顶峰，萨特也因为强调“自我意识”而一度成为中国人特别是青年人的“精神情人”。30 年后的今天，我们虽然没有了当时宗教般的狂迷，但当理性地审视萨特这位存在主义大师时，其人文主义思想仍能给当代人以重要的启发。
（一）存在先于本质
众所周知，一切哲学思想都以哲学本体论探讨为主要研究对象。萨特认为，他的本体论和以往形而上学本体论的不同在于，后者是以“本质先于存在”为基本出发点，而他的本体论则是以“作为总体性实存的存在结构”为对象。他在《存在与虚无》一书中把自己的哲学称之为“现象学本体论探讨”，这种哲学集中描述人的现象存在以及人的世界之存在状态，回答它们“怎样”或“是什么”的问题，而不像传统形而上学那样去穷究非人世界的本原与因果，沉湎于抽象的“为什么”的问题。如果说，传统形而上学的主要命题是“本质先于存在”，那么，萨特的本体论哲学的第一原理则是“存在先于本质”。
本体论存在包括自在的存在和自为的存在。自在的存在即客观世界，是不以人的意志为转移的独立存在。这种存在没有存在的原因和目的，因而有时会呈现混沌和虚无状态。所以说，这种自在的存在是偶然的、荒诞的。它使人感到惶恐不安，感到孤独、烦恼和异化。自为的存在是指人的意识、自我，作为“预谋”和“意向”，它赋予自在世界以本质和意义。
萨特认为，人生本身所具有的各种可能性，使人的生存总是处于推翻当前状态而趋向未来状态的运动过程之中，这种当下与未来的矛盾，构成了人生存在的内在自我否定性，而在由当下向未来变化的临界点上，人实际上处于一种内在虚无状态。在这里，人没有规定性的本质。因此，萨特提出了“存在先于本质”这一“存在主义的第一原理”。他说：“首先是人存在、露面、出场，后来才说明自身。……人之初，是空无所有，只是后来，人要变成某种东西，于是人就按照自己的意志而造就他自身。”
“存在主义就是一种使人类生活成为可能的学说，并主张每一真理，每一行动，都包含有人类的背景和人类的主观性在内。”也就是说，存在主义指的是一种把人的主观性当做人的一切认识（真理）和行动以至全部人类生活的出发点的学说。它虽然有各种不同的表现形式，但“共同的地方是：都认为存在先于本质，或者说，必须以主观性为出发点。”
德国哲学家兰德曼将萨特的这一思想归纳为有别于古典人道主义的新人道主义，在这里，每个人都应该在自身而不是其他外在物之中发现生命的源泉。他说：萨特的人道主义认为，“不是上帝创造人，而是我们自己创造自己。我们每个人出于自身内在的禀赋，都必须认真负责地决定他要成为哪种人。存在主义是一种人道主义，因为它确认人的特殊使命是作为制定法典者，即发现和塑造他自己的本质，这一特殊使命是别的造物所不具有的。”
（二）自由和责任共在
萨特建立“存在先于本质”的命题，其本意在于表明人具有超乎所有外在物之上的自由。他认为，自由是在“自为的存在”展开自己的过程中体现出来的。就本性来说，自为的存在具有一种否定性和超越性，它不断地否定、超越自己和世界，以使自己和世界获得新的价值和意义。由于人不可能一劳永逸地实现完满的自我，因而这种否定和超越就具有无限性。在这里，这种无限的否定和超越就是萨特所说的“自由”。他认为，正如人间本无上帝一样，人类也没有什么先验抽象的共同本性。“人，不仅就是他自由所设想的人，而且还只是他投入存在以后，自己所意愿变成的人”
诚然，正像我们撤除上帝的庇护就必然带来人的孤独一样，人性观念的否定也会使人陷入某种无所附丽的绝望。“由于人是自由的，没有我所倚赖的人类本性，所以我就不能用信赖人类善良或人类关心福利的方法来期待我所不认识的人。”
也就是说，没有什么共同人性可供我们参照和依赖，每个人都必须自我选择和决定，自由地创造自己。萨特的自由强调了个人的选择权和决定权，他说：“自由的基本行动就是选择”，“自由是选择自由”，“不选择实际上就是选择了不选择。”他强调人是行动者，人之所以为人在于行动而不是思考。人的本质由人的一系列选择行动构成，整个世界通过人的行动显示出来。存在主义之所以强调人的自由和人们选择人生道路的自由，目的是要每个人对自己的选择负起责任，因为个人的责任心必须建立在个人自由选择和自由创造价值的基础上。所以，他特别反对以种种客观理由为自己的行为辩护的人和事。他说：“人一投入世界，就对自己所作的一切都要负起责任。”在一定意义上说，萨特发现和张扬了个人。“人生不是别的，乃是自我设计和自我实现的过程”；“生活本是一片虚无，全靠自己赋予生活以意义”。他还说：每个人都应该自己进行选择，且以行动来体现自己的选择。由是，以“自由的选择”和“自由的思想”为内核的自由学说，成为一个世纪以来中国人的思想资源之一。萨特认为，形形色色的决定论是长期禁锢人的自由主体精神的桎梏，是人类自由的不幸。它们表现为三种形式：上帝的假设，人性论的神话和对先验既定价值原则与伦理规范的固执。他认为，行为者有一种内在的能力，这种能力超出外在因果力量而决定他自己的行为，在此意义上，伦理命令或原则规范也是一种非限制性的可能性。他说：“一种规范，作为无条件的可能性，把行为者规定为一种意识之中的主体，这个主体即是他的多样性的综合统一。规范并不靠简单地对一个主体规定已经存在于［他的］自我意识之中的行动，来使这个主体进入自救，而是通过肯定这个主体在意识中总是可能的，来使主体自救，尽管任何可能都被置于外在的环境。只有意识中的主体才能履行规范。一个被肯定为这样的主体也只有通过履行规范的义务才能实现自身。在此意义上，一种规范所显露的基本可能性，就是使自身成为一种意识中的主体的可能性——与外在的条件相联系——并通过履行他的义务。换言之，规范向我显露出我的可能性（这是规范的一种客观特征，在此意义上，我的可能性同时也是每一个人的可能性）。但是，它是在这样的程度上向我显露的，即它向我显露作为行动的可能性主体（不管行为的内容如何，可能也不只是关注我一会儿），并显露出作为主体而产生自我的可能性。”
这是萨特对自由与必然（规范和义务）关系的一段典型论述。他一方面承认伦理命令、原则规范和价值判断对人的行为和自由的外在客观性制约，同时又认为这种外在客观性制约并不是主体自由的否定，而是给每一个“意识中的主体”提供了自由行动的可能性，使个人从这种可能性的自由行动中显示主体自觉和主体自由的超越意义，并由此获得其行为义务感的真实基础。这一观点确乎包含了一个极为深刻而又为人们长期苦恼的合理洞见：伦理规范不仅具有规范性品格，而且具有理想引导性品格。只有让它们深入人的主体意识并成为内在的信念和意志，才能具有现实的伦理意义。
在《七十岁自画像》中，萨特宣称：“每个人的处境和集体的处境是分不开的，只有在改变集体处境的同时才能改变个人的处境。”每个人都对人类社会承担着一份责任，人人都应该对社会上的重大问题做认真的思考与抉择，“不仅要考虑对自己负责，而且也要对人类负责。”他以实际行动践行了自己的学说：第二次世界大战期间，他积极参加国际反法西斯活动，建立知识分子抗战组织；战争结束后，他活跃在社会政治的风口浪尖上，哪里有不公正，哪里就有他的抗议声。他抗议过政府禁止前苏联芭蕾舞团到巴黎演出，他抗议前苏联出兵匈牙利，抗议美国人入侵越南，甚至因此拒绝去美国康奈尔大学讲学。1968 年巴黎学生发动“五月风暴”，萨特甚至上街宣传、参加游行、出庭作证。他说：“我讨厌知识分子之间讨论思想，人们总是低于自己的水平，总说一些傻话”。他也许不是最深刻的思想家，但是他是最提倡付诸行动的思想家。萨特像一个现代版的堂吉诃德，用正义的冲动和看似不理智的行动，积聚起法国社会的良心。
（三）“补充”马克思主义
萨特自称是马克思主义的同路人，当然这种同路是以批判和补充马克思主义为基础的。首先，他在总体上同情甚至支持马克思主义，比如在 1957 年发表的一组题为《存在主义和马克思主义》的文章中反对“马克思主义过时论”，认为“马克思主义是当代唯一不可超越的哲学”。其次，他又对马克思主义进行了批判，比如在 1960 年出版的《辩证理性批判》（第一卷）一书中，认为马克思主义“僵化了”、“停滞了”，不太重视个体和主观性，从而主张用存在主义的“人学”来填补马克思主义的“人学空场”，声称要把存在主义和马克思主义结合起来，用存在主义补充马克思主义。他说，当马克思主义“不承认自己的贫血症，当它把它的知识建立在教条主义的唯物主义（自然辩证法）之上而不以活生生的人的理解为依据的时候，当它用非理性主义的帽子反对那些……把存在从知识中分离出来而在人学上把人的知识建立在人的存在上的思想的时候，存在主义则继续进行着自己的研究。”
因此，为了让马克思主义重新成为一种有生命力的哲学，就必须把存在主义合并到马克思主义中去，以便使马克思主义重新“发现人”，重新“探究人”。“一旦马克思主义的研究把人的高度（即存在的计划）作为人学的基础而加以掌握的时候，存在主义就再没有存在的理由了”，它被马克思主义哲学“所吸收、超越和保留，而不是作为一切研究的基础的一种特殊的研究了”
。萨特曾一度高度评价的马克思主义，是用存在主义解释了的马克思主义，是经存在主义“医治”和“补充”从而“存在主义化”了的马克思主义。他“医治”和“补充”马克思主义的主要方法是把辩证唯物主义和历史唯物主义分离开来。一方面否定和排斥辩证唯物主义，代之以所谓人学辩证法；另一方面重新解释历史唯物主义，他称之为存在主义的历史人学。所以，与其说萨特是马克思主义的同路人，倒不如说他是以存在主义来改造马克思主义的急先锋。