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斯蒂芬·卡尔贝格
毫无疑问，即使抱着最大的决心，现代人也几乎无法想象，我们那些植根于宗教信仰中的意识成分实际上曾经对于文化……和生活组织发挥过多么巨大的作用。（p.125
）
初版于1904—1905年、修订于1920年并于1930年被译成英文的马克斯·韦伯名著《新教伦理与资本主义精神》（以下简称《新教伦理》），乃是20世纪最富有生命力的著作之一，也是社会科学领域的一部主要经典。它集中论述了价值观和观念如何成为了社会变革的源泉，这引起了一场激烈的争论，而这场争论持续至今几乎仍然声势未减。
尽管《新教伦理》常常被理解为是给现代资本主义的崛起，甚至给我们今天世俗的城市工业化世界提供了一种解释，但它的目的实际上却谦逊得多。韦伯希望证明的是，要在“今世的”功利主义关切与商业精明的范畴以外，才能寻找到现代职业伦理和追求物质成就的一个重要源泉，即我们所说的“资本主义精神”。哪怕是人类的贪得无厌、进化论的进步过程或者英雄式资本家的经济利益，也不可能说明它的起源。毋宁说，韦伯认为，这种精神在很大程度上乃是产生于16、17世纪清教教会与教派的“新教伦理”，即加尔文主义信徒（今天以长老会教友闻名）、循道宗信徒、公理会信徒、虔信派信徒、贵格会信徒、独立派和门诺教信徒的“新教伦理”。这些真挚的信徒都会毕生坚持劳动并追求物质成就，其他一切在他们看来都无关紧要，甚至家庭、友情、闲睱或消遣也是如此。韦伯坚持认为，只要是讨论资本主义精神的起源，就必须认识到这一核心宗教源头。
他坦率地承认，这个论点在今天看来完全不合正统。“我们现代人”仅仅是偶尔把人的行为—更遑论经济活动—与宗教联系在一起。支配我们时代的是一种锚定于社会和自然科学的世界观，几乎不相信超自然力量会成为一种因果力量。相反，我们一般都会优先看重结构性因素（比如社会阶级和受教育水平）、经济与政治利益、心理学和生物学力量、权力和外部约束以及不受阻碍的理性选择。但是韦伯强调认为，社会科学家必须尽力从他人生活于其中的世界和他们行为动机的性质这个背景去认识他们的活动。学者更是必须这样做，特别是在研究生活于遥远时代和外国土地上的群体时，不管让想象力完成这样一步向陌生世界必不可少的跳跃会有多么困难。韦伯认为，在过去各个时代，宗教信仰对日常生活的影响要比今天大得多。此外，他还认为，如果得到了强大社会群体的支持，那么，许多在若干世纪之前造就的具有宗教取向的行为模式，就会产生深远而广泛的影响。实际上，它们在某些情况下的影响力可能一直持续到了今天，尽管如今也许都是根据纯粹的非宗教动机理解这些行为模式。
韦伯相信，归根结底，清教徒之所以忠诚于劳动和物质成就，乃是出于对“来世”的宗教关切，由此而产生了一个问题—我是那得救的少数之一吗？虽然这个问题在受清教主义影响最深的国家—美国—已经不再是个令人焦虑的迫切问题，但美国人从事劳动和追求成就的奉献精神，至今还是处于禁欲主义新教传统的影响之下。这个国家如今常被说成是工作狂的社会。到1999年，美国在每人每年的工作小时数上取代了日本而居世界之首；相比之下，欧洲人每年的工作时间只有美国人的三分之二。许多美国人都是根据自己的职业成就评定自我的价值，乃至自我的身份；
一种稳定的职业目标取向和终生委身于有纪律的组织，都会令人赞不绝口。
假如韦伯活在今天，他可能会把美国社会的这些特征看作世俗化了的禁欲主义新教遗产。然而，尽管美国清教遗产的持久影响使他着迷，但他在《新教伦理》中研究的主要还是一个历史社会学家所研究的问题：（1）到观念史上探寻围绕劳动和物质成就对生活加以组织的源头，并且认为（2）以这种方式对生活加以组织，在唤起资本主义精神方面发挥了重大作用。在他看来，这种特殊的生活宗旨起源于一个特殊的历史时代和一些可以辨认的同一性群体。他认为，这是一些宗教群体，它们采用了新教伦理。正如最早在资本主义精神中得到体现并且至今可见于美国人经营他们生活的方式之中一样，这种伦理的遗产是经久不衰的。结果，正如我们就要看到的那样，新教伦理与资本主义精神产生了非同寻常的推动力—它们促进了现代资本主义的兴起。
1864年在德国爱尔福特出生不久，马克斯·韦伯即随家迁往柏林。他的雄心勃勃的父亲很快当选并在普鲁士邦政府和帝国议会中有了一席之地，成为柏林市政府的关键人物。马克斯的母亲受过良好教育，是一个杰出学者与成功商人层出不穷的家族后裔，其社会意识受到了19世纪中期美国一位论神学和英国进步主义神学的强烈影响。在生育了7个儿女之后，她成了进步主义宗教圈子中的活跃分子。马克斯的父亲全力以赴投入了当时充满实用主义和现实主义精神气质的政治纷争，而母亲的榜样则使少年马克斯变得高度敏感于道德问题，知道了一种高贵的生活必须由伦理标准加以引导时的各种方式，学会了尊重每个人的价值和唯一性。
韦伯是个早熟的孩子，很早就发展出了一种强烈的求知欲。他在柏林接受了严格的精英式中学教育，那里注重的是古典教育—历史、哲学、文学和语言学—以及正规的论说文写作。他先后在海德堡、柏林及哥廷根大学学习法律和经济史直到毕业。在30岁那年，韦伯被异乎寻常地任命为弗赖堡大学正教授。担任经济学教职两年之后，他调到海德堡大学，此后便留在那里，直到1920年去世。
1897年夏天，他母亲来到他的海德堡家中探访，其间发生了一个意义重大的事件。韦伯的父亲也不期而至，并与他母亲开始了激烈争吵。被动目睹母亲遭受了多年虐待的青年韦伯，这时把父亲赶出了自己的家门。7周之后的父亲之死看来成了韦伯罹患精神麻痹症的诱发因素，这种病态一直折磨了他5年多时间。到1903年，他基本上恢复了元气，后在1904年秋天携妻子游历了美国东部、中西部
和南方地区，前后历时3个月，这使他进一步振作了精神。然而，直到他生命的最后两年前，他始终没有再执教鞭。
* * *
韦伯那一代人置身于两个世界之间，因而发现“过去”和“未来”被划出了绝对分明的界限。德国封建采邑的农耕面貌和自给自足的小乡村，若干世纪以来基本上原封未动，与此同时，工业化进程却在整个19世纪下半叶的欧洲各个城市突飞猛进。变革的速度给韦伯及其同行带来了深刻的预兆不祥之感。前景似乎完全不得而知。城市化
、官僚化、世俗化以及资本主义的大规模扩张，其波及的范围之广，使得过去和现在之间那种清清楚楚的连续性似乎永远消失了。
一个新的纪元活生生地展现在眼前，它与绵延2000多年的西方历史上为人熟知的传统和价值观格格不入。面对这个新纪元，韦伯的同时代人开始提出一系列根本性的问题。引导我们在这个新时代生活下去的将是什么？资本主义令市场法则占了悠久传统、伦理价值观与个人关系的上风，在资本主义统治下我们将如何生活？这个新的秩序是建立在一个稳定基础上的吗？正如哲学家威廉·狄尔泰发问的那样：“到哪里寻找手段以平息有可能吞噬我们的种种精神骚乱？”
这些令人焦虑的关切，自然会导致学者们追问这个新“秩序”的起源问题。它的初期源头何在？是什么因果力量推动了工业化世界的产生与拓展？什么是现代资本主义的起因？如果这些问题能够得到答案，这个新世界的性质大概就比较容易理解了，特别是，也许可以标明实实在在将要发生的变革中可能包含的种种变数。
韦伯并没有陷入同时代人—特别是格奥尔格·齐美尔和弗里德里希·尼采—那种极端凄楚的“文化悲观主义”。他那个时代的许多浪漫主义运动无不试图以这样那样的方式退回过去那个“更简单”的世界，但他拒绝对此表示支持。实际上，他热情洋溢地欢迎了现代世界赋予个人的自由与权利，并且断言，“如果认为没有［启蒙运动］人权时代的成就，我们任何人—包括最保守的人—也都能继续生活下去，这是彻头彻尾的自欺欺人。”他不知疲倦地为那些相互竞争的强大政治党派代言或撰文，鼓吹政治家的“责任伦理”，鼓吹为公民自由、扩大普选和强有力的议会提供宪政保障。此外，他始终都在致力于建立一种机制以保持多元竞争的利益格局，钳制官僚统治权力，因为，“我们‘个人’以及‘民主’制度的支持者是在物质发展过程中‘逆流’击水。”
然而，尽管不知疲倦地参与政治活动，但韦伯对20世纪的看法却充满了怀疑主义和爱憎交加的感情。他的学术成就也是产生于他那些比较宿命论的同事提出的同一些问题。将要栖居于这个新世界的会是什么“个人类型”？面对这个个人化社会的日常生活越来越不可阻挡的物质主义和实用主义性质，人们如何才能使自己的生活以伦理价值为取向？特别是宗教已经衰落的今天，现代资本主义经济特有的纯粹工具—理性计算会不会把一切伦理价值统统弃之不顾？
韦伯的忧虑是，基于功利主义考虑的“实用理性”生活方式，再加上刻板的官僚化工作场所，最终可能会产生一个对个人既缺乏崇高理想又缺少个人主义给予高度肯定的社会。如果这一点成为现实，那就不再可能培育出个人行为的伦理责任感，而个人的自治也将每况愈下。最后，如果没有了伦理价值，同情心、慈善心和博爱之心如何还能存在？虽然禁欲主义新教为这个历史阶段引进了一种坚定地以伦理价值为取向的“个人类型”，但是这种对生活加以组织的模式如今也只剩了一些残余。清教徒式的“为事业献身”是不是正在消失，取而代之的则是追求享乐以及“组织人”的功利主义计算？
* * *
《新教伦理》的背景就是这些涉及广泛领域的问题和两难困境。它们激起了韦伯的满腔关切，并将使他撰写大约15卷社会学著述进行探索。《新教伦理》就是他对这些论题的第一部重要研究。它分析了理性劳动是如何被赋予了重大意义并成为一个特殊人群的生活核心的。《新教伦理》甚至可以看作是韦伯最早作出的部分努力，以对现代西方的唯一性进行明确定义并识别推动它发展的主要因果力量。这些论题直到他生命结束时都在支配着他的学术活动。
《新教伦理》第一部分1904年夏天作于海德堡，几个月之后发表在一份杂志上，这时他和妻子正在美国旅行。1905年初他们结束美国之旅返回德国时，同一份杂志的1月号又发表了第二部分。
尽管韦伯提到，为了他的“文化史”研究，他也许可以利用哥伦比亚大学以及“散布在那个国家各地”的小学院的众多图书馆，但他在出访期间几乎没有办法安排研究时间，正如他在一封信中所说：“有很多应该去看看的东西都没能去看。”
《新教伦理》是个艰深的文本。先行简要概括一下本书行文时所围绕的若干轴线以及韦伯写作时的思想背景，也许更有助于理解本书的复杂分析。本文下一节就要转向这些话题。随后两节是概括评论《新教伦理》频频遭到曲解的那些论点。尽管篇幅稍长，这几节可以说在较大程度上展示了韦伯所作分析的最重要部分；但它们未及捕捉它的极端精微之处，也不可能替代对文本的阅读。审视《新教伦理》还应参照作为一个整体的韦伯社会学的一些核心轴线。这篇导论的最后将会简要评论韦伯包括在本卷中的两篇名作（《新教教派与资本主义精神》和《宗教社会学文集》“序言”），并对解读这项经典研究提出几点建议，对《新教伦理》一系列相映成趣的尾注稍作说明，然后还有一个推荐阅读书目。导论的最后附有关键词列表。
韦伯《新教伦理与资本主义精神》中的整个分析，都是奠基于对“资本主义”和“现代资本主义”做出的区分。资本主义意味着货物交换和以货币对盈亏平衡进行计算，它从古至今一直存在于世界各地的文明之中。某些时代与社会的这种平衡估价方法，与其他那些保留着原始的、近乎猜测的平衡估价方法的时代与社会相比，始终是更加有效的。然而，对收支的计算，或者说，“资本核算”，就像“以利用交换机会为基础的赢利预期”（p.152；p.17）一样都是随处可见的。放债人、贸易商、投资于奴隶买卖的企业家，以及形形色色的创办人和投机商，在任何时代都会计算赢利与亏损。
韦伯很快就撇开这种“冒险家资本主义”和“政治资本主义”，转而讨论现代资本主义的那些突出特征：在市场上进行相对自由的货物交换，经营活动与家政活动相分离，精密的簿记方法，以及总体上对劳动和劳动场所的理性组织或系统组织。现代资本主义下的劳动者享有法定的自由而不是遭受法定奴役。追求利润则以规律的连续性方式进行，比如在有组织的生产经营中追求利润最大化。
然而，韦伯强调说，对现代资本主义的这种定义是不完整的，因为它仅仅涉及一些形式方面（“经济形式”）。韦伯认为，重要的是应当认识到，现代资本主义还意味着根据“经济伦理”组织经济活动。这种精神气质为严格地组织劳动、为条理性地对待劳动和系统地追求利润等等现代资本主义的典型现象赋予了正当性并为之提供了驱动力。它包括以下种种观念、见解和看法：“个人有义务增加自己的财富，这本身就被认为是一种不言而喻的利益”（p.16；p.51）；“劳动就是绝对目的本身”（p.24；p.62）；“既要挣钱，而且多多益善，同时又要力避一切自发的金钱享受”（p.17；p.53）；“挣钱……乃是忠于并精于某种天职（Calling）的结果与表现”（p.18；p.53）；以及“理性而系统地……在一项天职中追求合法利润的特殊心态”（p.26；p.64）。
韦伯把这种“现代经济伦理”叫作“资本主义精神”。
他肯定地认为，违背这种伦理不仅意味着愚蠢，而且是“玩忽职守”（p.16；p.51）。按照韦伯的说法，那位18世纪的美国印刷工、发明家、企业家、商人和政治家本杰明·富兰克林就体现了这种精神气质的精髓，这从富兰克林对待劳动、利润以及总的来说对待生活的态度上便显而易见（pp.14—15；pp.48—51）。韦伯在下文的“序言”中说道：
经济理性主义［这种类型的理性主义自16、17世纪以来就已支配了西方］的起源不仅依赖于技术和法律的高度发达，同时也依赖于按照实用理性方式组织生活的人们的能力和气质。（p.160；p.26）
很典型，韦伯通过—尤其是与“传统主义”经济伦理的—比较把资本主义精神的独特品质分离了出来。这个过程主要是沿着两条轴线进行的：对待劳动的态度和雇主的经营实践。
凡是资本主义精神居于统治地位的地方，劳动就会被认为是一种高贵和高尚的活动，热心劳动的人就会在整个共同体中受到尊重并被认为具有优良品质。劳动甚至在个人尊严意识和自我评价的形成方面也发挥着核心作用。韦伯认为，把劳动“提升”到个人生活中的一个特殊地位，乃是大量的现代历史条件所致。在传统经济伦理的信奉者眼中，劳动从来就没有获得过这样的重要性，他们都是把劳动看作劳神费力的苦差事，是一种必要的罪恶，一旦满足了消费和固定的经济需求，就会逃避劳动。因此，这些人都是以漫无目的的懒散方式对待劳动。此外，他们理解的劳动只是一个不值得更多关心和关注，也不值得耗费更多时间的生活领域，因为还有其他更重要的领域，比如家庭、消遣、友情，以及总的来说，闲睱。毫不奇怪，以这种方式理解劳动的人，不可能乐于提高生产率，哪怕雇主采用了计件工资制给予更快、更有效的劳动以货币刺激。恰恰相反，由于雇员是在消极地看待劳动而积极地看待其他活动，所以计件工资率越高，劳动成效反而越低：他们在更短的时间里就可以赚到必需的钱以满足习以为常的需求，然后就有更多的时间去从事消闲活动。正如韦伯指出的那样：
有机会挣得更多并不比想办法干得更少来得那样诱人。……人并非“天生”希望多多地挣钱，他只是希望像他已经习惯的那样生活，并且挣到为此目的必需挣到的那么多钱。（pp.22—23；p.60）
传统的经济“精神”也曾支配了直到相当晚近的人类历史上从事商业活动的那些人。只要抱有资本主义精神的雇主在系统地追逐利润，他就会按照生产与有效管理的规则组织他的劳动力，把利润用于公司的再投资，并且知道自己正在进行严峻的竞争搏斗，而经济传统主义则意味着比较舒适的慢节奏经营活动。通过长期的惯例而不是由市场法则确定的价格与利润，通常都会一成不变。消费者圈子也是一如既往。工人与雇主的关系在很大程度上都是由传统加以调整。总是有时间访朋会友然后没完没了地聚餐，因为一个工作日通常也就工作五六个小时。尽管也有资本主义意义上的资本利用和收支计算，但是，对待赚钱和经商的全部态度都表现出了从容不迫的精神气质。
韦伯认为，对待劳动与商业管理的传统主义取向和现代取向之间的这些差异并非无足轻重。此外，尽管经济形式和经济伦理“一般都存在着相互适应的关系”，但却没有“‘法定的’相互依赖关系”，而且可以分别存在（pp.26—28；pp.64—65）。一方面，即使本杰明·富兰克林的生活习惯与整个生活方式完全浸透了资本主义精神，他经营的印刷企业也还是典型的手工业企业。另一方面，传统的经济伦理也有可能与高度发达的资本主义经济相结合（例如宗教改革前的意大利资本主义）。14、15世纪盛行于佛罗伦萨的资本主义就是为利润而追求利润，在伦理上被视为不义，而18世纪宾夕法尼亚的经济落后性却蕴涵着一种资本主义精神，它被“理解为一种道德上可以接受的，甚至值得称赞的组织与指导生活的精髓所在”，在对两者进行了比较之后，韦伯得出结论认为，资本主义本身并不会产生资本主义精神（pp.34—37；pp.74—75）。
* * *
把经济传统主义送上了末路的这场“革命”（p.27；p.68）是如何发生的？向现代经济伦理的里程碑式转变，其源何在？劳动成了生活的核心，这个现象又当何解？在韦伯看来，把劳动当作“绝对目的本身……并不是人类天性中的固有倾向，也不是低工资或高工资直接产生的。毋宁说，那是长期持续的教育和社会化的产物”（pp.24—25；p.61）。由于传统经济伦理具有极端的恒定性和持久性，韦伯坚信，只有那些具备超常的坚强性格者才能破除它（p.29；p.69）。但是，从自发享受生活的观点来看，这种刻苦劳动的取向显然是完全“无理性的”（pp.24，30—31，33，37；pp.61，70，72，76）。
这就是韦伯在这篇“文化史论文”中表达的适度关切。这项研究是要力图发现资本主义精神的特殊“祖先”（pp.37，49—50，54—55；pp.76，90—92，95—96），而不是探求现代资本主义的起源以及西方或资本主义本身的崛起。韦伯在明确这项任务时还批评性地回应了德国学术界的激烈争论。“韦伯命题”的焦点在于突出一种资本主义精神的重要性，这个非正统焦点使得《新教伦理》明显脱离了那场争论的主要取向—把资本主义视为一种经济形式。事实上，他的同行在研究现代资本主义的起源时，一般都会否认经济伦理的突出作用。《新教伦理》明确要在一个不受欢迎的方向上扩大这场争论的范围，从而立即掀起了一场轩然大波。在转向韦伯对“新教伦理”宗教根源的分析之前，有必要勾画一下这场争论的大致轮廓，由此亦可标明《新教伦理》在当时各种思潮中所处的地位，并凸显它的独一无二性。
100年前，德国发生了一场关于现代资本主义和工业主义起源的争论，几乎所有参与者给出的解释都否认了文化的力量。这里只能简要谈谈在争论中具有关键影响的六种解释。
贪得无厌的加剧。19世纪末的不少德国学者都认为，“获利本能”在早先各个时代并不发达，甚至并不存在。但是到了18、19世纪，他们看到了贪得无厌，看到了贪欲在变得日益强烈。他们相信，现代资本主义就产生于“获利本能”和“对财富的追求”日益加剧（p.152；p.17）。
韦伯认为，最近几个世纪的这种特征，一旦被用来进行经验比较，也就根本经不住推敲了，因为在有些世纪中，“追求……最大利润”（p.152；p.17）的现象甚至更为普遍。“对财富的贪欲”可见于“世间所有国家、所有时代、所有条件下的所有人，不论有没有客观的可能性，他们全都会抱有同样的本能。”（p.152；p.17）他认为，“中国的达官贵人、古罗马的贵族和现代的农民，其贪欲和任何人相比都毫不逊色”（p.20；p.56）。因为这种auri sacra fames（财迷心穷）一直就普遍存在，“与人类历史一样古老”（p.21；p.57），它不可能为一个特殊问题—资本主义精神在16、17世纪的西方兴起—提供因果说明。最后，韦伯断言，现代资本主义的兴起是对一切获利欲望的“回炉”，实际上，这是对贪得无厌的一种“约束”，是把它导入一种对待劳动的条理化取向，这是系统组织劳动和保持生产长期运转所必不可少的。
超凡魅力企业家的冒险家资本主义和政治资本主义。另一些德国学者则坚信，是超凡魅力大企业家对发财致富的渴望，推动经济发展从过去的农业和封建阶段进入了重商主义和资本主义。他们的典型表现就是从事巨大的商业冒险，这往往就意味着进行横跨大陆的奢侈品贸易，而这些无耻的利己主义发起人、金融家、银行家、商人和投机家，仅仅是在他们异乎寻常的能量基础上开创了现代新纪元。
然而，韦伯再次指出，这种冒险家资本主义和政治资本主义同样是一种普遍现象，而这种资本主义类型绝不会产生现代资本主义。此外，他否认这些零星出现的“经济超人”罕见的商业胆略包含有摧毁传统经济伦理所必需的那种有纪律行为的连续性。单靠孤立的个人绝不可能产生出这种里程碑式的变革，毋宁说，是对整个“有关群体”—其中所有人都具有强烈赢利取向—的共同生活加以组织，以及对劳动和资本加以理性组织，才是必不可少的因素（pp.19，21；pp.55，57）。
进化与进步。韦伯的同事和朋友维尔纳·松巴特在《现代资本主义》（1920）一书中提出，生产、贸易、金融和商业的扩张，完全可以理解为“理性主义”—总的来说就是进步—在全社会扩展开来的明确体现。按照这种观点，资本主义精神不过是一种普遍进化的进一步证据，而且并非不同寻常的证据。在松巴特看来，社会进步应当作为一个整体，而不应从这个广泛进化过程中拿出一些单独的构成成分进行解释。
韦伯对松巴特作出了激烈回应。他认为，“社会”是个过于宽泛的分析层面。应当加以考察的乃是单独的社会“领域”、社会“秩序”、社会“范畴”，它们一起构成了一个“社会”。他坚决主张，如果以这种方式入手进行研究，那么显而易见的就是不同领域的不平行发展，而不是整体的进化过程。比如法律领域的系统化或“理性化”（意思是越来越高的概念清晰程度和法律内容在基本的成文法—比如宪法—基础上越来越精致）在古代晚期的罗马法中就达到了顶点。但是，一方面，在有些经济理性化最为发达的国家，这种法律类型却并不发达，例如英国，那里通行的就是理性化程度较低的法律形式—普通法。另一方面，罗马法在整个南欧始终居于强大地位，而那个地区的现代资本主义发展却是非常晚近的事情。在这两个地方，法律和经济都不是以平行方式发展起来的。
诸如此类的观察都在促使韦伯拒绝“整体进化的进步”观，并集中关注各种社会秩序而不是作为一个有机整体的“社会”。他的《新教伦理》就是研究宗教领域的问题，后来问世的巨著《经济与社会》则是研究法律、统治权、经济、身份群体和“全能组织”（家庭、氏族）等等领域的问题。
作为现代资本主义传播者的犹太人。松巴特在《犹太人与现代资本主义》（1913）一书中提出，犹太人作为一个群体乃是现代资本主义的主要传播者。他把公认为典型的犹太人商业行为看作一种决定性因素：有息贷款，不间断的投机，为战争、建筑工程及政治活动融资。此外，松巴特认为，所谓标志着犹太人思维方式之特征的“抽象理性主义”，和英国清教徒的“资本主义精神”如出一辙，支配这两大群体的都是赚钱的欲望。
在《新教伦理》以及后来的著作中，韦伯强有力地驳斥了所有这些论点。
他认为，犹太人抵制革新的经济气质乃是一种“传统”，他们缺少西欧资本主义早期各个阶段中的英雄式企业家。此外，他认为犹太人的资本主义是那种随处可见的投机性资本主义形式，其中并不包含系统的生产组织、劳动组织以及总的来说工作场所的组织。最后，韦伯认为，犹太人的贱民地位也使他们被排除出了中世纪时期的关键行业与行会组织，而他们的双重伦理标准就是产生于他们的贱民地位（对其他犹太人承担坚定的伦理义务，但在与非犹太人的经济关系中却完全是另一套做法），这阻碍了把经济效率的尺度扩展到整个经济领域。
历史唯物主义，经济利益，统治阶级的权力。尽管资本主义的“内在矛盾”是卡尔·马克思的主要关切所在，但他的著述显然是在分析资本主义的起源。在他看来，现代资本主义的兴起就等于是封建贵族统治被推翻而代之以资产阶级这个新阶级的霸权统治。这个阶级的生产资料（财产、工厂、技术、工具等等的）所有权以及它的经济利益被认为是决定性因素，它们是资本家牟取越来越多的财富所需要的基本要素。此外，资产阶级追求利润的渴望和肆无忌惮的贪欲也在为这个阶级效力。随着该阶级的日益庞大和强大，贸易、金融、生产及商业也得到了扩张。最后，以工厂为基础的资本主义应运而生。
马克思的历史唯物主义根本就没有“资本主义精神”的一席之地。假如他能在有生之年遇到韦伯命题，他也肯定会把这种精神气质看作是资产阶级经济利益的直接产物，它所包含的一整套价值观念也会单纯被理解为以抽象方式体现了资产阶级的经济利益。马克思频频附和卢梭，坚称这种资产阶级“意识形态”乃是为该统治阶级的霸权进行辩护、安抚工人平静地接受苦难与剥削。
尽管与马克思有着某些共同点，但韦伯在《新教伦理》中彻底否定了这种分析。他强调说，经济利益并不会催生出资本主义精神。富兰克林本人的范例就足以表明这一点，他的那种精神气质早在资产阶级形成之前就已存在了（pp.19，32—33；pp.55，70—71）。此外，韦伯也从总体上怀疑社会群体产生统一行为的能力。韦伯认为，即使那些已被证明是经济超人的资产阶级成员，也无法胜任以必不可少的持久努力与经济传统主义决裂。最后，韦伯发现，阐明和培育了资本主义精神的，并不是商业精英中的企业家（“贵族商人”），而是从朴实无华的中产阶级环境中白手起家的暴发户（pp.26—27及各处；pp.65—66）。在韦伯看来，“‘资本主义’精神的青春期远比‘上层建筑’空谈家想象的要复杂得多”（p.19及各处；p.56）。
综合力量。许多历史学家和经济学家都在强调技术革新、地理力量、从新世界流入的贵金属、人口增长以及城市与科学的进步对于经济发展的重要意义。韦伯审视了所有这些论点。通过对具体情况的详细比较研究，他得出结论认为，在中世纪的西方、在古代世界、在中国与印度的若干时代，都曾存在过很有利的技术与科学发明、人口的变迁条件以及有利的气候和其他因素—但是，现代资本主义却并没有首先出现在这些文明当中。
* * *
《新教伦理》就是在这些方面
力求彻底改观正在就“理性”经济伦理或曰资本主义精神之起源的研究进行的这场争论（pp.19—35；pp.55—76）。韦伯感到痛惜的是，这个因素被排除在外，使得对现代资本主义起源的主要解释统统变得残缺不全，而所有这些解释大体上都是把现代资本主义看成一种“经济形态”。韦伯坚持认为，必须承认，现代经济伦理乃是现代资本主义早期发展阶段上具有重大社会学意义的因果力量，而且必须对它的起源进行探索，故此，他力求（1）毫不含糊地把价值观和观念带进讨论过程，并且（2）使它们的因果起源研究获得正当性。
韦伯试图让他的读者们相信，文化价值观是个不应被忽略的因素。不论研究它们的起源和评价它们的影响可能会多么繁杂，他认为，不应把价值观看作只是普遍从属于社会结构、权力、阶级、进化与进步、经济与政治利益的被动力量。韦伯强调指出，资本主义精神自有其重要的非经济和非政治的根源。
在探究资本主义精神的源头时，韦伯从没有踏上一条试错之路。毋宁说，他从一开始就是着眼于宗教信仰对劳动习惯的影响、它对商业以及总的来说对生活的态度，这在当时的德国是不同寻常的。
因此，在他看来，探究新教徒与天主教徒的差异对于他的研究工作就是完全顺理成章的事情。实际上，他从十几岁开始就阅读宗教文献，包括美国一位论派信徒威廉·钱宁（William Ellery Channing）和西奥多·帕克（Theodore Parker）的著作。
虽然在1890年代甚至更早时候的德国，新闻界和受过教育的那部分公众当中已经认识到了职业身份与受教育程度的关系、天主教与新教的关系，
但这个论题还几乎没有进入社会科学研究的视野。韦伯在1890年代中期思考英美清教主义现象时，曾读过经济史学家埃伯哈德·格特恩的巨著《黑森地区经济史》（Eberhard Gothein，Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwalds，1892），里面提到了加尔文主义在传播资本主义过程中发挥的强大作用。韦伯对格特恩赞赏有加，但是，格奥尔格·耶利内克的《人权与公民权宣言》（Georg Jellinek，Die Erklärung der Menschen-und Bürgerrechte，1901）对他产生了更大的震动，它“再次刺激［我］去研究清教主义”。
耶利内克的文本展示了17世纪英国那些虔诚的不奉国教者在基本政治权利和自由权概念产生过程中是如何成为中坚力量的，这给韦伯留下了难忘的印象并唤起了他的好奇心：
［耶利内克］证明了宗教在“人权”起源中的影响，这推动了人们到那些原以为不存在宗教因素的领域中去研究宗教因素的重要意义。
（玛丽安妮·韦伯，1988，p.476）
1890年代末期，韦伯鼓励他的学生马丁·奥芬巴赫考察宗教在西南德国巴登邦对社会分层的影响。奥芬巴赫的统计调查结论认为，新教徒和天主教徒之间在职业选择与受教育水平方面存在明显差异：新教徒多为工厂主，天主教徒则多为使用熟练劳动的农场主和店主。新教徒的受教育水平较高，这可以说明为什么他们能以那么不相称的高比例受雇为国家公务员，以及为什么他们如果成为工人阶级成员，收入又会高得那么不同寻常。
韦伯利用了这位学生的“事实与数据”以提出自己的研究议程及核心问题。（见第一章）
尽管遭受了精神疾病的折磨，但韦伯还是在1890年代末完成了对贵格会经济伦理的研究。
出版于1902年的松巴特两卷本著作《现代资本主义》，似乎激发韦伯加强了自己的研究。在论述资本主义精神之源起的那一章中，松巴特略而未谈新教主义，特别是加尔文宗和贵格会的作用，因为它们“过于众所周知而无需作出进一步说明”。相反，他根据对金钱的看重程度—实际上就是根据盛行于欧洲中世纪的“拜金”（财迷心窍）程度—发现了资本主义之起源的“经验证据”。松巴特认为，“新教宗教并非现代资本主义思想的原因，而是它的结果。”他还挑逗说，希望读者能够发现“具体历史背景下相反的经验证据”。
韦伯接受挑战，在1903年完成了《新教伦理》的研究。
他对松巴特做出了强有力的回应。韦伯强调说，即使对那些外表上极端严苛的社会结构，比如那些典型的宗教教派，也不应认为它们会自行产生同质的行为模式。
那么资本主义是如何做到这一点的？他在1890年代读到的一些研究则指出了一个不同的方向。韦伯也注意到了巴登地方那些虔信派家庭出身的年轻妇女非常条理性的刻苦劳动习惯（pp.24—25；pp.62—63）。但即使如此：
对［20世纪初期］资本主义的分析也再次告诉我们或许完全值得一问：人们适应［现代］资本主义的能力与他们宗教信仰之间的联系，在［现代］资本主义初期是如何形成的？（p.25；p.63）
于是，他明确提出了《新教伦理》的目标：
这里只是希望弄清楚宗教力量是否以及在什么程度上共同参与影响了资本主义精神的质的形成及其在全世界的量的传播。（p.49；p.91）
宗教信仰是否构成了资本主义精神的“特殊祖先”，这就是必须研究的问题。
韦伯叙述了他的研究步骤，这使他对松巴特的挑衅做出的回应显得更加直接。他先是研究了宗教改革的某些宗教信仰与某种职业伦理（Berufsethik）之间是否存在“选择性亲和”（Wahlverwandtschaft）。如果这种“有意义的联系”能被认定，他就能够澄清宗教运动—作为这种选择性亲和的结果—影响物质文化的发展，或者影响实际的日常生活的“方式”与“总的方向”。
只有这时，才有可能估价“我们现代生活的价值观和观念的历史渊源……在多大程度上能够归因于宗教改革产生的那些宗教力量，在多大程度上可以归因于其他力量”（p.50；p.92）。韦伯在《新教伦理》中的多维度综合分析可以分解为两个主要阶段：（1）对新教伦理之源的研究，（2）新教伦理与资本主义精神的联系。
在探寻资本主义精神之祖的过程中，韦伯从两个角度详细研究了中世纪的加尔文教、路德教以及禁欲主义新教的教会和教派：宗教信仰在多大程度上能够形成推动力，从而产生出一种条理性的理性生活组织；它又在多大程度上对系统的经济活动给予了心理上的回报。随着讨论的展开，他确信，只有庞大人群中极端严格而连续的条理性活动，才有可能引发一场对传统经济伦理的“革命”（pp.27—30；pp.65—69）。为了某种目标而积累财富的工具主义行为，不可能具备引发这种革命所必需的持久能量。
中世纪平信徒的天主教从未把“我是不是得救者之一？”这个重大问题与经济活动联系在一起。恰恰相反，它告诉信徒说，只要正规祈祷、忏悔罪孽、坚守诫命和力行“善举”，忠实的信徒自会得救。此外，韦伯强调指出，天主教会承认人的不完善性，并提供了一种缓解罪人焦虑感的机制：告解圣事。通过向教士倾吐良心上的负担并践行教士强加的补赎（penance），虔信者就能够以“簿记”方式管理自己的生活，不管多么应受指责的罪行表现，从长远来看，都可以通过忏悔以及更多地通过践行善举作为补赎而被抵消。平信徒天主教的特征是罪、苦修和宽恕的循环，这是“一系列单独的行为”（p.69；p.1 16），而不是对一种严格系统指导下的生活方式给予不间断的心理回报
。只有那些“宗教‘精英’”—修道士和修女—才会按照一种条理化的理性方式组织自己的生活，但他们却始终隐身于“尘世之外”的修道院里（pp.69—70；pp.1 16—1 17）。
最后，总的来说，天主教始终以高度消极的态度看待商人和实业家，认为他们贪得无厌，把财富置于上帝王国之上，从而陷灵魂于危境，而且他们剥削他人以谋取经济利益也与博爱和群体的休戚与共等等基督教伦理格格不入。一个毫不含糊的箴言可谓尽人皆知：homomercator vix aut numquam potest Deo placere（商人的为人也许无罪，但却不可能令神愉悦）（p.33；p.73）。在韦伯看来，天主教奉行的是传统主义经济伦理。
路德教废除了天主教为僧俗信徒铺设的忏悔及平行的救赎之路，从而拉开了与中世纪天主教的距离。不仅如此，路德教还引进了通过信仰而得救的观念作为教义支点，即悔罪的谦恭，一种内敛的虔信心态和对上帝的信赖，这就给予信徒的行为一种不同质的心理回报。此外，在韦伯看来尤其突出的是，路德还引进了这样一个观念：“天职”中的劳动乃是上帝的安排，信徒实质上是奉上帝之召从事某种职业或者特殊的劳动，因而是应尽的义务。
然而，韦伯在这里并未发现资本主义精神的宗教来源（pp.39—40；pp.79—80），因为在路德看来，所有天职都具有同等价值（p.41；p.81），对职业流动并没有给予心理回报。另外，路德从来没有赞美过职业“成就”或者天职标准之外的劳动强度。相反，人的宗教义务就意味着可靠、正确、有效地完成职业本身所要求的任务和责任。实际上，这里出现的是一种“职业生活的道德合法化”（p.41；p.81），而且所有信徒的世俗劳动与生活都被一种宗教尺度所渗透。由此便迈出了与天主教分道扬镳的关键一步。然而，把生活作为一个整体加以系统化，在路德教那里并没有出现。终于，由于上帝牢牢确定了每项职业以及人生地位的界线，路德认为，超出这个水平的获利在道德上就是可疑的，而且是有罪的（pp.42—43；pp.82—83）。韦伯的结论是，归根结底，路德教的经济伦理基本上始终都是传统主义的，这尤其是因为，它保留了天主教的博爱伦理，因此与市场关系的非个人交换特性格格不入（pp.43—45；pp.83—85）。
于是，韦伯转向了禁欲主义新教—17世纪的清教教派和教会，其中最突出的是加尔文宗、虔信派、循道宗以及为成人洗礼的各个教派（浸礼会、贵格会及门诺派）。他相信，加尔文宗的新教伦理最为清晰地体现了资本主义精神的起源。那么，这种新教伦理又是如何产生的？这里只能提纲挈领地谈谈韦伯的论点。
在16世纪，约翰·加尔文系统阐述了一套宗教教义，支撑这套教义的是两大支柱。第一，与天主教和路德教相反，他接受了《旧约》的上帝观，即上帝是个全权而全能之神，远远高于以往的所有神祇，并且与尘世的凡人隔着一道不可逾越的鸿沟。这位“绝对超验的”崇高上帝也是一位会愤怒和报复的神，随时都会向那些有罪之人发泄怒火。由于这位上帝遥不可及，低俗的人类也就绝不可能理解他发怒的动机（pp.57—60；pp.101—104）。第二，加尔文认为，这位不可测知的上帝一劳永逸且不可改变地“预先确定”了只有极少数人能够得救，其他所有人将统统被永远罚入地狱。不论信徒是忏悔罪孽、力行善举还是热心慈善事业，他们的活动都不可能改变这种双重天命（即少数人得救、其他人统统被罚入地狱）。人的得救身份是预先注定的。忏悔罪孽或者由教士为罪人赦罪都已不再可能，因为加尔文废除了告解圣事（pp.60—61；p.104）。
韦伯认为，得救预定论教义，特别是与一个全能的、怀有报复心却又不可知的上帝概念结合在一起时，从逻辑上说就会导致信徒当中产生大规模的宿命论、孤独感和焦虑感。在一个“我是得救者之一吗？”这一压倒性问题以今人不可理解的程度支配了信徒生活的时代，虔信者的绝望感就会变得无法忍受（pp.57—60；pp.101—104）。
这时进入韦伯视线的是加尔文以后的禁欲主义新教徒—清教徒，他们始终在竭力以各种方式应对得救预定论的这种凄凉结局。
毫无疑问，如果会众希望保住自己的成员资格，就不得不对它进行修正。韦伯发现，在17世纪对加尔文教义进行的重新阐述，引人注目却又出乎意料地导致信徒们最终认可了一种“尘世主宰”的精神气质，并使自己的全部生活都以劳动和物质成就为取向。清教主义产生了一种“新教伦理”。韦伯对于这个来龙去脉的说明，最清楚不过地体现在两个论题的详细研究中：（1）信徒对自身行为的严格组织，其结果是他们最终引导了一种受到严格控制的条理化理性生活；（2）对生活加以系统组织被引向了职业天职中的劳动、财富和利润。
按照韦伯的说法，尽管上帝发出了难以理解的得救预定论旨意，但清教徒们认为，必须寻找自身属于特选少数的成员资格标志，以缓和那种无法忍受的焦虑感。虽然上帝的动机不得而知，但他显然是希望人的行为要严格遵循他的诫命和律法。不过，由于人类的罪孽性质，道德行为实在是勉为其难。实际上，驯服所有的需求和肉体欲望并使生活一以贯之地符合上帝的律法，这需要付出英雄般圣徒的努力。然而，按照清教教义，正直的行为势在必行，克服人性的自发冲动—克服自然状态—必须实现，因为这位自负而动辄发怒的清教上帝要求，他的意志必得光大，他的标准必得遵行。上帝为尘世凡人规定的目的—为上帝增光、使上帝荣耀—只能通过这种方式去实现。因此，尽管存在双重天命，但信徒仍被要求履行绝对义务把自己视为特选者之一，并按照这位上帝的诫命经营自己的生活。实际上，如果没有能力汇集必需的自信去这样作为或打消疑虑，就会被认为是“信仰不健全”的表现，肯定不可能成为得救者之一（pp.65—66；pp.1 10—1 1 1）。
当然，为了上帝的律法而竭尽全力，也未必能保证信徒的得救。得救预定论的天命不可能被纯粹凡人的行为改变，即令它们能取悦于怀有报复心的上帝。然而，理查德·巴克斯特以及17世纪的其他“清教牧师”
对加尔文教义做出的修正则使信徒们相信，如果他们证明能够控制自身的利己欲望并按照毫不含糊的上帝诫命引导生活，这时他们就可以认为，这样做的能力事实上就是由他们的上帝赋予的，因为上帝毕竟是全知全能的。信徒们知道，自己的活力正是来自信仰的力量，他们还进一步坚信，不同寻常的强烈信仰就是来自上帝，他的意志就在他们当中起作用（pp.67—69；pp.1 12—1 14）。于是他们得出结论认为，上帝自然只把强大的信仰与活力赋予他所“偏爱”的人，即预定要得救的那些人。
于是，信徒们至此也就明白了什么是回答与“得救的确定性”有关的那个关键问题所必需的因素：他们必须过一种“净化了的”或者神圣的生活。这就必需不间断地“监控自身动向”以确保行为始终符合上帝的律法。尽管绝大多数恪尽本分、循规蹈矩的信徒绝不可能确定无疑地知道自己是否属于特选得救者，但他们仍会把虔诚的有组织行为理解为得救状态的标志。在被赋予强烈信仰的预定得救者内心拨弄的上帝之手，使他们有能力（作为上帝在尘世的“工具”）服从他的律法（pp.64—65，77—78，85；pp.109—1 10，123—124，132）。
总之，凭借这种非逻辑的心理驱动力
，作为遵循崇高的基督教理想—为上帝的荣耀服务—而行事的结果，信徒们为自己创造出了“得救的证据”（pp.68，85；pp.113，132）。遵循上帝的律法对生活加以组织，信徒们便能够通过条理性的行为“证明”或验证自己是特选“圣徒”中的一员。循此，信徒就可以确信自身处于有利的得救状态。此外，他们的正直行为也能够被他人承认为那特选少数中的成员资格标志。
这一成就肯定能够回答那个至关重要的问题：“我是得救者之一吗？”从而抑制了得救预定论教义的逻辑结果—可怕的焦虑感和宿命论。同时，而且也是韦伯的主要关切所在—这种成就还产生了他认为是清教徒特有的心态：彻底驯服了自然状态后的沉静、安详与节制。由此便出现了生活的系统理性化。这些禁欲主义圣徒一丝不苟、专心致志的行为方式，与天主教徒和路德教徒的非系统性生活形成了鲜明的对照。
但是，清教徒把生活作为一个整体加以组织，事实证明还是很脆弱。他们始终面临着永恒的危险：种种诱惑很可能危及信徒遵行上帝律法的努力，驯服自然状态的模式也很可能被证明无效。即使诚笃的信徒也很有可能落入得救预定论天命的逻辑结局：宿命论与绝望。
实际上，韦伯的发现是，条理化理性生活组织的一个更牢固的基础，早已具体出现在清教牧师们的著作中了，他们把至关重要的得救确定性与天职中的条理化劳动、与系统地追求财富和利润直接联系了起来。这种联系就是韦伯关注的核心问题，也是他论述经济传统主义被颠覆和新教伦理应运而生的关键所在。
以劳动为取向。16、17世纪的禁欲主义新教神学家无不强调，尘世的存在就是为了服务于上帝的荣耀（p.63；p.108）。短暂人生的目的就是要奉献于在尘世创造上帝的王国。如果上帝建在地上的世界变成了富足、丰腴和共同福祉的世界，那肯定是他的仁慈与正义使然。那个模范“山城”（city on the hill）想必就是信徒们为了上帝的荣耀所建；一个贫穷匮乏的王国只能是对上帝的侮辱。创造上帝的繁荣王国与共同福祉，最重要的手段就是劳动。这使劳动获得了一种特殊的尊严，它适足以增加上帝的伟大（pp.63，104—105；pp.108，159—160）。
巴克斯特与清教牧师们也强调说，是上帝命令信徒去劳动。他“决意”要他们去劳动（pp.105—106；pp.159—160）。甚至职业天职中的条理性劳动也“应当竭尽全力”，因为持续不懈的劳动不仅能够令人专心致志于“非人格的社会利益”，而且能够遏制一切自我中心的欲望（pp.63，106—108；pp.109，160—162）。换言之，履行天职的刻苦劳动可以使信徒的生活实现规律性并克服混乱状态（p.107；p.161）。上帝的敕令是，即使富人也必须劳动，而圣保罗的箴言“不劳动者不得食”就是被清教徒理解为上帝的律法的（pp.105—106；pp.159—160）。上帝则会因为信徒们在职业天职中积极执行他的意志而高兴：“所有论述禁欲主义的文献都充满了这样的观念：忠实的劳动最能使上帝愉悦”（p.121；p.178）。
通过持续而系统的劳动使信徒的活力专注于上帝及其部署，有助于进一步驯服凡人的欲望这一目的。作为与“不洁的生活”及一切性诱惑相对立的作用过程，劳动使生活变得更有节制，从而更有助于专心致志为上帝效力和灵魂的“升华”（pp.105—106；pp.159—160）。特别是，“紧张的世俗活动”还会驱散得救预定论教义给信徒造成的令人不堪重负的疑惑、焦虑和道德卑下感。最后，无休止的天职劳动还会增强自信、终使信徒自视为特选者之一（pp.65—66；pp.1 1 1—1 12）。
出于所有这些原因，勤奋劳动对于17世纪的清教徒就具有了一种毫不含糊的重要意义。韦伯强调说，产生于宗教领域的对劳动的心理回报甚至使它更有条理。现在劳动直接变成了神圣的行为，甚或就是天意；它获得了一种宗教价值。而且，他发现，当“信仰的证明”观念与劳动难以分解地交织在一起时，加尔文主义便使得系统的劳动和宗教信仰产生了更强有力的联系。要围绕有纪律的劳动来组织信徒的全部生活，这种观念的巨大能量完全是因为它有力量使信徒坚信自己属于注定得救的少数成员之一，从而回答了“我是得救者之一吗？”这一迫在眉睫的问题。根据韦伯对信徒面临的主观困境的解释，他们不仅通过严格遵行上帝的律法，而且通过一项职业中的条理性劳动而获得了特选身份的证据。
作为个人得救标志的条理性劳动。出于上述种种原因，在加尔文主义教徒的宗教生活中，劳动有了举足轻重的意义。关于能否发现个人特选身份的标志以及能否减少个人得救的不确定性这样的迫切问题，在神学家和教牧人员的所有讨论中，随处都能看到劳动被置于显著的中心地位。系统的劳动可以构成个人得救的标志这一观念，主要是产生于教牧人员力图通过“教牧关怀”向信徒提供指导时面临的实际问题。
一如上述，持续不懈地遵行上帝的律法需要付出非凡的努力，卓有成效地坚持上帝的敕令则意味着英雄般的信仰。信徒们甚至相信，他们强烈信仰的源泉以及随后保持正直行为的活力，完全是来自在他们内心发挥作用的神性力量。在他们看来，保持劳动的条理性取向的能量也同样如此。一个人在职业天职中持续不懈刻苦劳动的活力，归根结底也必定是来自强烈的诚笃信仰，而这种信仰就是源于全能的上帝的指引。实际上，不管是对于信徒还是对于其他人，刻苦劳动都可以证明与神及神助的内在精神联系。任何人都可以拒绝把无序的劳动—更遑论自然状态了—与系统性的劳动取向混为一谈，而能够做到这一步，也完全是因为上帝的赐福。上帝必定会在这样一个人的内心显灵。无疑，这位全能之神只会选择帮助那些被他预定得救的人。
就这样，忠实劳动的能力便获得了更高的宗教评价。如果信徒以条理性方式努力劳动并且发现了这样做的能力，那就可以认定是上帝给予他们青睐的标志。在得救的焦虑支配了信徒的生活并威胁到他们精神稳定的时代，寻找上帝赐福的标志，这其中就包含着一种强大的力量在推动信徒从事有纪律的天职劳动。诚如韦伯所说：
把劳动视为一种天职，视为信徒确认自身得救状态的最佳手段（归根结底往往还是唯一的手段），这种观念便产生了一种心理上的驱动力。（p.121；p.178）
而且：
在一项职业天职中孜孜不倦、持之以恒的系统劳动，将会得到这样的宗教评价—它绝对是信徒证明自身特选身份的最高的禁欲主义手段，同时也是提出这种证明的最可靠、最显著的手段。（p.116；p. 172）
这样，条理性劳动就被极大神圣化了，而且，“视劳动为‘职业天职’成了现代工人的特征”（p.121；p.179）。显然，恰当而系统地从事劳动并正确地把劳动置于信徒生活的中心位置，以这种方式落实对劳动的认识，适足以成为一个颠覆传统经济伦理的有力杠杆。
由于职业劳动可以证明属于特选少数中的成员资格，基于此，宗教信仰与经济活动便产生了紧密联系—这就是韦伯解释清教徒安详而有节制的心态之由来的基础。以此类推则会证明对那些以经营为取向的人们具有关键意义。把条理性地追求财富和利润，与对得救的确定性这一问题的有利答案联系在一起，使信徒可以从主观上解除对得救的疑虑，从而成为新教伦理的另一个基本来源，这在加尔文主义那里表现得最为明显。
作为个人得救标志的财富和利润。巴克斯特及清教牧师们对加尔文得救教义的进一步调整，对于那些以经营为取向的人们理解财富和利润的追求，已被证明具有重大意义。尽管信徒绝不可能确凿无疑地了解自己的得救状态，但他们可以合乎逻辑地得出这样的结论：由于上帝热望出现一个富足的尘世王国以增加他的荣耀，那么，个人为共同体实际生产了大量财富，也就标志着上帝青睐于那个个人。于是，信徒的个人财富也就成了他们得救状态的实际证据。一位全知全能的上帝绝不可能容许被罚入地狱者赞美他的荣耀。无疑，“如果财富是职业天职中的劳动果实，财富的获得也就是上帝赐福的标志”（p.1 16；p.172）。同样，与他人竞争以赚取利润的机会也不是运气使然，而是上帝赐予的获取财富的机会：
若上帝为你指明了一条路，你遵循他的律法、按照此路的指引可以获得多于其他途径来的利润，而又无损你自己或其他任何人的灵魂，那么，如果你拒绝它并选择不那么容易获利的途径，你就会背离你的天职所要达到的目的之一，你就是在拒绝成为上帝的仆人。（p.109；p.162）
韦伯一再强调说，对于清教徒而言，从心理上确认能够得救至关重要。运用精明的经商技巧赚钱，这不是目的本身，恰恰相反，追逐财富以求优哉游哉、无所用心，这只能被认为是罪孽。一切为财富而追逐财富的贪欲和轻浮放浪都是对人欲的神化，必须受到诅咒。而清教徒对财富的看法是，那是他们的主要追求—获取得救的确定性—的意外结果。财富绝对是全能的上帝之恩赐，在虔诚的信徒眼中，它应是宗教美德的重要证据，而且只能从这个意义上评价财富（pp.107—108，114—117；pp.162—163，170—173）。按照韦伯的说法：
没有任何其他宗教能像清教那样把注定得救的贵族自豪感与职业人、与理性化活动的成就证明了上帝的赐福这一观念如此紧密地结合在一起。（1968，p.575；另见p.556）
因此，商业取向的信徒就要竭力拿出证据—照字面上说就是财富、利润以及总的来说，物质成就—以求确信自己属于特选者。相应地，财富也就获得了一种独一无二的宗教意义：它们构成了象征个人得救的标志。由此，它们摆脱了传统上的可疑性质而变成了圣洁之物。
总之，韦伯对新教伦理的由来提出了一种多维度的复杂解释。本文主要是审视了两个问题：第一，信徒们以条理性方式组织自身生活的动机；第二，他们把自身的系统化行为引向职业劳动、获取财富和物质成就的动机。
韦伯的许多批评者常常简化（然后抨击）他的分析。有些人既没能理解得救的确定性问题的核心意义，也疏于理解它聚集在得救预定论教义、《旧约》的上帝观和教牧关怀中的强大能量对于从加尔文到17世纪清教徒的宗教发展所产生的推动作用。另一些人则从不承认以上帝律法为取向的行为和有纪律的劳动被清教徒理解为是在证明来自上帝的强烈信仰，尽管这是得救预定论教义的逻辑结果。许多解释者还否定了韦伯的这一分析—信徒们竭力作为上帝的“工具”效力于上帝，进而围绕劳动和上帝的律法以非同寻常的程度把自己的全部生活加以系统化。还有一些人则始终没有觉察到信徒们寻找上帝恩宠之标志的若干途径，以及这些标志在激励他们组织与指导自身活动时的方式。韦伯的早期批评者们以及许多后来的评论家，还拒绝承认他对两种行为所做的关键区分：一是价值观指导下的行为，一是超自然取向或其他—从根本上说是功利主义—取向的行为。最后，韦伯所强调的通过宗教信仰如何产生了行为动机和信仰如何能够带来心理回报以指导行为，也往往被人们轻描淡写。
所有这些论题都将继续吸引我们的注意力。现在急需谈到的问题是，韦伯是如何把新教伦理与资本主义精神联系起来的？但在谈论这个问题之前，我们必须简要概括一下他对新教伦理的由来所作分析的三个核心方面。
（一）韦伯坚持认为，17世纪清教徒群体秉持的新教伦理，就意味着对生活进行条理化的理性组织。显而易见的就是，他们的活力是一种内在的系统化活力，而且非同寻常地达到了极致，他们克服了那种易于冲动的、自发的自然状态，取而代之的是一种沉静、节制、安详的心态。韦伯把这种沉静称之为“自然”生活的“颠倒”，认为它依赖于虔诚的信徒对超自然领域的坚定取向，否则，这种难以置信的颠倒就是毫无意义的（pp.16—17，30—31，77—78；pp.53—54，70—71，123—124）。这样，作为上帝意志和诫命的工具，信徒就成为了禁欲主义的圣徒。
清教徒的禁欲主义……力求使信徒能够振作精神、坚持按照他们的“一贯动机”行事，特别是按照信徒践行禁欲主义本身而“培养”起来的与“情感”对立的动机行事。……目的是使人能够过一种机警、自觉而明智的生活。因此，最迫切的任务就是杜绝受本能驱使的自发的生活享乐。（p.72；p.1 19）
这样，信徒的全部生活便彻底渗透了宗教的价值观。一种“生活组织与宗教救赎目标的富有深意的总体关系”便应运而生。对于清教徒来说，天职中的劳动只是体现了他们对来世得救的追求。这种对生活的条理化理性组织，应与天主教平信徒在“一系列单独行为”中形成的那种心态、路德教徒那种忏悔的谦恭和内敛的虔诚心态以及所有功利主义的手段—目的理性行为共有的“肯定尘世”的典型态度作出质的区分（pp.15—17，78—80；pp.51—52，123—126）。
（二）在早先的时代，尽管劳动也被提高到生活的核心地位并且能够使信徒的全部行为内在理性化，但这些发展在17世纪出现了一种质的新形式。韦伯强调说，对生活加以全面组织也是中世纪僧侣的特征，但这些来世禁欲主义者却生活在“尘世以外”的修道院中，而清教徒却是在商业、贸易和一切平凡世界的活动中谋生活，他们生活“在尘世中”。然而，由于他们的终极关切是上帝的律法和来世的得救，清教徒的价值观也就超越了平凡世界，亦即属于宗教领域。韦伯认为，禁欲主义新教徒活动于尘世之中，但他们的生活既不属于尘世，也不是为了尘世（pp.70—71，101；pp.153—154）。
信徒作为一个发号施令的伦理神的工具，渴望把上帝的律法贯彻进日常生活的平凡实践活动，并且作为上帝的工具，代表上帝去改造日常生活的随意性，甚至对其进行革命。上帝的荣耀丝毫不应减少—为了他的神圣目标而控制尘世。此外，由于尘世生活是作为证明特选者资格而存在的唯一领域，那么神秘主义的遁世就绝非可行的选择。
因此，尽管清教徒的入世禁欲主义—与来世生活相比—贬低了尘世生活，但他们的生活却是以尘世为取向，并以条理性的伦理方式在尘世中作为。韦伯认为，由于仅仅在这种对日常生活习俗和道德观的“超越”中才能找到得救的心理支持，“也许还从未有过对道德行为的宗教评价能像加尔文主义那样引导信徒采取如此深入细致的形式”（p.69；p.1 16）。
与充满了欲望的“自然”生活完全不同，圣徒的特殊生活再也不是远离尘世的隐修主义共同体的生活，毋宁说，是在尘世及其世俗事务中的生活。这种置身尘世之中、但又是为了来世而组织和指导生活的理性化，正是禁欲主义新教天职观带来的结果。（p.101，另见pp.72—73；pp.153—154，另见pp.1 17—1 18）
故此，韦伯援引了16世纪德国神秘主义者塞巴斯蒂安·弗兰克的名言：现在，每一个基督徒都不得不成为终生的僧侣（p.74；p.121）。
（三）与此密切相关的是，他强调了此前的整个一系列世俗活动是如何随着新教伦理的传播而得到“净化”或成为“天意”的。例如，在传统的经济秩序中，劳动、财富、利润和竞争无不与功利主义行为难分难解。现在，和清教徒一起，所有的一切都获得了非凡的宗教意义。它们都在同样程度上摆脱了“尘世”的实用主义考虑。换言之，从至关重要的得救确定性问题这一制高点来看，这些实践活动对于信徒来说就被赋予了主观意义。即使对劳动的厌恶和陷入乞讨境地，也被认为是一种天意。
经商并谋求利润的人不再被蔑视为工于算计、自私自利的行动者，他们被赋予了良知，并被他人看作诚实的雇主，在从事上帝规定的任务（pp.109—1 10，120；pp.163—164，177）。同样，把利润用于再投资则标志着忠于上帝的宏伟规划，因为所有的收入和利润都是来自上帝的恩宠，信徒要力行节俭、避免铺张（pp.1 14—1 15；pp.169—171）。实际上，由于“今世”构成了一个服务于上帝的荣耀并验证个人特选得救状态的领域，那么日常行为总体上说就需要更专心、更强烈（pp.77—78；pp.125—126）。
它被罩上了一圈宗教光环。
克服自然状态和入世禁欲主义的出现，新教伦理的今世取向，使以往的世俗功利主义活动成为天意的反映，这就是韦伯分析的三个核心方面，是他研究新教伦理之由来的关键所在。此外，凡是有力增强这种伦理之能量的一切因素，凡是有力对抗并淘汰传统经济伦理的一切因素，都在为资本主义的发展提供正面的推动力。
在《新教伦理》中，这种推动力统统汇入了“资本主义精神”。韦伯坚持认为，新教伦理“共同参与”了资本主义精神的形成。
为了确定历史因果关系中并不存在的分界点而进行“客观”阐述，这不是我的目的。（1972，p.325）
本节首先要认识一下新教伦理取代经济传统主义的非凡能量，因为后者始终在强有力地抵制变革。然后要言不烦地概括一下新教伦理为现代资本主义提供“动力”的方式。最后是概述从新教伦理到资本主义精神的过渡。
一如上述，消除源远流长、根深蒂固的经济传统主义，需要某些在质的方面比经济利益和赢利取向的手段—目的理性行为更系统、更密集的行为模式。毕竟，正如前面讨论过的，韦伯已经指出，贸易、商业及追逐财富都是普遍存在的现象。企业家的精明和“商人的老练”，以及所有理智的飞黄腾达之道，在任何时代与文明中都是随处可见的。然而，它们几乎不可能根除传统经济伦理，甚至同样随处可见的超凡魅力冒险型资本家，也无力削弱经济传统主义。
韦伯强调说，清教徒对待劳动、财富和利润的极端条理性取向，最终还是到俗世之外、在得救问题上确定了立足点，事实证明这对于引发变革具有决定性的意义。宗教价值观激励下的行为，以及对职业经济活动给予统一的宗教基础上的心理回报，仅此一点就足以根除传统经济伦理。他认为，以这种内聚力为特征的群体，其统一的、专心致志的伦理行为，必定会明确有别于手段—目的的理性行为，不管后者是多么强有力的行为。清教徒雇主和工人成功地以新教伦理取代了经济传统主义，他们的坚忍不拔和“持久复原力”（p.30；p.69）
就是植根于对生活的条理化理性组织之中。劳动是被一套“具有内在约束力”的宗教价值观“从内心”激发出来的，从而产生了“围绕伦理原则加以组织的生活”，就是这种生活最终淘汰了传统经济伦理（pp.76—80；pp.123—127）。正如韦伯在其他场合指出的那样：
真正的基督徒……唯一渴望的就是成为上帝的工具，他会从中找到自己的尊严。正因为这就是他的渴望，所以他才成为理性改造和控制尘世的有益工具。（1951，p.248）
渗透到清教徒经济活动中的伦理尺度不仅是与经济传统主义针锋相对的“革命性”力量，而且它还推动了现代资本主义的发展。出于以上讨论过的种种理由，韦伯认为这就是新教伦理所发挥的作用。当然，他特别强调的是禁欲主义信徒对生活的条理化组织，以及生气勃勃地把集中在职业天职上的活力引向劳动、财富和利润。通过行为验证信仰的必然性，寻找个人得救状态的标志，过去的纯功利活动转而变成了天意，以及资本家追逐利润时的新发现—问心无愧，这些都是他一再特别提到的现象。
韦伯还注意到，清教徒注重朴实节俭的生活，注重约束消费（特别是奢侈品消费），注重储蓄，注重把盈余收入用于投资，他们知道，这些收入都是出自全能的上帝之手，应当仅仅用于完成上帝的意旨（pp.1 14—1 17；pp.169—174）。沉溺于情欲，追求虚夸的生活方式，都会妨害信徒以上帝意志为唯一取向，妨害他们作为上帝的工具完成在地上建立公正王国的任务。信徒们自视为是在尘世受托保管上帝的财富，因此，享用这些财富就会“受到道德谴责”，只有劳作，而不是悠闲享乐才能有助于增加上帝的权威（pp.104—106，1 15；pp.157—159，170—171）。
此外，由于清教徒认为封建贵族不近上帝而且颓废，欧洲暴发户中普遍出现的购买贵族头衔，模仿封建领主生活方式，就不可能对这些新教伦理的传播者产生任何吸引力（pp.1 17—1 18；pp.173—174）。他们拒绝这种“财富的封建化”，因为获取一块乡间土地兴建宅第将会妨碍把财富再投资于商业。他们知道，财产必须被用于生产目的以增加财富（p.109；p.163）。
韦伯还强调，新教伦理产生了一支极为勤奋的劳动力大军。由于他们坚信勤奋劳动有助于实现上帝的规划，所以，虔诚的劳动者不仅是有纪律的和可靠的，而且是心甘情愿的。他们“通过履行职业天职中的劳动义务……不遗余力地寻找上帝的王国……这必定会提高劳动‘生产率’”（p.121；p.178）。清教徒“为自身优越的商业道德而自豪”（p.122；p.179）。
总之，尽管清教徒尘世取向的行为彻底理性化之后，最终又变得“程式化”或者趋于弱化，但这种禁欲主义新教却产生了一种方向明确而且是有组织的生活，韦伯认为，这种生活在今天的“经济人”当中也仍然是根深蒂固的（p.1 18；p.174）。作为这种条理化理性生活取向的“唯一且始终如一的载体”，清教徒“为资本主义创造了合格的‘灵魂’，‘职业资本家’的灵魂”（1972，p.168）。可以说，道德上一丝不苟的禁欲主义新教虔诚与“现代资本主义文化”及“经济理性主义”之间的内在亲和力是存在的（p.11；p.45）。在韦伯看来，清教徒的理性劳动伦理为现代资本主义的发展提供了强有力的支持，“［新教伦理］对于［现代］资本主义发展的重要意义显而易见”（p.115；p.170）。
换句话说，《新教伦理》绝不是试图证明新教伦理的确切影响，也没有试图证明它与经济、政治和技术等等“外在”因素相比所具有的确切因果作用。韦伯非常清楚，这样做就需要一个多因素的比较性理论框架，而这是这篇“文化史论文”难以胜任的（pp.149—164；pp.13—31）。前面已经特别提到，他为《新教伦理》确定的目标比较谦逊，就是说，仅仅想估量宗教信仰在多大程度上参与形成了资本主义精神的起源，
这与新教伦理相比要涉及更为广大的人群。研究现代资本主义的兴起，就不能不涉及功利主义的计算、冒险型的资本家、物质利益、贪得无厌、犹太人的商业交易方式或者普遍的进化，但是它们都不可能包打天下。在韦伯看来，新教伦理也发挥了其中的一份作用。
新教伦理是通过17世纪新英格兰、荷兰和英国的若干共同体得以传播的。有纪律的、刻苦的职业劳动和坚定奉行清教价值观而带来的财富，标志着一个人已经成为特选的上帝子民。到一个世纪之后的富兰克林时代，新教伦理已经不再只是教会和教派培育的伦理了，它已经普及到了各有关的整个共同体之中。然而，它的扩张却削弱了它的宗教基础上的伦理成分，并把它改造成为一种具有功利主义特征的精神气质（pp.16，119—120，122—123；pp.51，175—176，179—180）。韦伯认为，这种精神气质就是资本主义精神，它包含着这样一套价值观念：个人有义务使自己的资本增值，有义务把劳动视为一种理性而系统地贯彻在天职中的目的本身，有义务永不停歇地赚钱（而不是用金钱享乐），把物质财富看作“胜任和精通职业天职”的标志（p.18；p.53—54）。秉持这种精神的人们，比如富兰克林，与其说在他人眼中是得救者之一，不如说仅仅是以共同体为取向的、具有优良道德品质的公民。他们不屈不挠的品行可谓一目了然，但不再是服务于验证坚定信仰，而是高贵、尊严、诚实和自信的表现。
与其说富兰克林是个信徒，不如说是这种精神的化身，因为他是一个“平淡无奇的自然神论者”（p.18；p.53）。韦伯认为，富兰克林操守的由来，无论如何不能仅仅定位于实用主义考虑、商业精明、功利主义计算乃至贪欲，因为禁欲主义新教伦理也在其中发挥了作用。韦伯强调说，实际上，富兰克林组织和指导自身生活的那种方式所包含的伦理成分，就可以进一步证实这种解释（pp.16—18；pp.51—53）。然而，这里出现了一个谜。新教伦理中的道德尺度这时已无力赋予得救确定性的成分以正当性，而且不存在一个持久的宗教共同体，那么它是如何延续到18世纪的？
道德行为的宗教根基很久以前就遭到了削弱，清教徒的道德价值观超越了最初的社会载体—禁欲主义新教教会与教派—而扩展到了另一个载体群：新教徒家庭。因此，这些价值观在儿童的社会化过程中始终居于核心地位，即便出现了逐步的世俗化过程，情况也依然如此。父母会教导子女要条理性地确立生活目标和组织自己的生活，要自力更生塑造自身的命运，要按照道德标准为人处世，要有尊严地从事劳动。他们会鼓励子女投身商业生涯并在资本主义的自由市场上见功夫，会鼓励子女追求物质成就，要向更高社会阶层流动，要朴实节俭地生活，要把财富用于再投资，要着眼于未来和它所提供的“机遇”，要明智地安排利用时间—富兰克林在他的著作中就是这样告诫的（pp.14—15；pp.48—50）。家庭也会强调个人成就、商业交易中的诚实与公平、禁欲主义个人习惯、系统性的职业劳动以及努力竞争的重要性。儿童就在这种至亲的人际关系中接受了社会化熏陶，
并以节制、沉静的方式自我表现，而这就涉及一整套指导性的价值观。
一系列道德价值观和行为模式就是这样代代相传的。教派与教会不再是这种有组织生活的唯一社会载体；家庭，甚至共同体组织，包括学校，也会培育自己的典型价值观和行为方式。因此，每一代新人都会继续接受前人受到的那些影响。实际上，禁欲主义新教教派与教会趋于衰落之后，最初由这些宗教组织承载的那套价值观也仍然长期指导着人们的行为。新教的“教派精神”这时已被程式化了，变成了一些行为准则、共同体规范与价值观、家庭习俗和传统，在富兰克林的殖民地美国完整地保留了下来。然而，韦伯指出，这种资本主义精神的祖先并不是“今世”的，而是“来世”的，即新教伦理：“清教徒的信仰之诚笃，对于我们这里称之为资本主义精神的人生观的扩张，肯定发挥了可以想象的极为巨大的杠杆作用。”（p.1 16；p.172）
现代资本主义精神—总的来说也是现代文明—的构成成分之一，就是在天职观念基础上对生活进行的理性组织。它产生于基督教的禁欲主义精神。（p.121；p.180）
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就此而论，韦伯认为它表明了“‘观念’是如何在历史上发生普遍效力的”（p.48；p.90）。他追溯了资本主义精神的谱系，发现新教伦理的确共同参与了它的形成。但是，韦伯又往前迈出了一步。他认为，《新教伦理》发现，这种“道德生活方式‘适应’新的资本主义”，他还确信，这种资本主义精神促进了资本主义的发展，尽管对此难以进行量化分析。
它发挥作用的方式与新教伦理类似，但规模更大。他谈到了资本主义精神与作为一种经济形态的现代资本主义之间的“适应性”关系（p.26；p.64）。换句话说，这种精神提供的“经济文化”成了现代资本主义的正当性基础：
（现代）资本主义精神在现代资本主义企业中找到了它最恰当的表现形式，同时……资本主义企业则从这种心态中发现了最适合于它的推动力—或者说，灵魂。（pp.26—27；pp.65）
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《新教伦理》的最后几页离开了这项研究的主题。韦伯跨越了几个世纪，以言简意赅的笔触和一些令人难忘的段落审视了富兰克林以后两个世纪的现代资本主义。他认为，随着19世纪的大规模工业化而确立了牢固地位之后，“大获全胜”的资本主义仅仅在手段—目的理性行为的基础上就足以经久不衰了。在今天这种世俗官僚制的城市化环境中，赋予条理性劳动以主观意义的，既不是富兰克林的精神，也不是巴克斯特的今世禁欲主义。这些支撑着现代资本主义的宗教根基已经趋于萎缩。原本得到了价值观和观念激励的活动已经衰落并被“程式化”了。十足功利主义计算的手段—目的理性的行为特征，“不知不觉地渗入了”原本那种观念和价值理性化的格局，如今只剩下了条理性的劳动。实用主义的需要形成了一张无可逃避的罗网吞没了个人。
生在这个“强大秩序”中的人们不得不适应非人格的市场法则以图存。“机械单调的成规”就像“坚硬如铁的罩子”
，在那里面，劳动的动力—它的主观意义—仅仅源于强制和手段—目的理性的计算。“机械基础”得其所哉，而“‘天职义务’的观念却像往日宗教信仰的幽灵一样在我们的生活中徘徊。”在这些最为著名的段落之中，韦伯一针见血地指出了动机层面上出现的重大变化：“清教徒渴望成为履行职业天职的人，到如今，我们却是不得已而为之”（pp.123—124；pp.181—182）。
如果承认了对发达资本主义社会的这种简明写照，那么韦伯《新教伦理》四个阶段的分析也就一目了然了（见下图）。
《新教伦理与资本主义精神》：韦伯研究的诸阶段
《新教伦理》成书之时，社会学学科尚处在初创阶段。韦伯原本是个训练有素的经济与法律史学家，只是到了1911年前后才开始社会学研究。《新教伦理》中根本就没有出现社会学一词。他在其他著述中提到这一卷时，只是把它叫作一篇“文化史论文”，或者干脆叫作宗教信仰与行为之间关系的“概论”。然而，韦伯社会学研究的核心方面，在《新教伦理》中却十分显见，被他称之为解释性理解
。事实上，在韦伯的许多著作中，《新教伦理》大概是最出类拔萃的生动范例，可以说明他是如何把自己主要的方法论工具—观念类型—与他用于把握主观意义的解释性理解方法论结合在一起的。推动了他的整个社会学的就是这样一个愿望：对于那种常常被观察者认为是愚蠢怪诞的无理性社会行为，一旦领悟了其中的主观意图，何以就会成为看上去合乎情理而且完全“理性的”行为。
韦伯的《新教伦理》在若干方面的步骤都表明了他从事社会学研究的一般模式，对此稍作讨论会有助于更清楚地理解这个经典文本以及他的解释性理解社会学。
纵观《新教伦理》乃至韦伯的整个社会学，韦伯都是按照他的观点划分出了若干“心态”。根据它们与经济活动的关系，他讨论了冒险型的资本家、中世纪的企业家（雅科布·富格尔）、封建贵族、清教徒雇主与工人、浸润于经济传统主义中的工人与雇主以及17世纪贵族资本家的心态。令他主要关注的对象则是天主教、路德教、加尔文教、虔信派、循道宗、浸礼会及门诺派信徒的心态。
韦伯明确指出了构成每个群体主观意义的主要成分，比如加尔文教徒严肃看待条理性劳动并且相应地使全部生活以此为取向是如何发生的。他所关心的是理解，而不是评价或评判系统劳动对这个人群的意义；他这样做的途径就是尽力澄清究竟是什么动力构成了这些信徒严格的劳动模式的基础。弗洛伊德的门徒可能会着眼于一些无意识行为，但韦伯不是这样，他试图分析加尔文信徒的理想类型—或者像巴克斯特那样不同寻常的代表人物—以及他们特定行为得到的心理回报，去领会劳动是如何变得有意义的。
因此，韦伯研究了具体体现加尔文教徒信仰的历史文化背景：他们谛听的布道文，他们阅读的圣经内容和教义说明以及他们宗教共同体的性质。的确，韦伯是在力图向读者揭示这些信徒的心态，通过这种解释性理解的方法，他规避了心理学这个领域本身。他还拒绝使用那些说明性概念，比如国民性、遗传特质、天生倾向（贪婪、利欲）、历史发展规律等等。按照韦伯的说法，经济与政治利益肯定需要考虑在内，但仅从这些角度不可能说清楚加尔文教徒的行为和心态。韦伯的整个社会学所关心的就是，一种特殊心态究竟能在多大程度上消除人的自然状态和纯粹今世的功利主义计算，然后围绕伦理价值观对生活加以组织。
因为专注于一系列特殊群体并揣摩其成员的动机，这个步骤就避开了有机整体论的理论解释所利用的那些综合性概念（比如社会、共同体、传统、现代性、单一主义、普遍性、进化或进步等等），韦伯认为这些概念全都过于不着边际。他的方法论也强烈反对把焦点放在超凡魅力人物身上，相反，他在那些综合概念与历史变迁的“伟人”说之间选择了一个“中介”分析层：理想类型所涉及的群体中人的主观意义，并通过解释性理解进行考察。
按照韦伯的说法，社会学的任务就是对具体情况做出因果说明，而不是去发现什么历史发展趋势或阐述能够预兆未来事件的普遍规律。即使韦伯的系统性论著《经济与社会》，也不是力图发现什么普遍规律。相反，它是在经验基础上说明一些理想类型作为启发性的工具，以帮助研究者对具体情况进行因果分析。
韦伯的《新教伦理》就是对一个特殊个案—资本主义精神—的出现所作的因果分析。他要通过经验证据和逻辑论证找出这种精神的宗教源头，并使读者相信这些源头是可信的原因。用他的话说，他要力图证明新教伦理构成了资本主义精神的一个“恰当原因”。
韦伯是在着眼于对具体现象的因果说明，这一点常常被人忽略，特别是因为他选择研究的是一些大规模个案。例如，在世界性诸宗教的经济伦理系列著作中，他研究了印度种姓制度的起源、古以色列一神教的兴起、中国儒教的兴起乃至现代西方的崛起。
《新教伦理》特别注意了文化价值观对行为的影响。韦伯提出了文化的一个方面，即宗教信仰及其对经济活动的影响。即使与市场法则相关的“纯粹”手段—目的理性的行为，也具有一种文化面貌。他在《新教伦理》中坚持认为，市场取向的活动并非单纯按照经济利益展开，而且还有一种经济文化，即使今天的职业劳动，也仍然“带有禁欲主义的烙印”（p.123；p.180）。不仅在《新教伦理》中，而且在他的整个社会学中，他都在揭示隐于日常活动背后并赋予其正当性的文化力量。除了无处不在的经济文化之外，他还揭示了权力行使“背后”的各种政治文化，以及给予人们的法律取向以正当性的法律文化。
韦伯对于文化力量之因果能量的认识，在《新教伦理》第一章中就是显而易见的。他反对这样的假设，即无论是传统的还是现代的经济伦理，它们的起源都可以从社会结构—“经济形态”—上得到解释。一如上述，在他看来，即使极端严格的结构在表面上一模一样，比如那些典型的宗教教派或者政治派别，也不可能产生同质的行为模式，更遑论工厂和官僚制结构了。加尔文教、循道宗、虔信派、浸礼会等等教派，也像印度的各个教派一样无不主张与众不同的教义，信徒的生活也相应地以此为取向。韦伯确信，各个阶层与阶级应该说同样如此。虽然他承认制度（比如学校、教会、家庭、国家和军队）对行为的影响，但他也一再指出了往往植根于地区宗教传统的文化背景是如何影响制度的（pp.5—12，32—33；pp.36—46，72—73）。这种影响非常强劲，相比之下即可看出，虽然制度具有极为相似的结构，但行为模式却会大相径庭。
文化力量塑造社会背景的能量，在韦伯的社会学中可谓一清二楚，它与新马克思主义理性选择的“经济人”理论针锋相对。例如，《新教伦理》以及韦伯的许多其他著作都坚称，持久不衰的经济发展，不论是出现在今天的亚洲、拉丁美洲还是中欧，都是一种复杂的过程，而不光是受到了经济利益、市场计算或者工资激励的驱动。
《新教伦理》认为，仅仅以经济和政治利益、社会结构、阶级、权力或制度为着眼点的社会学，在理论上是不充分的。文化价值观塑造行为背景的不同方式，始终是他著作中的一条主线，尽管它常常是若隐若现。
韦伯在《新教伦理》中拒绝以当下作为参照点。的确，他的分析反对把过去和现在分离开来，并提出了大量范例证明它们是相互交织的。他在《新教伦理》中—总的来说也在他的社会学著述中—突出强调了认识历史的影响对于理解现在始终是必不可少的，同时也强调了彻底的变革极为罕见—虽然不是没有可能。这个观点是一以贯之的，尽管他承认超凡魅力领袖的英雄能量为突然打断过去和现在的联系提供了便利条件。即使在那些出现了大规模结构性变革的领域（城市化、工业化和世俗化），过去也仍会作为一种影响力量进入现在。特别是文化力量，往往比那些巨大的结构变革有着更长久的生命力，从而把过去和现在联系了起来。
总的来说，韦伯“开放”的理论框架可以囊括大量的特殊群体（它们包含在理想类型之中），而且他认为，宗教、法律、支配和经济发展是不平衡的，这使他的“社会观”与其他主张格格不入，因为在他看来，社会是由一系列相互作用的多种动态“成分”构成的，其中每一种都具有自己独立的因果动力并沿着自己的路线展开。首先，他反对把某个单独而易变的成分（比如阶级或国家）提高到具有普遍因果作用的优先地位，其次，他也反对一切使用包罗万象的二分法（比如传统—现代、特殊—普遍、共同体—社会）对社会生活进行概念化处理的思想流派。在韦伯看来，这些排他性的概念过于看重时代交替时的断裂现象，低估了过去和现在的深刻联系。此外，他认为，从过去至今的任何重大发展都不可能彻底死寂，因而探究眼前的经济与政治利益或“制度需求”与“功能前提”，只有采取基本的试错方式才能有助于社会学分析。
在韦伯看来，过去始终会深刻地渗透进现在，甚至会模塑现在的核心特征。他的“社会载体”和“遗产”概念就是在说明这种渗透是如何发生的。
新教伦理是如何在世俗化外表下作为一种资本主义精神由家庭、学校和共同体，而不是由教会和教派承载的？韦伯对此所作的分析，生动说明了文化价值观与观念由昔至今的传承方式是如何作为遗产而影响现在的。一个新的身份群体、组织或阶级培育和承载文化价值观与观念的结晶是至关重要的，如果这些文化价值观与观念能够保持生命力的话。因此，《新教伦理》探究的是涉及教会、教派、组织、阶级与阶层的那些观念与价值观，而不是仅仅专注于观念和价值观。这个论题在韦伯的社会学中几乎随处可见。
他在《新教伦理》中特别突出了价值观与观念是如何与教会的教牧关怀实践产生共振作用的，以及它们是如何经过牧师们改造而专注于信徒的“宗教需求”的。他的分析有一个特征，即反复论证。虽然价值观与观念保持着自主性的能量，但必定要植根于强有力的载体群以发挥效力。有时，与得救有关的观念那种绝对的逻辑严谨性和说服力，本身就能产生价值观和载体群（pp.56，74—75；pp.100，121—122）。然而，假如它们持之以恒，即使在这些情况下，价值观和观念也必定会最终参与到同载体群成员宗教需求的选择性亲和关系中。
总的来说，韦伯确信，任何可以想象的行为模式都可以出现在任何时代与文明之中，但是，如果一种特殊行为方式在社会结构中占据了优势，那肯定是因为形成了富有内聚力的强大社会载体。只有这时，它的影响力才会绵延数十年乃至数世纪而不衰。诚如韦伯所说：
除非概念的“自主性”毫无精确性可言，否则它的定义就只能以存在着一个具有内在约束力的人群为前提，这个人群的成员可能是流动的，但它的存在是可以确定的。（1968，p.699）
他在《经济与社会》中定义了相当多样的载体群。某些群体的行为之规律性可以看出是稳固的，载体在某些情况下可以认为是强有力的；另一些则无法有力地贯穿于行为方式之中，而且会转瞬即逝。行为模式可能会消退，然后—由于背景力量的变化—获得载体、恢复活力、发挥影响并经久不衰。有时会形成载体的联盟，有时则会出现载体之间明显的相互对立。《经济与社会》的社会观乃是根据在载体群中“探明”的大量相互竞争、相互作用的社会行为模式构成的，这样就很容易看出从过去延续下来的某种行为方式，以及它作为一种遗产而对现在的行为发挥的重大影响。
韦伯常常到宗教领域探寻这种遗产。他这样做并非仅仅着眼于职业劳动。在美国，产生于新教禁欲主义的无数价值观、习俗与惯例，至今仍然完好无损，例如，新教各教派会众践行的“直接民主行政”就留下了一笔遗产，它对建立民治政府形式具有至关重要的意义，因为教派成员不肯让世俗权威戴上令人崇敬的光环。
尤其是贵格会倡导的良心自由，既行之于自身、也行之于他人，这为政治宽容铺平了道路。
韦伯描述了从富兰克林的资本主义精神到今天“大获全胜的资本主义”的转变，认为这是经济活动背后的动机从价值理性到手段—目的理性的程式化。在《新教伦理》中可以看出，这些动机是沿着正相反的方向发生变化的，韦伯强调说，天主教、路德教以及禁欲主义新教无不发生了巨大变化，结果就是它们把自然状态升华了。在驯服了人性自发冲动的信徒中，宗教教义是否导致了对生活的条理化理性组织？
对动机的程式化和升华的解释在《新教伦理》中意义重大。然而，专注于行为动机在广大范围中发生变化的方式，以及这种变化对于行为的连续性，乃至对于从道德角度组织生活、对于经济活动的重要意义，也构成了韦伯整个社会学的基础。他断言，打算利用他的解释性理解方法的社会学家，就必须适应这些区别。
韦伯在《新教伦理》以及其他著作中都强调说，动机层面上的这种转变往往是不可预见的，且常常与人的初衷背道而驰。无疑，韦伯眼中的清教徒条理性地从事劳动乃是为来世着想的结果，他们可能会惊骇于系统的劳动和盈利最终竟导致大量财富威胁到他们以上帝为取向的节俭而谦恭的生活方式（pp.1 18—1 19；pp.174—175）。此外，他们的财富也创造了一种高度发达的技术体系，它最终是由经验观察基础上的科学法则、而不是由上帝的律法和以上帝为取向的条理性道德行为固定下来的。一种由得助于禁欲主义新教而存在的现代资本主义培育和发展出来的科学世界观，原则上说，与一切植根于宗教信仰的世界观都是格格不入的，因为它拒绝为“信仰的飞跃”提供正当性。
最后，韦伯在《新教伦理》以及他的整个社会学中都强调说，在今天这个“强大秩序”中，是实用主义的需要、纯粹的手段—目的计算和现世主义占据了优势，生在这个秩序中的人们很难想象过去那个浸泡在宗教信仰里的世界的真实轮廓。“我们现代人”，即使抱着最大的决心，也很难理解在17世纪信徒的生活中激发了职业劳动的那个关键疑问：“我是得救者之一吗？”今天居于支配地位的，是对典型的行为动机所做的根本不同的假定，韦伯认为，这会妨碍我们理解在遥远的过去受到不同动机激励的那些行为。的确，社会学家往往会不知不觉地根据对今天行为的假定去假定过去的行为。
因此，韦伯需要一种解释性理解社会学，以求“从内心”角度把握人们的主观意义，办法是详细研究他们在价值观、传统、情感和利益方面的背景。他确信，这个步骤将会扩展社会学家理解行为意义的能力。韦伯希望以“普遍—历史”方式运用他的解释性理解方法，这要决定于领会人类是“寻求意义的生物”，决定于理解不同时代与文明中的人们是如何给自身行为赋予意义的。此外，他希望通过比较而分离出不同时代、文明和群体的独特特征与参数。在这个过程中也许能够获得非常有价值的见识。
重新收入本书的《教派》一文，作于韦伯从美国返回德国不久，1906年以节略形式分两次见诸报端，
此时他想赢得更多的德国读者。他希望，通过叙述1904年对美国的那次近距离观察，对抗在德国流行的一系列成见。
《教派》一文远不如《新教伦理》学术化。它的行文风格不拘形式，主要反映了韦伯在美国中西部、南方及中部濒大西洋各州和新英格兰游历时进行的敏锐的社会观察。然而，他令人愉快的旅行写照不应被理解为只是提供了一些零碎的“美国生活印象”。恰恰相反，韦伯是要给读者展示清教信仰发源250年之后在当代美国的命运。
《新教伦理》是着眼于17、18世纪的美国、英国、荷兰与德国，提供了一项对信徒的特殊宗教教义取向的历史研究，概述了信徒寻求得救过程中的内在心理驱动力和焦虑感，详细考察了信仰与教牧实践对于经济活动的影响。《教派》一文则是着眼于20世纪初，考察了禁欲主义新教在美国对共同体发挥影响的各种方式。韦伯讨论了群体成员的社会心理和禁欲主义新教看重劳动与经济活动的表现，甚至相互作用。资本主义精神如今已经比富兰克林时代更加“入世”，韦伯希望简明概括一下它的主要影响。这样，在资本主义精神的起源问题上，以及天主教徒、路德教徒和清教徒之间信仰与行为的联系有何差异的问题上，《教派》一文对《新教伦理》作出了补充。出于这个原因，此文也被选入了本书。
韦伯在《教派》一文中始终不懈关注的焦点，就是“曾经通行于所有禁欲主义教派的那些条件［在美国社会中］的直接派生物、雏形和延续”（p.144；另见pp.134—136）。韦伯认为，禁欲主义精神的多方面遗产，构成了—例如—社会信任、对世俗权威的怀疑主义态度、自我治理的实践以及美国人塑造公民联合体的智能等方面的社会学基础。
这里只能谈谈禁欲主义精神的后一种遗产。韦伯强调说，新教各教派乃是以下观念的最初社会载体：一个社会群体的成员资格就足以证明个人的可靠性、诚实度和优良品质。作为一些“排他性”组织，最初的教派仅仅承认真诚信仰基础上的成员资格。在决定接受一个成员之前，要对候选人的道德品质进行严格审查。因此，成员资格也就自动授予了一个人廉正声誉。由于教派有能力对那些可能受到诱惑偏离正道的成员施加直接的社会压力，所以它完全能够为成员当中的正派行为提供担保。
韦伯指出，美国人佩戴的徽章和胸针（1904年所见）都是在表明某个世俗俱乐部或者会社的成员资格，其中还有一个类似的意图，即借助群体成员资格确立个人的社会荣誉和廉正名声。具有公民团体中的成员资格甚至能够提高个人的社会地位，因为这就等于被“证明”为值得信赖的“绅士”。实际上，一个人如果希望得到共同体的正式承认，他的成员资格就必不可少（pp.135—136）。禁欲主义新教的影响就是以这种方式在遥不可及的国家和形单影只的个人“之间”促进了各种各样公民联合体的形成。教派精神的这种成就便形成了美国社会创造大量这种联合体的独特嗜好。
这种能量转而在参与和自治的政治文化中又构成了一个至关重要的成分。
今天，大量的“兄弟会”以及形形色色的俱乐部，在一定程度上已经开始承担宗教共同体的功能。几乎任何一个为自身利益着想的小商人都会在胸前佩戴某种徽章。然而，这种形式的原型实际上就是教会共同体，它们全都是用于为个人的“荣誉”提供担保。（pp.146—147）
韦伯认为，“没有人怀疑清教主义对美国生活方式的决定性意义”（1972，p.300）。
他勾勒出美国社会景观的这一特征，是希望抵制德国人当中广为流行的种种成见，更广义地说，是为了抵制对“现代社会”的共同想象。欧洲人普遍相信，资本主义的挺进、城市化和工业化使个人脱离了“共同体”，在“社会”上漂泊不定、与他人相互隔绝；个人之间没有坚韧的社会纽带，人人都像互不相干的“原子”，漫无目的地四处游荡。涂尔干认为，这种局面导致了失范和高自杀率（1951）。其他人则在谈论现代生活的“无个性特征”。
在欧洲人—尤其是德国人—眼中，美国就是一片个人的“沙滩”，人人都缺乏与他人的个人性质的非市场联系，那个国家的资本主义正是以这种方式发展到极致的。韦伯希望直接抨击这种成见，他指出，美国人一般都倾向于形成联合体，他们把成员资格看得特别重要（这源于他们独一无二的宗教传统）。此外，作为一个看重个案而不是普遍“发展规律”的社会学家，他渴望指明现代国家是如何发生不同变化的，尽管资本主义、城市化、工业化的共同经历都是锚定于宗教信仰中的特殊历史遗产的结果。他坚持认为，具体情况具体分析将会揭示每个发展中国家是如何独辟蹊径的。他希望告诉自己的德国同胞，他们与“原子化”社会的瓜葛这种梦魇般的局面之由来，可能在一定程度上就是产生于德国特有的那种历史与文化力量的格局。
在写完《新教伦理》和《教派》之后，韦伯对宗教信仰与经济活动之间关系的研究，就变成了彻底的比较研究。191 1年前后，他开始了对儒教、道教、印度教、佛教、耆那教和古代犹太教的研究。这些研究成果最初都是作为论文分别发表于《社会科学与社会政治文献》，后来定名为《世界性诸宗教的经济伦理》，并准备在1919或1920年结集出书。
这部全三卷本的著作在1920年韦伯去世后出版，名为《宗教社会学文集》，开卷即是《新教伦理》和《教派》。
下面收入的“序言”一文作于1919年底
，是整个这套文集的总序。
它给我们指明了《新教伦理》之后韦伯社会学采取的一条重要路径。
韦伯对中国、印度和古代近东“世界性诸宗教”的研究，常常被理解为《新教伦理》的翻版，就是说，它们被认定为特别注重宗教教义及其对信徒行为的影响这一因果综合体的“观念”一面，并且否定了“利益”的作用。韦伯的解释者们断言，按照他的说法，现代资本主义之所以没有首先在印度或中国得到发展，都是因为这些文明的宗教中不存在新教伦理的“功能等价物”。在这种解读的基础上，若干代学者都在力求通过经验研究去发现（或不能发现）亚洲的等价物，以证伪（或证实）“韦伯命题”。他们断言，要发展现代资本主义，就需要一种禁欲主义新教的对应物。反过来说，在这些学者看来，缺少这样一种等价物就说明了“经济的落后性”。
我们现在知道了，以这种直线方式利用韦伯，是从根本上曲解了他在《新教伦理》和《世界性诸宗教的经济伦理》中提出的论点。在《新教伦理》令人难忘的结尾几段中，韦伯强调了他的分析存在不完善之处和“片面”性质，而且反对一切对历史变革的这种“唯心论”
解释（p.125；p.183）。同样的彻底否定态度也贯穿于《世界性诸宗教的经济伦理》始终。
尽管韦伯继续根据信仰影响经济活动的方式研究世界性诸宗教，但他补上了因果综合体的“另一面”：“利益”（或“外在力量”）对观念（“内在力量”）的影响，这在《世界性诸宗教的经济伦理》中就像论述观念对利益的影响一样显而易见。实际上，韦伯强调了利益和观念是完全缠绕在一起的，这就防止了任何走捷径的公式。正如他在《经济与社会》中指出的：
除非在现存的利益关系格局中业已存在某些经济条件，否则宗教在任何地方都不会创造出这些条件以给经济变革、甚或给有力推动经济变革提供某些可能性。根本没有可能得出一个普遍适用的公式，以概括这样一场变革所包含的各种因素比较本质的力量，或者概括它们相互适应的方式。（1968，p.577；另见p.341）
因此，如果单纯着眼于禁欲主义新教可能的功能等价物进行研究，韦伯本人也许就会首先质疑它的效力，而且会批评仅从观念角度对经济发展作出的一切解释为单一因果论和“片面”的解释（pp.155—157；pp.20—23）。尽管他在《世界性诸宗教的经济伦理》中继续着眼于信仰对经济行为的影响，但“序言”已经毫不含糊地表明，《世界性诸宗教的经济伦理》正是以《新教伦理》的方式做出了根本性的扩展，它进行的是综合性的多维因果论证。
《世界性诸宗教的经济伦理》也以直接相关的方式扩展了《新教伦理》：它的研究也是从背景角度揭示因果关系。观念在经济、政治、社会分层和法律力量的综合背景中定位，而经济、政治、社会分层和法律力量的综合背景也在观念中定位。比如，一种基于形式规则并由受过专门训练的法学家阶层进行管理的法律类型，由于它为经济交易提供了稳定性与可计算性而符合商人的利益，韦伯讨论它在西方的源起时问道，“为什么资本家的利益在中国或印度却没有产生出这种法学家阶层和这种法律类型呢？”（p.159；p.25）同样，他认为，对科学知识的技术应用决定于经济利益和经济机会，但这些“回报”的存在并非仅仅产生于利益格局，毋宁说，“［它们］产生于西方社会秩序的特殊性质”。因此，“这就必须要问：这些回报究竟产生于这个独一无二的社会秩序的哪些成分？”（p.159；p.25）“序言”的主要任务之一，就是为《世界性诸宗教的经济伦理》的多因果背景分析预做准备。
* * *
“序言”也勾画了《世界性诸宗教的经济伦理》在若干方面对《新教伦理》的进一步发展。像《新教伦理》一样，韦伯在这里也提出了现代西方资本主义的定义，并且坚定认为，与常见的（即普遍出现的）资本主义相反，这种经济类型乃是首先出现于西方，并获得了只有在西方才能看到的种种面貌。正如他在“世界性诸宗教的社会心理”一文（1946c）中所说，“我们关心的是……这种类型的经济理性主义，它从16、17世纪以来就在西方占据了支配地位。”（1946c，p.293）
但是，与《新教伦理》不同，韦伯这时是在力求为现代西方资本主义的兴起提供一项综合分析，一方面是基于观念和利益，另一方面则是基于比较实验的方法论。
例如，人口增长、技术革新以及原料出众，统统被否认是经济理性主义背后的强大因果力量，因为这些现象并非独独出现在西方而在其他地方一概阙如。地理因素和生物遗传性也被看得无足轻重（pp.163—164；pp.29—30）。韦伯再次断言，必须详细加以研究的不是各种单一因素，而是各种力量的格局以及刻画背景时它们的共同相互作用，和由此阐述独特结构时的方式。他在《世界性诸宗教的经济伦理》中确认，每个文明都有许多支配类型、宗教类型、社会身份类型、法律类型和经济形态。他发现，许多有助于现代资本主义在中国、印度和古代以色列得以扩展的因素，最终都被一系列对立的格局抵消了。
例如，韦伯指出了中国经济发展中的许多非宗教障碍，其中极端强大的力量就是那种血缘纽带，以及“具有形式保障的法律和一套理性行政与司法系统”的阙如。印度的各种障碍也是显而易见：种姓制度对移民、招募劳动力和信贷的约束。另外，他还发现，在这两个国家，大量具有积极作用的物质力量却未能促进现代资本主义的发展，比如贸易自由、贵金属和人口的增长、职业流动以及货币经济的出现。因此，在“序言”的一个重要段落中韦伯强调说，还必须考虑一个更深层的格局，这就是内在的力量格局：
作出这种说明的任何尝试都必须承认经济因素的根本重要性，尤其是必须着重考虑经济条件的问题。然而，相反的因果路线也不可置之度外。因为，经济理性主义的源起并非仅仅依赖于理性的技术和理性的法律的高度发展，同时也依赖于根据实用理性方式组织自身生活的人们的能力和气质。如果巫术与宗教力量在这种有组织的生活展开过程中发挥了作用，那么，一种系统地以经济活动为取向的、有组织的生活之发展，就会遭遇广泛的内在阻力。各种巫术和宗教力量，以及以它们为基础的责任伦理观，过去一直都在对组织生活的方式发挥着最为重要的构造性影响。（p.160；pp.26—27）
韦伯完全相信，不少东方文明都有可能适应现代资本主义并获得繁荣。实际上，他已看出了是什么力量使得日本出现了这种态势。但他也坚持认为，适应就意味着一些不同于他在《宗教社会学文集》中关注到的过程：一种新的经济精神气质和新的经济类型在特定地区和时代的起源。
* * *
然而，“序言”并不仅仅是通过观念和利益以及一种实验比较方法论提出了“现代资本主义的兴起”论题，它还转向了一个更为宏大的论题，一个使《世界性诸宗教的经济伦理》系列研究比《新教伦理》大大推进了的论题。这时，韦伯希望通过《世界性诸宗教的经济伦理》系列研究提供的比较优势，详细解析现代西方的独特之处，或者用他的话说，“现代西方理性主义特有的唯一性”。
“序言”始于对西方艺术、音乐、科学、建筑学领域种种特征的考察，并指出了这些特征并未见于其他地区，从而令人信服地提出了这一论题。然后，韦伯展示了现代西方国家，它的公务员阶层以及现代资本主义究竟在哪些方面是西方特有的（pp.151—158；pp.15—23）。他对现代西方理性主义的定义可谓面面俱到、令人叹服，但也始终言简意赅，并有着坚实的历史观察依据。
不过，就这项涉及广泛领域的论题而言，韦伯并不满足于仅仅给出定义，不管那定义多么面面俱到。在他看来，一个得到清晰阐述的定义不过是比较—历史研究的第一步。因此，“序言”迅速提出了一个更大的任务。现代西方理性主义为什么会在现代、在西方得到发展？是什么“观念和利益”引起了它的发展？尽管韦伯在《世界性诸宗教的经济伦理》中对现代西方资本主义由来的分析获得了一定的成功，
但是，他对西方理性主义来源的研究却留下了一些未完成的碎片。遗憾的是，这里不可能尝试进行重构了。
虽然韦伯的基本取向是论证现代西方理性主义的唯一性，但是《世界性诸宗教的经济伦理》系列研究却不能（像常见的那样）仅仅被看作是抱着精确定义西方的独特发展这个单一目的而撰写的“范例比较”。毋宁说，《世界性诸宗教的经济伦理》乃是提供了一些独立的画面：“中国的理性主义”“印度的理性主义”“古代近东的理性主义”，这甚至在“序言”中就已经显而易见了。《世界性诸宗教的经济伦理》指出了每一种文明的唯一性。在此基础上，韦伯不仅与现代西方理性主义进行了比较和对照，而且对各大文明遵循的特殊发展路径作出了解释。从他的特殊优势来看，《世界性诸宗教的经济伦理》是在进行文明的分析。因此，尽管在细节层面上未能充分说明现代西方理性主义的兴起，但韦伯的《世界性诸宗教的经济伦理》系列研究却使人极为深入地了解了西方与东方各自遵循的不同发展路径。
恰恰是这样的洞察，也令人对西方当前的发展历程产生了忧虑。相对独立发展的各社会领域之间的多元冲突，使得西方的发展与众不同，而且社会的灵活性也促进了渐进式社会变革，尽管如此，但在韦伯看来，1920年的西方社会已经丧失了动力和比较而言的开放性。可以想象，在渗透了一切社会领域的现代工业化环境下，一种新的“埃及化”与社会僵化很可能在官僚化的支持下接踵而至。这种局面成了韦伯的一个梦魇，因为他确信，如果没有了那种来自竞争性领域和价值观范畴的动力，一种大规模的停滞也就为时不远了。韦伯担忧的是，如果社会停滞突然袭来，人们将会不再捍卫伦理价值观—而只有价值观才能带来高贵和自尊感。
* * *
韦伯从《世界性诸宗教的经济伦理》系列研究中观察、澄清和认识了一些主要文明的特殊发展“轨迹”。他认为，这些轨迹在20世纪的西方法律、政治与经济诸领域产生了一种非个人、无伦理的“形式合理性”支配，以及科学领域中的“理论合理性”—它不能也不必给人们提供一套新的价值观。韦伯一再强调，随之产生的巨大后果，就是那种能够在现代西方理性主义环境下生活的“人的类型”。
最后，《世界性诸宗教的经济伦理》帮助韦伯回答了三个迫切问题，它们全都源自他对西方文明之“进步”的不祥预感，“以学术为业”结尾处、“以政治为业”以及《新教伦理》已经分别作了表述。第一，鉴于现代西方的独特特征，现代西方可能发生的社会变革会具有何种性质？第二，不同社会背景、不同文明中的人会如何塑造他们生活的意义？例如，在何种条件下，条理性劳动才能被认为具有个人意义？第三，仿照何种行为规律性对于各主要文明才是有意义的，而这些规律性又是如何产生的？
韦伯认为，曾在西方产生了同情心、道德行为和多思的个人主义的那种政治、经济和宗教背景，正在大规模地趋于消逝，从而威胁到了它们的延续能力，因此，回答上述问题就变得特别紧迫。伦理价值观还能继续引导人的行为吗？对他来说，这些问题本身的直观性就足以产生《世界性诸宗教的经济伦理》研究所必需的赫拉克勒斯
般的巨大动力。
韦伯在《新教伦理》第一部分（第一到第三章）和第四章A节提出了他的主要论点。这里他考察了给他的命题提供了最突出例证的加尔文主义。最后，他在精彩的结尾一章把所有各个部分串联成了一个整体。
韦伯不仅通过正文，而且使用大量脚注为他的论点提供支持。愿意从更高层次把握韦伯命题的学者，不可避免地还要认真研究这些注释。此外，它们不光是作为文献资料而引人入胜，而且还有一个更广泛的意义：通过许多富有洞见、旁征博引的评论，韦伯勾画出了清教徒的心态，把他们组织自身生活的方式与各种其他群体进行了鲜明对照。只有详细阅读这些脚注，禁欲主义新教引进新观念和价值观的各种方式才会变得清晰可见。可以说，许多脚注已经超越了韦伯的论题本身，并从总体上评论了现代生活的诸多方面。
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本表包括（1）常被今人忽视的历史名词，（2）韦伯分析过程中的关键词。所有在每章中首次使用的专用词均以黑体字标出。
亲和力（选择性的，内在的） 。一个借自黑格尔的概念，意为两种植根于某个共同特征和/或某种明确的历史联系的不同现象之间（比如某些宗教信仰和某种职业伦理之间）的“内在”关联。其间的因果关系并没有强烈到足以称之为“决定性”因素的程度。
禁欲主义新教 。这个通用术语的所指包括了加尔文宗、虔信派、循道宗、贵格会、浸礼会和门诺教的教会与教派。韦伯对这些信仰的职业伦理观进行了彼此的以及它们与路德派新教和天主教职业伦理观的比较对照。
天职 （Beruf）。上帝规定的任务，也指划定了分工界限的劳动被融入了16、17世纪西方新教徒的生活。通过大量的比较—历史研究，韦伯仅仅在新教那里发现了这种“天职”定义。
载体 。见“社会载体”。
秘密集会 。信徒小组的诵经与祈祷聚会（“house churches”），目的是防止信仰的削弱。包括研读《圣经》和祈祷文以及力行精神操练。
神化人的需求和欲望 。清教徒必须绝对忠诚于上帝。人的需求和欲望（人的虚荣、性满足、享受爱情、友情、奢侈品等等）必须被驯服并始终服从于这种崇高而优先的忠诚。
沉静 （nüchtern）。韦伯一再用来描述清教徒温和、节制的心态特征的一个术语。这种气质意味着严格的自制和围绕规定目标系统组织自身生活的能力。
多德雷赫特宗教会议 。尼德兰归正宗教会1618—1619年在多德雷赫特举行的一次大会。围绕阿明尼乌派教义及其对得救预定论教义的否定发生了争论。
谋生（以获利取向为生） 。体现了清教主义的中产阶级活动，为赢利取向的经济活动所必需，在《新教伦理》中主要用来与那些以租金（“食利之财”）为生的人以及封建贵族的生活方式做比较。
世界性诸宗教的经济伦理 。韦伯关于世界各大宗教系列研究的标题。
经济形态 。事涉组建与管理一个公司的方式、雇主与雇员的关系、核算类型及资本运作等等问题的经济形态。韦伯在第二章用以比较“经济精神”或“经济伦理”。
经济理性主义 。该术语系指西方在16、17世纪发展起来的现代资本主义。它意味着利用科学以求系统地组织劳动和整个生产过程，从而实现生产能力的数量增长。
经济传统主义（传统经济伦理） 。一种劳动心态。劳动被视为必要的祸害，仅仅是生活领域之一，并不比闲睱、家庭和友情更重要。“传统需求”是指：一旦得到满足，劳动即可休止。这种心态与现代资本主义的发展背道而驰。（在韦伯那个时代，“传统主义”指的是以惯常方式从事活动的行为。）
情感（以情感为基础） 。“奇异的热心”（卫斯理语），尤为虔信派和循道宗教徒所慕求，它表示上帝已驻在心中，并且强化了对上帝的义务和伦理责任。由于它等于是对得救的主观体验，所以在这些教派中至关重要（由此而产生了亢奋、欢乐与慰藉等等情绪），加尔文教徒始终对情感持有怀疑态度，他们追求的是人生的圣洁境界，并从这个角度看待得救。在韦伯的分析中，情感为职业天职提供的基础之牢固程度，要大大逊色于加尔文教徒的追求。
心态 。韦伯认为某个人群特有的特殊气质或倾向。他用这个术语指的是加尔文教徒、天主教徒、路德教徒、冒险型资本家、封建贵族、老派商业取向的（贵族）家族、中产阶级成员等等（理想类型意义上的）典型特征。每个群体都有自身的倾向或见解。某些群体的心态可能更看重价值观、甚至伦理价值观（宗教群体），另一些群体的心态往往会赋予利益（冒险型资本家）或传统（农民）以更大的意义。
对欲望的美化 。见“神化人的需求和欲望”。
理想类型 。韦伯的主要方法论工具。他在《新教伦理》中设计了一系列群体（天主教徒、路德教徒、加尔文教徒、冒险型资本家等等）的“理想类型”，每个理想类型都是为了突出从韦伯论题的角度来看所具有的特性，从而力求在实质上把握某个群体。
解释性理解 。这是韦伯用以描述他的方法论的术语。他希望通过重构特定群体生活于其中的价值观、传统、利益和情感背景理解人们的行为和信仰，由此理解“主观意义”是如何形成的。
中产阶级 。《新教伦理》为一个新阶级的精神气质和心态的宗教起源给出了一种分析—这个新阶级把坚韧不懈的劳动提高到了生活的核心地位。构成了这个新阶级的雇主和工人是一套以经济活动和“谋生”为取向的价值观的社会载体，这样的价值观使它与穷困的城市贫民、封建贵族、旧家族的贵族资本家、冒险型资本家产生了重大区别。韦伯力求为这套价值观的由来提供一种说明，认为它们为资本主义精神的产生发挥了作用。
现代资本主义 。韦伯认为资本主义是一种普遍现象。他关心的是16、17世纪出现在西方的现代资本主义的起源，这种资本主义包括对自由劳动力的理性组织，对利润的系统追求，以及一种“现代经济气质”或“精神”。他的结论是，一种“新教伦理”对现代资本主义的产生发挥了作用。
对生活的组织，有组织的生活
。
韦伯的Lebensführung一词指的是对生活的自觉指引或引导。尽管在他看来有组织的生活一般都是“内在地”产生于一套价值观（甚至伦理价值观），但情况并非始终如此（利益也会使这种“实用理性”的Lebensführung固定下来）。该词在韦伯的著述中一般都是用来与那种缺乏引导的生活作比较，后者意味着仅仅像自然事件一样迟早会漫无目的地放任自流。韦伯在《新教伦理》中强调，清教徒必定会按照他们的信仰去组织和引导自己的生活，因此，“对生活的组织”这个短语看来最适合他在这里的用意。
天命（神圣的） 。为一种此前还是纯功利主义的活动（例如劳动、聚财和逐利）赋予宗教意义（得救）。
心理驱动力 。通过信仰与宗教实践而给予特殊活动（例如按照上帝律法积累财富或组织生活）的“得救的奖赏”，从而有助于信徒—只要他们还从事这样的活动—比较容易地确信自己获得了得救者的资格。
清教主义 。韦伯是根据17世纪的日常语言使用这个术语的。这个“含糊其辞”的术语系指荷兰、英国及北美那些以今世禁欲主义为取向的禁欲主义新教运动（包括公理会和“独立派”）。所有清教徒都是围绕劳动和一种道德上一丝不苟的今世禁欲主义组织他们的生活。韦伯认为，清教主义为职业天职观提供了一种坚实的基础。
理性的 。一种系统、严格、有纪律的行为要素。
理性主义 。韦伯是按照他那个时代的习惯用法使用这个术语的，它意味着个人行为（通常是遵照宗教价值观）在越来越严格、越来越条理性意义上的系统化，以及对自然状态的驯化。
归正宗 。尽管“绝不等同于加尔文宗”，但在韦伯看来，它构成了荷兰、英国及美国禁欲主义新教教会与教派（循道宗除外）广泛的宗教改革运动背后的主要宗教力量。他在第四章常用“加尔文主义”指称源自约翰·加尔文的观念、教义和价值观，用“归正宗”指称由他建立的若干有组织的教会。所有的归正宗都与德国的路德派“国教”形成了鲜明对照。
《萨伏依宣言》 （1658）。英国公理宗的信仰声明。与《威斯敏斯特信纲》不同，它支持地方教会自治。
教派 。与教会相反，是一种自愿紧密结合的排他性群体，只有符合特殊标准者才能被接纳为新成员。获得成员资格就意味着具备了“优良品质”，同时要受教派其他成员的监督以确保行为端正。
社会载体 。在韦伯看来，观念是历史变革的重要力量，但必须要由某些界限明确并有影响的群体、阶层或组织（比如加尔文教徒或者一个中产阶级）去承载。韦伯在《新教伦理》中就是希望发现什么样的群体承载了特殊类型的职业伦理。这是韦伯社会学的核心概念。
自然状态 。指人类的“自然状态”。人性当中未经驯化、引导、升华或组织的那些自发性方面。韦伯认为，清教主义正是以极端严格的方式按照一套价值观实现了对信徒生活的系统化组织。
追求圣洁生活（净化） 。加尔文教徒是围绕寻求自身得救状态的心理确定性而组织整个生活的。尽管有得救预定论教义在，但他们还是相信（特别是经过巴克斯特的修正之后），他们有能力遵守上帝认可的行为模式，以验证自己属于得救者之一的成员资格。因此，通过正直的行为就可以“力争”得救。虔信派和循道宗教徒则相信，通过上帝附体的情感也能凑于得救的确定性。
主观意义 。韦伯力求通过他的社会学去理解人们如何看待自身行为、如何为之提出正当理由以及如何为它给出了“意义”（不论它在观察者看来有多么古怪）。例如，他在《新教伦理》中就希望理解，为什么不懈的艰苦劳动和系统地追逐利润与财富会被加尔文教徒在主观上看作是有意义的努力。
超越 。清教徒按照上帝律法组织自身生活时对“今世”（功利主义）道德观的超越。
验证 。这是加尔文教徒（以及所有追求得救者）的核心概念，它意味着一种可被他人目睹的外在证明（个人行为、举止和风貌）和一种心理要素：信徒认识到了自己有能力通过持之以恒的正直行为“证明”自己的信仰来自上帝—从而感觉到一种与得救状态有关的内在信心。
今世 。与修道士尘世“之外”（修道院）的活动正相反，该词意味着一种尘世“之中”的活动。韦伯认为，禁欲主义正是随着清教主义而脱离了修道院“进入”尘世的。引人注目的是，清教徒的活动是尘世中的活动，而不是尘世的活动（因为它的取向并非今世的福祉或利益，而是来生的得救）。
传统经济伦理 。见“经济传统主义”。
对尘世的功利主义适应 。以日常世界的实用主义道德观为取向的生活，而不是在严格以上帝律法和追求得救为取向的基础上超越这种道德观。
价值理性的行为（动机） 。韦伯的“四大社会行动类型”之一，该术语意为，人的行为以价值观为取向达到了一种非同寻常的程度，以致价值观变成了义务，或者对行为具有“约束力”。在韦伯社会学中与它相对的是“手段—目的理性的行为”。
《威斯敏斯特信纲》 。加尔文宗的信仰纲领，1648年获得长期国会批准，但1660年王政复辟后，其官方地位被否决。后被若干美英禁欲主义新教教会采用。